按語
    所謂“東亞儒學”雖然包括中國、日本、韓國等地的儒學傳統，但它并不是東亞各地所呈現的不同版本的儒學拼湊而成的“馬賽克”。“東亞儒學”的視野超越國家的疆界，它既是一個空間的概念，也是一個時間的概念。作為空間概念的“東亞儒學”，指儒學思想及其價值理念在東亞地區的發展及其內涵。作為時間概念的“東亞儒學”，在東亞各國儒者的思想互動之中應時而變、與時俱進，而不是一個抽離于各國儒學傳統之上的一套僵硬不變的意識形態。東亞各地的儒家傳統雖各有其地域特色，但中、日、韓的儒學傳統卻有異中之同，這就是它們都分享儒家的人文主義思想。東亞儒家堅持“人之可完美性”的信念，與猶太基督宗教的“原罪”或“人之墮落性”的信仰，構成鮮明的對比。東亞儒家以“人之可完美性”為核心的人文主義，主要表現在四個方面：(1)身心一如，(2)自他圓融，(3)天人合一，(4)歷史意識，這四者共同構成一個以和諧為特征的世界觀。

一、引言

人文精神在世界各大文明中各有其不同的表現，例如在希臘傳統中，荷馬(Homer)史詩中，人的命運常常被神的意志所左右；公元前5世紀希臘悲劇作家艾斯奇勒斯(Aeschylus，前525/4-456)與索弗克里斯(Sophocles，前496-406)的作品也以人神關系為重要主題。在猶太基督教傳統里，神是造物主，人被神所創造，而歐洲中古時代奧古斯丁(St.Augustine，354-430)亦以“上帝之城”與“人間之城”對舉，并且認為后者在前者的統轄之下。在西方文化傳統中，“人文精神”常常在人與神的抗衡之中彰顯。

相對于希臘羅馬傳統與猶太基督宗教傳統中的人文精神而言，作為中國哲學傳統與東亞儒家傳統的主流思想的人文精神則有其不同風貌。我所謂“東亞儒學”雖然包括中國、日本、韓國等地的儒學傳統，但是它并不是東亞各地所呈現的不同版本的儒學拼湊而成的“馬賽克”。“東亞儒學”的視野超越國家的疆界，它既是一個空間的概念，也是一個時間的概念。作為空間概念的“東亞儒學”，指儒學思想及其價值理念在東亞地區的發展及其內涵。作為時間概念的“東亞儒學”，在東亞各國儒者的思想互動之中應時而變、與時俱進，而不是一個抽離于各國儒學傳統之上的一套僵硬不變的意識形態。所以，“東亞儒學”本身就是一個多元性的思想或精神傳統，在東亞儒家傳統中并不存在前近代式的“一元論”的預設，也不存在“中心vs.邊陲”或“正統vs.異端”的問題。

東亞各地的儒家傳統雖各有其地域特色，如儒家價值的傳承者在中國是“士大夫”，在德川時代(1600-1868)的日本被稱為“儒者”，是傳授儒家知識的一般知識分子，在朝鮮時代(1392-1910)的朝鮮，則是掌握政治權力的貴族“兩班”，他們在中、日、韓三地的社會地位與政治權力都不一樣，但中、日、韓的儒學傳統卻有異中之同：它們都在不同程度與范圍內分享儒家的人文主義思想。

東亞儒家的人文主義固然方面甚多，但最重要的核心價值就是“人之可完美性”，相信人生而具有內在的善苗，只要善加培育就可以修身養氣、經世濟民、優入圣域、成圣成賢。東亞儒家所堅持的“人之可完美性”的信念，與佛教對人與生俱來的“無明”以及猶太基督宗教的“原罪”或“人之墮落性”的信仰，構成鮮明的對比。東亞儒家的“人觀”有其遠古文明的背景。作為東亞文明中心的中華文明并沒有出現具有主導性的“創世神話”，所以出現一種“有機體”式的宇宙觀或“聯系性的人為宇宙論”或“聯系性思維方式”，而為東亞各地儒家思想家在不同程度之內分享。

東亞儒家以“人之可完美性”為核心的人文主義，主要表現在四個方面：(1)身心一如，(2)自他圓融，(3)天人合一，(4)歷史意識，這四者共同構成一個以和諧為特征的世界觀，本文以下四節分論這四個方面及其內涵。

