提 要：人格修養是孟子思想體系的重要組成部分。從道德境界看，浩然之氣是道德之氣，是人之為人的根本所在；從修養工夫看，經由道德之氣與食色之氣的博弈，借助個人與社群的互動，方能成就道德的人生；從倫理秩序看，內心的規矩是四心、四德，外在的規矩是五倫，老老實實做人、規規矩矩做事是人格修養的必由之路；從社會擔當看，以時代感、憂患感、正義感為基石，立德、立功、立言與親親、仁民、愛物是內圣外王的展開與實現。孟子的人格修養論以浩然之氣為綱維，將理想人格定位為既有道德品質、又有科學素養，為當今中國重拾道德自信、建構和諧社會提供了優質戰略資源。

“浩然之氣”與人格修養是孟子思想體系的重要組成部分，歷史影響深遠，現實意義巨大。我們從四個方面展開這一論題：一是氣養浩然，討論道德境界；二是從其大體，討論修養工夫；三是行守規矩，討論倫理秩序；四是舍我其誰，討論社會擔當。聯系孟廟官箴碑的仁、廉、公、勤，①氣養浩然要求撫民以仁，從其大體要求律己以廉，行守規矩要求存心以公，舍我其誰要求蒞事以勤。這種對應關系有助于我們深入理解浩然之氣與人格修養的密切關聯及其當代價值。

 

一、氣養浩然與道德境界

 

《孟子》共有260章，《公孫丑上》第2章是最難理解的一章，其中的“浩然之氣”部分更是難上加難。但是，孟子論浩然之氣，對于我們了解并把握中國傳統文化中的人格修養與道德境界，有著管窺見豹、敲山震虎的大用。我們首先看孟子如何解釋浩然之氣，然后與莊子、告子的氣論略作比較，最后證實浩然之氣的本質是道德之氣。

1.孟子如何講解“浩然之氣”

孟子自稱：“我知言，我善養吾浩然之氣。”公孫丑就問：“敢問何謂浩然之氣?”孟子劈頭卻說：“難言也。”既然學生問了，它再難說，孟子也得講下來：“其為氣也，至大至剛”，浩然之氣作為一種氣，它是最偉大、最剛強的；“以直養而無害，則塞于天地之間”，依靠正義的力量培育它，而不傷害它，這股氣就會彌漫于天地之間。這是第一個解釋。孟子又說：“其為氣也，配義與道；無是，餒也。”(《孟子·公孫丑上》)義是正義，道是道德。浩然之氣作為一種氣，必須跟正義與道德配合在一起；假如做不到，它就會疲軟。這是第二個解釋?！睹献?middot;公孫丑上》的這兩個解釋，讓人想起陸九淵的名言：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”②天地與人自身密切相關。浩然之氣不僅彌漫于天地之間，而且彌漫于自我的心中。

浩然之氣“是集義所生者，非義襲而取之也”。任何時間、任何地點都這樣做，就是“集義”；只是選擇特定的時間、地點做好事，就是“義襲”。一如既往地按照正義的方式做事，而不是搞突擊行動，才能養好這股氣。時時刻刻如此，絕不能偶爾為之。正如你想做好人，刻意選擇某天上街，扶老人過馬路，過了這一天就不做了，則不可。檢驗的方法是：“行有不慊于心，則餒矣。”自我的所作所為如有一件違背了良心，過不了良心關，浩然之氣就將疲軟起來。孟子接著說道：“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。”這句話并不唐突，因為孟子前面說過“我四十不動心”，而“告子先我不動心”(《孟子·公孫丑上》)。告子是與孟子同時代的思想家，《孟子·告子上》說他主張仁內義外。孟子這里認為仁、義都是內在于我的，而告子把兩者分開，變成仁內在于我、義外在于我。告子受到孟子的批判。

孟子又說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”(《孟子·公孫丑上》)這段話素稱難解，但很關鍵。我們從三個方面看：第一，何謂“必有事焉”?我們坐在這里聽講座，是在做一件事；聽完講座，回家吃飯，也是在做一件事。任何人只要動起來，都是在做事。孟子有句話說“無非事者”(《孟子·梁惠王下》)，我們的人生、世上的東西說到底都是做事，“必有事焉”的“事”就是做事。所謂“必有事焉”，就是做任何事，一要把它當回事，二要把這件事做好，三要把當前的這件事做好。這是我們理解孟子、理解人生的一把鑰匙。

第二，何謂“正”?楊伯峻譯作“特定的目的”③。也有人說：去掉上面一橫，就是“止步”的“止”，步子要停下來。④它也相當于“政治”的“政”，意思是不要把它搞成政治，不要把做事情搞成政治錦標賽。這三種解釋雖有差異，但可以統合起來。“必有事焉，而勿正”是說：踏踏實實做好事情即可，凡事不要抱太高的要求，因為理想越高、失望越大。人人都有差異，各人能養的程度不一樣。只要把養浩然之氣當成一件事來做，而不抱太特定的目標，自己就走在了人格修養的路上。

