現代以來學術界關于中國哲學研究方法論的討論，主要集中于兩個時段：一個是在現代中國哲學研究的初創時期，即20世紀二三十年代；另一個是20世紀90年代以來，討論的主題被刻畫為中國哲學的合法性問題。在第二個時段的討論中，第一個時段討論過的一些問題被重新提出，所以第二個時段是一個反思的階段，并構成了我們當前討論的背景。
首先讓我們看一下第一個時段的討論。我們知道，胡適的《中國哲學史大綱》奠定了現代中國哲學史寫作的新范式。這成為第一個時段關于中國哲學研究方法論討論的基礎。在陳述自己的方法論思考時，胡適特別強調了兩個因素。其中一個是中國哲學研究的歷史維度，即要基于中國歷史的整體性視野來看待中國的哲學。胡適對歷史維度的強調在后來有些過度，以至于他在20世紀40年代曾提出哲學學科可以取消的謬論，并引起了賀麟等人的強烈不滿。但不管怎么說，胡適揭示出中國哲學研究的歷史維度，清晰地表達出現代人文學科的學科自覺。
實際上，現代人文學科是以歷史學為核心的，即史學體系；相比之下，古代的學科體系是經學體系。兩者背后的基礎信念是完全不同的。經學體系的基礎信念是存在著永恒真理，而承載著永恒真理的文本就是經典。于是，經學是其他一切學科的基礎，其他一切學科在經學面前都要“唯馬首是瞻”。史學體系的基礎信念則是并不存在什么永恒真理，一切都是歷史，包括思想的變遷也不過是不同人群在不同歷史時段的所思所想而已。也就是說，思想的意義必須關聯于歷史才能得到理解。顯然，如果只是強調思想與歷史的關聯，服膺經學體系的古人并不會反對，因為思想的確有一個歷史維度。但是，如果強調思想的歷史維度根本上是為了拒斥永恒真理，這就是不折不扣的古今之爭了。
胡適強調的另一個因素是語言。胡適的《中國哲學史大綱》是從其在美國讀書時所寫的《中國名學史》修改而來的。名學問題或者語言哲學的重要性不難理解。不過胡適當時未見得了解西方哲學中的語言轉向，但他的確足夠敏銳，抓住了哲學研究的這個基礎性問題。
歷史與語言乃是中國哲學研究不可或缺的兩個維度，這一點沒有爭議，也不會有爭議。但胡適的《中國哲學史大綱》在當時就受到了不少人的批評。這是為什么呢？首先能夠觀察到的一點是，如果把胡適看作北京大學哲學研究傳統的主要奠定者，那么，胡適的批評者大多與清華大學有密切關系，或者是清華大學哲學傳統的奠定者，如梁啟超、陳寅恪、馮友蘭、金岳霖等。
1922年3月，胡適請梁啟超去北京大學演講，梁啟超就以《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》為演講題目，也就是當面批評他。梁啟超的一個批評是：胡適講認識論問題都很到位，但講到與人生體驗相關的形而上學問題時則講得很不到位。顯然，梁啟超是將形而上學問題與人生體驗關聯起來了。在此讓我們追問一下：形而上學問題與人生體驗有何關聯？與什么樣的人生體驗有關聯？如果我們破除了形而上學問題與人生體驗無關的認知障礙，答案也許不難想到：形而上學問題與超越的體驗有關，而超越的體驗事關人的精神境界。讓我們再反問一下：難道認識論的問題不正與人生體驗極為相關嗎？畢竟，認識論問題關聯于人的意識活動，這不正是人的體驗的重要部分嗎？細究一下可知，梁啟超所謂的認識論問題，主要是指知識的構成問題。如果西方近代哲學可以籠統地稱為認識論進路的形而上學，那么顯然，無論是認識論問題還是形而上學問題，都與人的體驗有關。由此，梁啟超的批評就能夠被修正為對那種脫離體驗而只從觀念層次討論哲學問題的做法的批評了。