二、身心一如：作為“形而中學”的東亞儒家身心哲學

東亞儒家人文主義的第一個面向就是：身心一如。對這個價值觀的討論必須從東亞儒家的“自我”觀開始。東亞儒家傳統的奠基者孔子(前551-前479)以“道”為修身目標，并且以“禮”、“仁”、“忠”、“恕”等作為實踐方法。不過，在邁向“君子”境界的途中，“自我”一直是實現理想生命的媒介，并透過“意志”來貫徹實踐，孔子是一位“自我”的肯定論者。

孔孟思想中的“自我”概念，在后代儒者思想中續有發展，其中最重要的一項命題是：“自我”是意志之方向的決定者。這項命題兼攝二義：(1)“自我”是一個自由的主體，(2)世界的規范源于主體之意志。孔子有關“自我”的論述都明確肯定人可以自作主宰，通過“自我”的轉化而完成世界的轉化?？鬃诱f，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“不患人之不己知，患其不能也”(《論語·憲問》)，強調“自我”的主體性的建立是人己互動的前提。在孔子思想中，自我的主體性并非無聲無臭、寂然不動的主體，而是具有實踐能力的主體；孔子從倫理學而非形上學角度界定主體。所以，孔子談到“己”時，常與“仁”并論，追求“仁”正是主體的任務，如曾子說，“仁以為己任，不亦重乎”(《論語·泰伯》)，孔子說，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人哉”(《論語·顏淵》)。“仁”作為孔子心目中最重要的道德境界，乃是出于“己”的內在要求與自覺的努力，而不是出于“人”，亦即不是出于外在于己的力量的催迫。“仁以為己任”之說也指出“己”的任務是實踐“仁”的理想。“己”對孔子而言，基本上是一道德的主體，但道德主體的充分實現則在倫理社會的領域?？鬃铀枷胫械?ldquo;自我”可以說是一種“反省自覺的主體”。

孟子(前371？-前289)思想中的“自我”，大致繼承孔子學說而續有發展。孟子強調“自我”的主體性，他說：“枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)對孟子而言，“自我”乃是價值意識的根源。不能建立自己的主體性的人，便失去了判斷是非善惡的能力，容易進退失據，隨俗浮沉，甚至慘遭滅頂。孟子稱這種缺乏道德的主體性與自主性的人是“以順為正者，妾婦之道也”(《孟子·滕文公下》)。孟子認為，一個人一旦建立了道德主體性，他便能夠“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。

荀子(前298？-前238)雖然在人性論等方面的主張與孟子頗有異趣，但是在“自我”之作為自由的主體可以經由“學”而建構，以及規范源自于“自我”之意志等命題上，均與孔孟一脈相承，荀子主張所謂“學”是為了轉化心與身，使人的意志成為人的行動的主導者，他堅信人與世界的關系取決于“自我”的意志。人可以通過“學”或其他修養工夫而使“自我”在正確的道路上與世界互動。

先秦儒家的“自我”觀，雖然強調“心”的意志，但也都隱含“身心統一”的主張。王陽明(守仁，1472-1529)的《大學問》，將儒家“身心一體”以及“主體自由”等命題，作了最有力的發揮，王陽明說：

何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。

王陽明同樣也強調“欲”這個字，彰顯“自我”的主體自由義。

德川時代(1600-1868)日本各派儒者雖然眾說紛紜，并且常常一門之內諸說兼采，但對“身心合一”以及“主體自由”二義，持論也頗為相近。德川古學派大師伊藤仁齋(1627-1705)之子伊藤東涯(1670-1736)說：

欲射則習射之事，欲御則習御之事，欲寫字則習寫字之事，而后可以射，可以御，可以寫字，而主宰之者，心也。

伊藤東涯所強調身心合一是修身之基礎，他也以“欲”字點出“心”之主動性。19世紀日本陽明學者大塩中齋(平八郎，1794-1837)也說：

自形而言，則身裹心，心在身內焉。自道而觀，則心裹身，身在心內焉。其謂心在身內者，一遺操存之功，則物累我，其覺身在心內者，常得超脫之妙，而我役物，役物與累于物之別，學者宜知之。