第三，何謂“心勿忘，勿助長”?時時刻刻不要忘記它，就是“勿忘”；不刻意人為，不把事情搞成很特別的樣子，就是“勿助長”。孟子講了一個故事：宋國有一個農民，覺得禾苗長得不快，就花了一整天，把禾苗全都拔高了一點，自以為禾苗就長得快了。做完以后，他“芒芒然歸”，對家里人說：“今日病矣!予助苗長矣!”(《孟子·公孫丑上》)他的兒子馬上跑到田里，看到禾苗全部枯萎了。農夫雖然時時刻刻想著把某件事做好，但他的方法不對，目的性太強。禾苗怎么長，它有它的天命，它有它的規律。如果違背了它，就會把好事做成壞事，效果適得其反。講完這個故事，孟子說天下很少有不想拔苗助長的人，因為人人都想著快快成長，快快成為有道德的人，但這樣是不行的。你雖然做了很多事，但你不是按照正確的方法做的，聰明反被聰明誤。你助長的禾苗會死亡，你助長的道德之心同樣會夭折。絕對不能拔苗助長(“勿助長”)，但又必須時時刻刻記在心上(“心勿忘”)，這是養浩然之氣的根本方法。

2.與莊子、告子氣論的比較

先秦四大經典是《論語》《孟子》《老子》《莊子》，孔、孟、老、莊是什么關系呢?孔子與老子的關系，尤其是關于孔子見老子，人們講得相當多。孟子與莊子同時代，年齡差不多，他們見過面、相互有過影響嗎?孟、莊的活動范圍大致不出山東、河南、安徽、江蘇四地，有人推測他們應當見過面。⑤在我們看來，孟、莊見面之事極難考證，但兩人有很多思想是相通的。

《莊子·人間世》說：“仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”⑥“一志”意即孟子說過的“專心致志”(《孟子·告子上》)。“若一志”是問：假如你要保持專心致志的狀態，該怎么做?首先要“無聽之以耳而聽之以心”，你不要相信耳朵，你要相信心；然后要“無聽之以心而聽之以氣”，你不要相信心，你要相信氣。聽，只是耳朵的事；心，只是語言的事。但是，氣“虛而待物”，就像一個至大無外、彌漫宇宙的布袋子，任何東西都裝得下，所有東西都能裝。氣厲害，道更厲害。只有道，才能把所有虛的東西集合在一塊。如果你抵達并棲身于一切之虛的狀態，你的內心就會干干凈凈、一塵不染。

莊子假托孔子之名講的這段話，為什么跟孟子、儒學相關?孔子曾自述人生經歷：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”(《論語·為政》)如果以《莊子》解讀孔子，“無聽之以耳而聽之以心”就是“六十而耳順”，“無聽之以心而聽之以氣”就是“七十而從心所欲，不踰矩”。⑦你對我表揚也好、批評也好，我左耳進、右耳出，飯照吃、事照做，毀譽不亂方寸，這就是耳順。耳順之年還有很多規矩必須照做，但到了70歲，我做任何事，都能隨心所欲，但又無不符合規矩的要求。《莊子》記載的孔子這段話，不僅對于理解莊子與孔子的關系很重要，而且對于理解莊子與孟子的關系同樣重要。可以說，莊子的“無聽之以心而聽之以氣”，是以另外的方式講出了孟子的“我善養吾浩然之氣”。我們不要小看了“氣”這個思想單位，尤其不要視而不見孟、莊論氣相通的一面?！睹献?middot;公孫丑上》還有一段話是告子說的：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”直譯就是：說不清楚的東西，不要求助于心；想不清楚的東西，不要求助于氣。這話說得對嗎?我們不妨追問：說話、思想以及它們背后那個最根本的東西，三者究竟是什么關系?

一般而言，對于某一件事，你想清楚了，才能說清楚。相反，沒有想清楚的東西，你也說不清楚。在這一意義上，“不得于言，勿求于心”不對，“不得于言，反求于心”才對。每個人都在通過語言進行思想，但人的思想是有界限的。我的思想的界限就是我的世界的界限。思想能走多遠，世界就有多大。一旦理解了思想的界限即是世界的界限，如你不得于心，就該勿求于氣，因為氣就是你的世界的那個界限。你對某件事既想不清楚、也說不明白，這個時候你的世界的界限就已到了。到了世界的界限，你就該沉默。形象地說，就是給氣放個假，讓它自由自在、如其所是、得其所哉。

孟子這樣評價告子的氣論：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。”(《孟子·公孫丑上》)我的語言的界限就是我的世界的界限。一旦到了那個界限，就沉默。為什么能夠沉默?因為有一股氣強烈地支撐你，你才能保持真正的沉默。“不得于心，勿求于氣”是可以的，這是孟、告之同，所以告子能夠先于孟子而不動心；“不得于言，勿求于心”不行，這是孟、告之異，所以告子不能像孟子洞察社群生活的真諦。孟子覺得：既然你現在說不清楚，你就得回家想清楚，然后把它說出來，否則，你在世上如何與人打交道?