在20世紀90年代反思階段的討論中，梁啟超對胡適的這一批評并沒有被忽視，但梁啟超自己的方法論思考和哲學研究方案卻被完全忽視了。1927年，在清華大學國學院任導師的梁啟超開設了一門名為《儒家哲學》的課，并由弟子周傳儒記錄成稿。在開篇講述“儒家哲學”的概念時，梁啟超指出，“儒家哲學”的名稱在他是不得已而用之，因為他要講的儒學是修己安人之學、內圣外王之學，所以更應該叫作“儒家道術”而非“儒家哲學”。這大概能夠解釋何以在方法論反思階段的討論中，梁啟超的儒學觀被完全忽視，因為嚴格來說，他并不將儒學視作中國哲學。但是，如果說“儒家哲學”的名稱仍能成立，且能夠被理解為梁啟超所說的“儒家道術”，那么，梁啟超的看法就能夠給我們一個重要的啟發：以修己安人之學或內圣外王之學來定義儒家哲學，意味著必須將儒學所有的觀念都與人的體驗關聯起來。也就是說，觀念乃是對體驗的符號化表達，這一點應當成為哲學研究的一個最基本的方法論原則。
到20世紀30年代，馮友蘭的《中國哲學史》兩卷本出版。關于中國哲學研究方法論的討論繼續展開。馮著對于胡適開創的新范式是高度認可的，但也明顯吸收了學術界對胡著的一些批評意見，是后出轉精的成果。在金岳霖為馮著所寫的“審查報告”中，他也批評了胡適，而且在某種程度上比梁啟超的批評還嚴厲。梁啟超說胡適講西方認識論講得不錯，講中國形而上學講得不好；金岳霖則說，胡適不光中國的講得不好，西方的講得也不好。尤其是金岳霖對“中國哲學”（Chinese philosophy）還是“哲學在中國”（philosophy in China）的分辨與分析，在后來的方法論反思中每每被回溯。
陳寅恪在針對馮著上卷的“審查報告一”中評價道，馮著“能矯附會之惡習,而具了解之同情”。明眼人不難看出，這里對馮著的肯定包含著對胡著的批評——“附會”正是梁啟超對胡著的一個批評要點。但是，在針對馮著下卷的“審查報告二”中，陳寅恪就試圖與馮友蘭商榷了。其商榷的要點正與方法論有關，即相對于馮友蘭提出的“舊瓶裝新酒”，陳寅恪提倡“新瓶裝舊酒”。他的理由從這個比喻中不難想到：既然我們最終喝的是酒而不是瓶，所以酒的醇不醇最重要，而用什么樣的瓶子裝則是次要的。對于馮友蘭來說，由于他已經完全接受了歷史進化論而試圖將中西問題化約為古今問題，所以他認為思想的形式可以舊，但內容上要新。他的理由也能夠從這個比喻中清楚地說明：當然是酒重要，但問題是我們要喝新酒、現代酒，因為舊酒過時了，不能喝了。這里當然隱含著一個共識性的看法，即哲學是文化的表現。如果說陳寅恪試圖強調文化在實質上的連續性，那么馮友蘭則認為文化的連續性主要是形式上的，因為現代社會與古代社會發生了革命性的變革。當然，兩位學者雖然存在這樣的分歧，但不難找到會通的分寸所在。
20世紀90年代的反思性討論，可以概括為是中國文化主體意識的覺醒與增強所導致的結果。一方面，西方哲學傳統本來就有中國沒有哲學的論調，如黑格爾的看法；另一方面，在現代中國哲學的研究中，一直存在著對以西方哲學為方法來研究中國哲學的不滿，所以在中國文化主體意識增強的情況下就出現了這樣一場討論。但如果說90年代的反思性討論獲得了一個成果，那么在筆者看來也是一個有代價的成果。
這個成果我們可以概括為中國哲學研究的詮釋學轉向。比如陳少明提倡的“經典與詮釋”思路，也與這個轉向有很大關系。也就是說，從這場討論之后，更多學者習慣于通過詮釋學的角度來理解中國哲學，并將這一點落實于中國哲學的研究上，而經典與歷史的維度也被納入其中。既然如此，我們在思考中國哲學研究的方法論時就應當重視伽達默爾所提出的“真理與方法”問題。眾所周知，《真理與方法》到目前為止還是對現代人文科學作為詮釋學的一個最為充分的論證。但筆者想對此提出一個質疑。在伽達默爾的《真理與方法》中，他也提到經典，但是經典完全被籠罩在歷史之下。也就是說，他強調的是歷史性的經典而非經典的歷史性，他是通過“效果歷史”“視域融合”等概念建立起詮釋的結構。對歷史維度的強調與現代人文科學當然是高度一致的，但更重要的是，伽達默爾將歷史維度與詮釋學意義上的真理緊密關聯：人文科學中仍有明確的真理訴求，但這種真理屬于歷史性真理，即只能在詮釋學意義上來理解的真理。詮釋學作為現代人文科學的基本方法，從一開始就規定了真理的性質。