大塩中齋強調只有深刻認識到“身在心者”，才能獲得“自我”之主體自由。大塩中齋的論述，與當代美國語言哲學家詹森(Mark Johnson)所提出的“身在心內”的論述，竟然不謀而合，穿越近二百年時空而相會于一堂，東西互相輝映。

綜而言之，作為東亞儒家“身心合一”觀之核心，儒家“自我”觀實包括內外兩面：(1)就身心內部關系而言，儒家強調身心互滲、身心一體；(2)就人與世界之關系而言，儒家主張“自我”的轉化是“世界”轉化的基礎。這是東亞儒家人文主義的第一個面向。

三、自他圓融：東亞儒學中的“社群主義”精神

東亞儒家人文主義的第二個突出面向是：自他圓融?？鬃诱f：“仁者，人也。”(《禮記·中庸》)東亞儒者從孔子開始一直是在復雜社會政治脈絡中，在人與人的互動之中定義“人”，完成“人”的意義，19世紀朝鮮時代(1392-1910)儒者丁若鏞(茶山，1762-1836)曾解釋“仁”的涵義說：

仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也，仁之名必生于二人之間，近而五教，遠而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁。

包括丁茶山在內的東亞儒者都主張“仁”必須落實在人與人的互動之中，所以儒家的“人”觀已經潛藏著所謂“社群主義”(Communitarianism)的精神，在西方以個人主義為基礎的自由主義的問題逐漸顯露的21世紀，儒家以“自他圓融”為特質的社群主義精神，特別值得重視。

我過去曾以17至20世紀中日兩國知識分子為例，探討中日兩國人士的“政治自我”與“文化自我”，與作為“他者”的對方的政治實態與文化價值在旅游經驗之中產生激烈的碰撞，從而強化雙方人士對“自我”的身份認同感，也更鮮明地辨識“他者”與“自我”的同調與異趣。中日文化交流中“自我”與“他者”的互動之中，可以發現四種類型的緊張關系：一、“政治自我”與“文化自我”的張力；二、“文化自我”與“文化他者”的張力；三、“政治自我”與“政治他者”的張力；四、“文化他者”與“政治他者”的張力。中日文化交流經驗顯示：在“自我”、“他者”、“文化”與“政治”等四個象限交叉互動之中，當以“文化自我”最具有重要性。在“自我”的形塑過程中，文化是最重要、影響最深刻的因素，遠超過短期的政治之力量。東亞儒家認為，這些沖突與緊張都可以在“文化認同”的基礎上被紓解，甚至達到和諧的境界。

東亞儒家主張“自他圓融”的理論基礎，與上節所論儒家的身體哲學有關。東亞思想傳統中的“身體”，不是一個作為被人客觀認知之對象的實體，而是一個浸潤在文化價值意識之中，與具體的社會政治情境密切互動而發生功能性關系的“身體”。這種“身體”在空間上處于社會政治脈絡之中，并在時間上受到歷史經驗的召喚與洗禮，因此成為一種既是理性又是感性的主體。我說東亞思想傳統中的“身體”是一種理性主體，是指“身體”接受理性的指導，為日常生活、社會規范以及政治運作而行動，因而身體有其社會性與政治性。當16世紀朝鮮朱子學大師李滉(退溪，1502-1571)宣稱“一國之體，猶一人之身”時，這種“一人之身”固然是一種“政治的身體”，但也是作為“一國之體”為現實政治生活中的人而服務。這種東亞思想傳統中的“身體”又是感性的主體，是指“身體”對它周遭的情境、脈絡、條件等，恒處于密切互動之關系狀態之中。從《論語》中看到的孔子的身體徹底將社會價值與規范予以內在化，從而將生理的身體轉化為社會價值的具體表征。17世紀日本荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)強調“納身于禮”，就是指將生理的身體轉化為社會的身體的修養工夫。日本陽明學的奠基者中江藤樹(1608-1648)非常景仰孔子這種徹底被禮儀所轉化并展現人文價值的身體。