因為言、心、氣的關系很復雜，孟子又說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”(《孟子·公孫丑上》)這是講體、氣、志的關系：體由氣充實，氣由志統帥；意志一旦開始行動，氣跟著就來了；所以，既要堅定意志，又不要傷害氣。孟子先講志、氣，后講浩然之氣，兩者的關聯值得人們留意。

3.浩然之氣是道德之氣

氣有三種：俗氣、真氣、義氣。“俗氣”是哲學用語，而不是日常用語。人首先都是俗氣的，因為每個人都有身體。在文學家筆下，身體是臭皮囊，人人都有一副臭皮囊。沒有它，人就無法在這個世上顯示自己的聲與形。俗氣并不是壞的，它是人的生命存在的最現實的表達方式。否則，我不知道我在哪里，我根本不知道有我。臭皮囊對于人很重要，沒有俗氣是不行的。真氣是道家的說法，仙風道骨是道家的精神面貌。義氣就是正氣。人有義氣，有正氣，就能顯示大丈夫的精神氣概。人人都應當有這三股氣，但它們也存在博弈。在道家看來，真氣對俗氣的博弈就是激濁揚清，把它變成清氣。在儒家看來，義氣對俗氣的博弈就是撥亂反正，把它變成正氣。這是儒、道兩大哲學主干的基本做法。

孟子同樣孜孜以求把俗氣變成正氣。《孟子·告子上》談到夜氣：“梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”每個人白天工作，晚上必須休息，休息是為了脫俗氣、存夜氣。如果到了晚上還欲望重重，被私心邪念反復糾纏，夜氣是存不下來的。夜氣存不下來，人就會陷入俗氣而不能超拔，離禽獸越來越近。浩然之氣與夜氣有何不同?《草木子·原道篇》說：“孟子夜氣之說，是水靜而清時；浩然之氣，是水盛而大時。”⑧夜氣，猶如水平靜、清澈之時；浩然之氣，猶如水波瀾壯闊、浩浩蕩蕩之時。夜氣平平常常，仿佛平常心是道；浩然之氣讓作惡者聞風喪膽，讓普羅大眾油然而生敬畏。

馮友蘭的《新原人》曾提出四重境界之說：第一重是自然境界，飲食男女天經地義，食色性也，順才而行，這是講生物之性；第二重是功利境界，人人都有私心，趨利避害，為利而行，這是講一己之利；第三重是道德境界，道義是人之為人的本質規定，舍生取義，行義而行，這是講倫常之義；第四重是天地境界，人是天之所命，上下與天地同流，事天而行，這是講宇宙之天。⑨自然境界最低，功利境界其次，道德境界又其次，天地境界最高。每個人都可以將這四重境界集于一身，但其實現必須漸次展開。就像走上階梯教室的頂端，你要一級一級上臺階；同理，境界一個接一個完成，你才能抵達最高處。馮友蘭把道德境界、天地境界分開，屬于元哲學的做法。究其實，儒家的道德境界業已涵攝天地境界的精義，不必另立他名。所以，我們把孟子的浩然之氣定位為道德境界，不是用馮友蘭的概念，⑩而是在中國哲學史的普遍意義上講的。

浩然之氣是一股至大至剛的大氣、剛氣，因而是一股義氣、正氣、道德之氣。無論對于民族還是個人，越是生死存亡之際，這股浩然之氣越能感天地、泣鬼神。文天祥就是亞圣的隔代知音：《正氣歌》是英雄重寫的《孟子》，《過零丁洋》的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”是烈士對于“我善養吾浩然之氣”的禮贊。(11)臨刑前，文天祥慷慨悲歌，用生命的最后一滴鮮血，把孟子思想提升到“義”的高度：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。”(12)林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”(13)，譚嗣同的“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”(14)，同樣是浩然之氣的千古絕唱。浩然之氣對于中華民族無數仁人志士產生的巨大影響，就是我們所說的普遍意義。

浩然之氣是道德之氣，是道德境界。它不僅僅是孟子道性善、做大丈夫的生命體悟，更是中國哲學智慧內圣外王、涵蓋乾坤的思想創新。道德境界不是天生的，而是“集義所生”。經過一件件事、千百件事的踐履、磨練、積累，道德實踐主體才能慢慢、真正地養成浩然之氣。氣養浩然是所有人、整個民族任重而道遠的事業。

 

二、從其大體與修養工夫

 

中國傳統哲學講求即體即用、明體達用，孟子以“浩然之氣”為綱維的人格修養論也不例外。在孟子看來，盡管道德境界即是修養工夫，但因浩然之氣不易說得清楚，所以人們要從道德之氣與食色之氣的博弈入手，立足人我關系，多做具體、切實的修養工夫。所謂從其大體，就是從修養工夫的進路，進一步夯實浩然之氣的道德境界。