從這個思路聯系到海德格爾的哲學詮釋學或本體詮釋學，可以發現，它們都是將哲學認知與歷史性真理相對應的。由此，真理被高度地依賴于歷史，再沒有什么永恒真理。如果將這種對真理的理解與古希臘哲學志業中的真理理解相對照，我們會發現存在著一個巨大的差異。我們知道，哲學的本義是“愛智慧”，其中的“智慧”（sophia）是指只有圣人或神才能徹底把握的永恒真理，如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第6卷的分析所顯示的那樣。永恒真理與歷史性真理的差異，并非認識論意義上的，而是存在論意義上的，這顯示出現代詮釋學對古典哲學的巨大顛覆。
將真理問題完全歷史化的嚴重后果是詮釋活動中的真理遲早會被歷史學的方法所廢黜，其原因正在于作為現代人文科學之基礎的歷史學本身缺乏真理的根基。從當前歷史學的癥候也可以看到，隨著歷史學的碎片化，那些本來對于人類生活非常重要的宏大敘事逐漸被消解了，人文科學的衰落也就不可避免。將這個批判性看法引入對中國哲學研究方法論問題的思考，或者更直接地說，引入對中國哲學研究的詮釋學轉向的進一步思考，我們會發現，問題的關鍵在于詮釋學的依賴性。
詮釋學要么依賴于與生存的歷史性直接相關的傳統，要么依賴于能夠超越生存的歷史性的永恒真理。而古典意義上的哲學與宗教，都被認為是承載著永恒真理的教化。在這個意義上，我們可以說，詮釋學可能依賴于一種教化。因此，中國哲學研究若還有其真理訴求，則要么必須依賴于一種適度的傳統主義——這里所說的“適度”正可以從伽達默爾的“視域融合”來理解，即既不過分保守，也不過分激進，而是將對傳統的尊重與開放的心靈相結合；要么必須依賴于對古典教化的篤實信念。回到梁啟超對“儒家哲學”的理解，如果我們也從古典教化的意義上理解儒家——無論認為其更接近哲學還是宗教，那么我們就可能得到一個新的中國哲學概念，即作為教化哲學的中國哲學。這顯然是在詮釋學轉向之后的一個新概念，也是對現代詮釋學中的歷史主義維度反思之后才可能提出的一個新概念。
最后，筆者嘗試討論一下在教化哲學概念下的經典、歷史與思想之間的關系可能是什么樣的。基于教化概念來確立經典的權威意味著經典的權威是超越歷史的，因為這里的經典被認為承載了永恒真理。于是，歷史反倒是要通過與經典的關系來被理解的，或者說，歷史就是經典與經典所“占用”的人類的一個互動過程，這就是經典的歷史性。歷史必須通過與經典的關系才能得到正確的理解則意味著歷史要接受經典的指導與批判，這是如司馬遷那樣的古典歷史學家的基礎信念。也就是說，古典教化對于歷史學所提出的要求是：必須奉經典中的永恒真理為旨歸，以對歷史作出評判，尤其是診斷性評判。古典教化對哲學所提出的要求則是從事于永恒真理的時代表達，并表現在系統化的努力上。在這個意義上，哲學與經典和歷史同時相關。一方面，哲學中的真理是對經典中所表達的永恒真理的一種哲學表達；另一方面，哲學代表著某一時代的人的理性思考，它不是永恒的，但又不完全脫離永恒真理的牽引。因此，既然我們還不能忘記古典教化背后的文明關切，那么，教化哲學屬于廣義的文明研究也就是很清楚的了?？傊?，作為教化哲學的中國哲學，可能是對中國哲學研究中的真理與方法問題的一個恰當回答。
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