1.先立乎其大者

孟子有不少學生善于提問。譬如，公都子問道：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?”同樣是人，為什么有人是君子，有人是小人?孟子回答：“從其大體為大人，從其小體為小人。”(《孟子·告子上》)大體是心之官，小體是耳目之官。公都子又問：同樣是人，為什么有人從其大體，有人從其小體?孟子告訴公都子：“耳目之官不思，而蔽于物。”耳目之官因其不能思考，經常被外物蒙蔽。“物交物，則引之而已矣。”(《孟子·告子上》)耳目之官也是一物。此物與外物接觸多了，就會走向歧途。正如貪官與錢的關系：錢是一物；官員一旦變成貪官，他就不再是人，而是淪落為一物。貪官見到錢，即是一物見到一物，就是“物交物”；貪官見錢眼開，眼睛發亮，已經失去正確的人生方向，就是“引之而已”(15)。大體何如呢?孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(《孟子·告子上》)心的職能是思考：你思考它，就能得到；你不思考它，就不能得到。問君何所思?此思到底在思什么?孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)仁義禮智不是從外面塞給我的，而是我本身就有的。如何證明你本身就有呢?你必須思考，否則就不知道。所以，心之官要思的東西就是你本身固有的仁義禮智。“此天之所與我者”(《孟子·告子上》)，心之官具有思考能力，這個能力是天命給予我的。

面對大體與小體的復雜關系，孟子做出結論：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”(《孟子·告子上》)只有先把大體、心之官立起來，小體、耳目之官才不會倒下，它們才會恪盡職守，為德福一致的美好人生增磚添瓦。一旦做到了，道德實踐主體就是君子、大人。

孟子還講過天爵與人爵：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”對于仁義禮智，我們喜歡它，從不停下來，就是天爵。你當了科長、縣長，只是人爵。天爵就是心之官，人爵就是耳目之官。區別在于：心之官、耳目之官是從人與自身的關系談，天爵、人爵是從人與社會的關系談。聯系在于：心之官、耳目之官與天爵、人爵都可以統攝在大體、小體之下。孟子又說：“古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)古人先把仁義禮智學好，公卿大夫水到渠成，道德與幸福水乳交融，德福一致。今人則是把仁義禮智學好了，然后要求得到職位，當官后就把道德品質忘得一干二凈，變成了貪官。這些人仕而私則貪，德福不一致，最終必是死路一條。

2.養心莫善于寡欲

道德與幸福一致是人生的大追求。既要道德，又要幸福，該怎么辦?從“先立乎其大者”看，必須解決欲望問題，把欲望控制在恰當的范圍之內。孟子說：“養心莫善于寡欲。”要把自己的心養好，最好的工夫就是減少欲望。寡欲不是無欲，不是沒有欲望，而是欲望要盡可能少。“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。”如果欲望少了，那么，即使仁義禮智有所損失，也不會太多。“其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心下》)如果欲望很多，那么，即使心里還有仁義禮智，也是極少的。欲望與仁義禮智存在博弈關系。人心就像一個容器：欲望占的空間太多，仁義禮智就裝得少了；欲望占的空間少了，仁義禮智就裝得多了?？朔砩隙嘤嗟挠瑧饎儇澋脽o厭的欲望，人生就能得到大自由。這種大自由是道德境界的大自由，是氣養浩然的大自由。養心即是養生。欲望是有重量的，寡欲有養生的意義。欲望太多，七尺之軀是承受不了的。欲望越少，身體越輕松；身體越輕松，人越長壽。佛教講戒定慧：戒掉一些東西，心才能定下來；心定下來，慧根才生發出來。把“養心莫善于寡欲”與戒定慧聯系在一塊，對于養育心靈與保健身體極有作用。

3.反求諸己

人之為人，無不既有欲望，又有仁義禮智，同時要走向人群。人是所有社會關系的總和，社會同樣很復雜。如果遇到問題，怎么辦?孟子提供的方法是反求諸己。孟子說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。”(《孟子·離婁上》)我對別人好，別人對我不好，那就反問我在仁的方面做得夠不夠。治理一個單位，我沒有治好，那就反問我的治理技巧是不是有問題。我對別人禮貌，別人不理睬我，那要反問我的辭讓、恭敬之心有沒有充分發揮。這里的預設是：我在生活中養浩然之氣，雖然取得了一定效果，但效果很不明顯；因而，我必須好好反省自己的浩然之氣為什么養得還不夠。孟子又說：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”(《孟子·離婁上》)任何事情，只要你沒有做好，沒有得到別人的認可，你就要反求諸己。反求諸己就是反躬自問、自我反省，就是“心之官則思”(《孟子·告子上》)、“吾日三省吾身”(《論語·學而》)。只有經常反求諸己，正人先正己，做好自己，別人才信服你，天下人才歸附你。

射禮是古代的六藝(禮、樂、射、御、書、數)之一。孟子經常以射設喻，如說：“仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子·公孫丑上》)射手整理好衣冠，調整好身體，然后開始射箭。如果沒有射中，射手不能埋怨射得好的人，而是必須反躬自問、自我反省射箭水平如何得到真正的提高。仁者就像射手一樣，需要反求諸己。

4.與人為善

我正在做好人，但很多人并不理解我，所以我要反求諸己。道德修養不是在某一時段就能全部完成的，修身養性永遠處于現在進行時態。從修養工夫看，孟子認為：既要反求諸己，從人群折回自身，做強自己；又要與人為善，從自身匯入人群，做大自己。孟子說子路，“人告之以有過，則喜”。子路的性子直、脾氣暴，但他有個優點，就是自己有不好的地方，別人告訴他，他就很高興?，F在，人們總是把別人的表揚當真，把別人的批評當假。子路則是把別人的批評當成真的，當成快樂的事情。“禹聞善言，則拜。”大禹聽到好話，就感謝別人。子路聞過則喜，大禹聞善則拜，都是做大自己的體現。孟子接著談到舜：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。”(《孟子·公孫丑上》)我把每個人的優點學過來，每個人的優點集于我的一身，那是什么樣的境界?通過學習別人的優點，我還改掉了原有的缺點。舜從農民、陶工、漁民一直做到帝王，一生都在學習別人的優點，改正自己的缺點，做大自己的德性。舜為什么偉大?說到底就是善與人同。

孟子又說：“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”(《孟子·公孫丑上》)學習別人的優點，變成自己的優點，這個過程就是我與別人一起走在向善的路上。與人為善、善與人同有何不同?學習別人的優點，是善與人同。我學習他們的優點，別人也學習我的優點，相互學習，所有人都走在向善的路上，這是與人為善。善與人同是1.0版，與人為善是2.0版。始終與別人一起走在向善的路上是君子的偉大之處，與人為善是德性成長的康莊大道。

5.強恕而行

孟子講“從其大體”的修養工夫，大致是從心欲、人我兩種關系鋪開。從心欲關系看，“先立乎其大者”旨在存心，“養心莫善于寡欲”旨在寡欲，十字打開，經由道德之氣與食色之氣的博弈，就能養成浩然之氣。從人我關系看，“反求諸己”側重改過，“與人為善”側重遷善，“強恕而行”側重力行，三薰三沐，借助個人與社群的互動，就能踐履浩然之氣。

孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)這一章比較費解。《禮記·中庸》說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”(16)以《中庸》解《孟子》，“萬物皆備于我”是講“自誠明”的本體問題，后面是講“自明誠”的工夫問題。工夫怎么做?反躬自問，我在“萬物皆備于我”這個本體上已經有了收獲，這是我最大的快樂，就是“反身而誠，樂莫大焉”。我不斷促使自己把推己及人的方法落實到倫理實踐當中，就會離道德境界越來越近，就是“強恕而行，求仁莫近焉”。

推己及人是儒家進行自我修養的重要工夫。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”(《論語·顏淵》)“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)恕是推己及人，強是強制。強恕而行就是力行，迫使自己按照推己及人的方法進行倫理實踐，始終把它當作大事來做。

道德與幸福之間存在矛盾，這是客觀事實；它們在儒家思想的深層邏輯那里能夠統一，這是價值訴求。一方面，“古之人修其天爵，而人爵從之”(《孟子·告子上》)，是德福一致的愿景。另一方面，事上勤加磨練，性上必有收獲，是德福一致的根本。做每一件事，只要從其大體、義以為上，修身養性就必然取得成就。由“從其大體”的修養工夫看，孟子已把幸福從單純的物欲滿足轉換為道德的愉悅，德福一致是人之為人的深心向往(17)。

 

三、行守規矩與倫理秩序

 

孟子說：“不以規矩，不能成方圓。”(《孟子·離婁上》)規是畫圓圈的圓規，矩是畫直線的直尺。沒有圓規與直尺，就畫不出圓形與直線。“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”(《孟子·離婁上》)正如畫圓形、方形離不開圓規、直尺，人類社會也離不開自身的標準——圣人。“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯、舜而已矣。”(《孟子·離婁上》)做君主就要盡為君之道，做大臣就要盡為臣之道，兩者都是效法堯舜之道。做事就是做好自己位置上的事，做好本職工作就是事上磨練、性上收獲的圣賢之道。

規矩既要勤奮學習，更要靈活運用。“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。”(《孟子·告子上》)弓拉得越滿，箭射得越遠；學任何東西，都要盡最大的努力。大師傅教徒弟，教的是規矩；學任何東西，學的也是規矩。“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。”(《孟子·盡心下》)師傅領進門，修行靠個人。師傅能把規矩教給你，但規矩如何在你手上運用自如，師傅是教不了的，靠的是自己。

社會離開了規矩就寸步難行，倫理秩序是文明社會最大的規矩。過一種禮樂文明的生活，是人之為人最該遵循的規矩。孟子以“七篇貽矩”敞開了行守規矩與倫理秩序的豐富內涵，為人們留下內心與外在兩類規矩。內心的規矩是四心、四德：人要有惻隱之心、羞惡之心、辭讓(恭敬)之心、是非之心，人要有仁、義、禮、智(《孟子·公孫丑上》)。四德的一頭一尾最有現代意義。“仁且智，夫子既圣矣。”(《孟子·公孫丑上》)為什么說孔子是圣人?原因是他做到了仁智雙彰。仁且智是孟子為理想人格所做的哲學界定，(18)它同樣適合現代社會。“五四”精神是科學與民主，仁且智的實質是既要有道德、又要有科學，今天這個時代的理想人格是既有優良道德品質、又有深厚科學素養的新型“仁且智”。外在的規矩是五倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)五倫之中，父子關系、君臣關系特別重要。家是小的國，國是大的家，家國一體是中國傳統文化的優質戰略資源。盡管人們常說忠孝不能兩全，但它們在民族危難之際完全能夠統一起來。為國家犧牲自己，既是對父母盡最大的孝，更是對國家盡最大的忠。民族越是處于存亡關頭，家國一體越能在中華兒女身上得以充分體現，大忠大孝就是為國家、為民族盡到自己最大的職分?！端臅贰段褰洝肥且粋€“四五”，四德(四心)、五倫是另一個“四五”。牢記這兩個“四五”，文化中國的故事就能講好，中國文化的規矩就能踐履。孟子創建的兩大規矩，其功不亦大乎!

古代童蒙讀物《千字文》說：“孟軻敦素，史魚秉直。庶幾中庸，勞謙謹敕。”其中的“孟軻敦素”歷來缺乏善解，它其實就是講安于本位、恪盡職守，認為每個人都在某個崗位上，每個人都要做好自己崗位上的事。(19)行守規矩是為了維系倫理秩序，這是“孟軻敦素”及其背后的儒家思想傳統始終如一的追求。

孔子說：“不在其位，不謀其政。”(《論語·泰伯》)反過來說，在其位，就得謀其政。曾子說：“君子思不出其位。”(《論語·憲問》)《易經·艮卦》也有類似說法。(20)君子只考慮自己位置上的事，不必考慮別人位置上的事。省長有省長的事，科長有科長的事。孟子認為：你的職位是科長，如果成天操著省長的心，就是“位卑而言高，罪也”；你是科長，科里的事沒有做好，就是“立乎人之本朝，而道不行，恥也”(《孟子·萬章下》)。植根于以上傳統，《千字文》的“孟軻敦素”期待蕓蕓眾生：你是什么樣的角色，就唱好什么樣的戲；你是什么樣的人，就過好什么樣的生活；做好眼前的每件事，就是對自己真正負責任、對自己負最大的責任。如果你覺得當下的每一件事都無所謂，這件事無所謂，那件事也無所謂，你就做不成任何一件事。夜深人靜，捫心自問，就會為一事無成感到后悔不已。一年如此，一生更是如此。平平常常是人生的本質，如何自得其樂、得其所哉?做好眼下的每一件事，不管它是大事還是小事，安于本位，恪盡職守，持之以恒，每個人的生活就會過得安穩、充實、和諧、美滿，即使它未必輝煌。

現代社會，自由選擇很難，大多數時候“身不由己”。干一行、愛一行是最好的做事方式，老老實實做人、規規矩矩做事是人格修養的必由之路。它們作為底線倫理，能夠確保我們做有道德、有素養的平常人。人們在底線倫理之上，安安穩穩、踏踏實實過好自己的生活、干好自己的工作。每個人的小日子過得好，整個社會的大日子才會過得好。

 

四、舍我其誰與社會擔當

 

雖然先賢為社會立下了很多規矩，但規矩總是有人破壞。哪些人在破壞規矩?哪些破壞最具實質性意義?孟子講了一個故事：“昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。孔子奚取焉?取非其招不往也。”(《孟子·滕文公下》)齊景公打獵，用有羽毛裝飾的旌旗召喚管理員，管理員死活不敢過來。為什么不敢?因為用皮帽子召喚管理員，用有羽毛裝飾的旌旗召喚大夫，是當時的規矩(《孟子·萬章下》)。明明做錯了的齊景公卻對守規矩的管理員氣急敗壞，準備殺掉他。志士不怕拋尸在溝里，勇士不怕掉腦袋?？鬃訕O欣賞管理員氣養浩然、行守規矩的“非其招不往”。

在這個故事中，守規矩的是普普通通的管理員，破壞規矩的是位高權重的齊景公。放眼整個歷史，勞力者遵守規矩，勞心者破壞規矩，更是司空見慣。春秋戰國時期，正因齊景公這類人，小規矩不當回事，大規矩不放眼里，明知故犯，肆意踐踏，古老的禮樂文明遭受致命的摧毀，老百姓陷入水深火熱之中。在此情形下，思想家該怎么辦?以孟子為例，時代感、憂患感、正義感在他身上如何體現?這一社會擔當與人格修養有什么關聯?

孟子離開齊國，有學生問他：君子不怨天、不尤人，您為什么不高興呢?孟子說“彼一時，此一時也”，然后對歷史回顧了一番：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。”五百年一個輪回，必有命世之才出現。周朝已經七百多年，“以其數”，王者興起的時機早過了；但“以其時考之”，歷史發展已經給了王者之興的機遇。“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)這句名言的潛臺詞是：時勢造英雄，大時代必有豪杰應運而生。這是泰山巖巖之氣象的時代感。

如何能在大時代中挺身而出?孟子說：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”有一個偉大的天命即將賦予給你，但這是若干年后的事。此前有一段漫長的歲月，你必須經受無數的磨難。為什么要經受這些磨難?就是為了讓你吃盡苦頭，千錘百煉，艱難困苦，玉汝于成。只有磨練了堅強意志、養成了浩然正氣，你才接得住天命，勝任大時代惠賜的使命。這是“然后知生于憂患而死于安樂”(《孟子·告子下》)的憂患感。

孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)廣居、正位、大道即是仁、禮、義。天下最寬廣的房子是仁，天下最正確的位置是禮，天下最廣闊的大路是義。生活在仁、禮、義之中，與仁、禮、義為伍，富貴不能亂我之心，貧賤不能變我之志，威武不能屈我之節，就是大丈夫。這是孟子“富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄”(21)的正義感。

建基于時代感、憂患感、正義感，如何具體落實舍我其誰的社會擔當呢?第一是立德、立功、立言?！蹲髠?middot;襄公二十四年》說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”(22)立道德的品行，立社會的功勛，立文化的言論，就是三不朽?！睹献印窙]有講過“三不朽”，但據《孟子外書·文說》記載，孟子曾站在牛山之上感喟：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂三不朽。古之人皆有死，君子雖死而求其不死者，若小人則未死而已死矣。”(23)立德、立功、立言是內圣外王的要求與體現。

第二是親親、仁民、愛物。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)君子愛惜萬物，但不仁愛它們；仁愛老百姓，但不親愛他們。親親是親愛自己的父母，仁民是仁愛老百姓，愛物是愛惜自然界的萬事萬物。為什么親親、仁民、愛物沿著一條線走下來?朱熹有個很好的解釋。《朱子語類》卷二十說：水從上面往下流，必先流過第一道坎，再依次流過第二、三道坎；同理，君子必先親親——這是第一道坎，接著仁民、愛物——這是第二、三道坎。(24)水從上往下一直流，不能跳過任何地方；同理，先親親，次仁民，再愛物，絕不能跳躍，每道坎都得順次跨過。親親、仁民、愛物同樣是內圣外王的要求與體現。

立德、立功、立言的三不朽與親親、仁民、愛物的三道坎，既是舍我其誰的社會擔當，又是內圣外王的展開與實現。人如何在事與理之間成己成物，把人格修養推向極致呢?佛家有四法界之說(25)：人無時無處不在做事，身在事中是人的類本質，這是事法界；凡事必有理在，理為事揭示深層的存在理由，這是理法界；做任何事都必須講理，要把每件事都做得有理，這是理事無礙法界；天理即是吾心，做任何事都得心應手，隨心所欲不逾矩，這是事事無礙法界。我們做事就是要從事法界、理法界逐步到達理事無礙法界、事事無礙法界，做人亦然。

做人即做事。每個人不管做什么，都可歸結為事。舉凡人類的所作所為，無不建立在做事的基礎上。人們以前不重視孟子說的“無非事者”(《孟子·梁惠王下》)，我們則要大書特書這句話的重要性。既然做的都是事，我們就要自始至終遵循孟子的教導：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”(《孟子·公孫丑上》)把做好每件事當成心里的大事，專心致志做好每件事，但又不拔苗助長，這就是事上磨練、性上收獲的人格修養。大事，可以修身養性；小事，同樣可以修身養性。修養面前，人人平等。經由氣養浩然、行守規矩的修養之路，人人皆可成就理想人格。

我們都是自己的主人，同時是別人的背景。沒有人可以唯吾獨尊地在世上生存。人人既是主角，又是背景，所以要目中有人，不能目中無人。所謂目中無人，要么是你走在最前面，別人都在后面；要么是你掉隊了，別人已經走得遠遠的；要么是你根本不愿睜開自己的眼睛。所謂目中有人，孟子說“存乎人者，莫良于眸子”，人身上最好的東西是眼睛，人身上最能朗現仁義道德、浩然之氣的是眼睛；“眸子不能掩其惡”(《孟子·離婁上》)，眼睛是心靈的窗戶，心里想什么，眼里都能看出來。眼界決定視界，格局造就結局。

人格修養不是一帆風順、一蹴而就的，而是在長期性平穩與暫時性斷裂之間不斷循環、慢慢形成。做一個平凡人，一生平平安安，離不開人格修養；天災人禍偶爾闖入生活，離不開人格修養。長期穩定性與短期挫折感唇齒相依、榮辱與共，這是人格修養永恒不變的處境。人們常說：欣賞一個人，始于顏值，敬于才華，合于性格，久于善良，終于人品。一個人有多少實力，對手最知道；有多少優點，朋友最清楚。別人為什么成為你的對手?因為認可你的實力；別人為什么成為你的朋友?因為欣賞你的優點。人格修養最切要的目標是成就道德境界，道德境界就是人品。交往越久，人品越被看重。人品是衡量人格修養最好的試金石。

面對孟廟的仁廉公勤官箴碑，孟子說的“我善養吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)、“從其大體為大人”(《孟子·告子上》)、“不以規矩，不能成方圓”(《孟子·離婁上》)、“當今之世，舍我其誰也”(《孟子·公孫丑下》)，猶如黃鐘大呂振聾發聵。人格修養不會有終點，它永遠在路上；與孟子一起再出發，是人格修養的本命，是每一個道德實踐主體一生的使命。

 

作者：楊海文，中山大學哲學系教授，中國孟子研究院泰山學者特聘專家，研究方向：中國哲學與文化。廣州 510275

注釋：

①參見楊海文：《仕而廉則優：重讀孟廟官箴碑》，《南方周末》2017年9月14日，第19版。

②陸九淵：《陸九淵集》卷36《年譜》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第530頁。

③楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第60頁。

④楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第64-65頁。

⑤楊海文：《莊子儒家化的思想史八卦》，《社會科學論壇》2017年第1期。

⑥郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》第1冊，北京：中華書局，1961年，第147頁。

⑦章太炎的《菿漢微言》曾把《莊子》的“心齋”與《論語》的“耳順”勾連起來。參見章太炎：《菿漢三言》，虞云國整理，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第28頁。筆者進一步指出：“心齋乃六十耳順之工夫，坐忘乃七十不逾矩之境界。”參見楊海文：《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期。

⑧葉子奇：《草木子》，北京：中華書局，1959年，第26頁。

⑨參見馮友蘭：《貞元六書》下冊，上海：華東師范大學出版社，1996年，第554-557頁。

⑩馮友蘭把浩然之氣視作天地境界。如《新原人》第7章《天地》說：“有浩然之氣者的境界，是同天的境界。”參見馮友蘭：《貞元六書》下冊，上海：華東師范大學出版社，1996年，第639頁。《孟子浩然之氣章解》的結尾寫道：“到此地位者，真可以說是一個‘頂天立地’底‘大’人，‘大丈夫’。所謂‘頂天立地’，正是‘塞于天地之間’，及‘上下與天地同流’的意思。”參見馮友蘭：《中國哲學史》下冊，北京：中華書局，1961年，第149頁，附錄另行計算頁碼。

(11)文天祥：《文天祥全集》，熊飛、漆身起、黃順強校點，南昌：江西人民出版社，1987年，第601-602、534頁。

(12)脫脫等撰：《宋史》卷418，北京：中華書局，1977年，第12540頁。

(13)參見林則徐：《赴戍登程，口占示家人(七律二首)》其二，載鄭麗生校箋：《林則徐詩集》，福州：海峽文藝出版社，1987年，第442頁。

(14)參見譚嗣同：《秋雨年華之館叢脞書》卷2《獄中題壁》，載蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集(增訂本)》上冊，北京：中華書局，1981年，第287頁。

(15)明末大儒劉宗周曾做過類似的譬喻，其《語類十二·學言中》說：“‘心之官則思’，一息不思，則官失其職。故人心無思而無乎不思，絕無所為思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣不能自主，遂為憧憧往來之思矣，如官犯臟，乃溺職也。”參見吳光主編：《劉宗周全集》第2冊《語類》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第417頁。

(16)阮元校刻：《十三經注疏(附?？庇?》下冊，北京：中華書局，1980年，第1632頁中欄。

(17)參見楊海文：《略論孟子的義利之辨與德福一致》，《中國哲學史》1996年第1-2合期。

(18)參見楊海文：《“仁且智”與孟子的理想人格論》，《孔子研究》2000年第4期；楊海文：《〈孟子〉與〈古今人表〉的理想人格論——以圣、仁、智為中心》，《江漢論壇》2016年第1期。

(19)參見楊海文：《“孟軻敦素”：南朝孟學史的點睛之筆》，載王鈞林主編：《海岱學刊》第2輯，濟南：齊魯書社，2015年，第155-171頁。

(20)阮元?？蹋骸妒涀⑹?附校勘記)》上冊，北京：中華書局，1980年，第62頁下欄-63頁上欄。

(21)參見《河南程氏文集》卷3《明道先生文三》，載《二程集》第2冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第482頁。

(22)阮元?？蹋骸妒涀⑹?附?？庇?》下冊，北京：中華書局，1980年，第1979頁中欄；按，“太上有立德”原作“大上有立德”。

(23)熙時子注：《孟子外書》，載《續修四庫全書》第932冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第378頁下欄。

(24)參見黎靖德編：《朱子語類》第2冊，北京：中華書局，1986年，第463頁。

(25)澄觀述：《華嚴法界玄鏡》卷上，載《大正新修大藏經》第45冊，臺北：佛陀教育基金會，1990年，第672頁。