這種浸潤在社會文化氛圍中的“身體”，從東亞儒家看來，作為“文化認同”(cultural identity)的主體之意義遠大于作為“政治認同”(political identity)主體之意義，因為“政治認同”是指人的“政治自我”的一種表現。人是政治的動物，必營求群體之生活，人必須決定其所從屬之政治團體(如國家)，以對該政治團體盡義務(如納稅、服兵役)換取個人生命財產之安全與保障，建立其“政治認同”。但是，在決定一個人的“政治認同”的諸多因素中，較具影響力的常常是短期而后天的因素如政治經濟之共同利益、人身安全之保護等。所謂“文化認同”可視為人的“文化自我”的一種表現。人不僅僅是“政治人”(Homo politicus)，也不僅僅是“經濟人”(Homo economicus)，人生活于復雜而悠久的文化網路之中，人是一種活生生的“文化人”。換言之，人生而被文化網路所浸潤，因而吸納其所從出的文化系統之價值觀與世界觀，認同于他所從出的文化，從而建構“文化認同”。這種“文化認同”常是決定于長期性的、抽象性的、不因短期利益而改變的風俗習慣、生命禮俗、倫理價值等因素。這種先于個人而長期存在的文化價值，既塑造“個人”，又同時被“個人”所繼承、所創造。正如人類學家潘乃德(Ruth Benedict，1887-1948)所指出的，“個人”與“文化”之間有其相互滲透性。人類學家吉爾茲(Clifford Geertz，1923-2002)更指出：在許多近代社會中，先天性的感情、風俗等因素，是建構“認同”的重要基礎。東亞儒家的意見與上述文化人類學家的看法很接近，他們認為在共享文化價值理念之下，“自我”與“他者”的沖突可以被化解，而達到和諧的境界。在東亞儒家人文主義視野中的人，有其存在的高度與厚度，而不是單面向的“政治人”或“經濟人”，他們是一種被悠久的時間所陶冶的“文化人”或“歷史人”。

東亞儒者認為“自我”與“他者”的和諧建立在文化的基礎之上，所以18世紀朝鮮儒者丁茶山讀到日本儒者伊藤仁齋(維楨，1627-1705)、荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)及太宰純(1680-1747)等人的論著后，就下判斷說日本不會侵略朝鮮，他說：“文勝者，武事不競，不妄動以規利。彼數子者，其談經說禮如此，其國必有崇禮義而慮久遠者，故曰日本今無憂也。”他也認為日本因為沒有科舉制度，所以文化勝于朝鮮。

四、天人合一：人與自然之間的“詮釋的循環”

東亞儒家人文精神的第三個突出面向是“天人合一”的理念。這項理念的思想與本文第一節所說的遠古中國文明的“聯系性的宇宙論”和“聯系性思維方式”有深刻關系，它是從孔子以降東亞儒家所共同分享的價值觀，20世紀“新儒家”學者唐君毅(1908-1978)對于傳統中華文化中人對自然孺慕之情更是拳拳致意。

在“天人合一”這項儒家人文主義精神的文獻之中，以王陽明的論述最為簡潔有力，他說：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉；若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。

王陽明以上這一段論述有三項命題：(1)理想的人與自然界的萬物共構成為“一體”；(2)凡是分而為二的都是不理想的狀態；(3)人之所以與自然萬物成為“一體”，乃是因為人的“心”本來就具有“仁”這項德行，而不是人有意為之。包括王陽明在內的東亞儒家思想家基本上都主張人與自然萬物構成“一體”之關系，所謂“一體”是指“人”與“自然”是一種有機而非機械的關系，兩者之間是互相滲透的、共生共感的、交互影響的關系，而這種有機關系之所以可能，乃是因為人生而具有“仁”這項德性，“仁”是普遍而必然的，自然界的所有生物都具有“仁”這項本質。

上述主張是東亞儒家的共識，不僅王陽明這樣主張，程顥(明道，1032-1085)與程頤(伊川，1033-1107)認為，“仁者渾然與物同體”，朱熹(晦庵，1130-1200)認為，“天地以生物為心者也”，均以“仁”為“人”與“自然”之共同本質，因此“人”與“自然”共構成為不可分割的“一體”。

在“天人合一”的理念之下，東亞儒家認為“自然”是一個“道德的宇宙”，而“人”是“道德人”，兩者構成一種“有機體”關系，因此可以互相感通?？鬃诱f“五十而知天命”，又說“知我者，其天乎”，正是說明“人”與“自然”的感通關系。

因為東亞儒家都主張“人”與“自然”之間可以具有某種感通的關系，所以，“人”愈深入自己的本性，就愈能體悟“自然”(“天”)的意志或“天命”，于是，“人”與“自然”之間就構成一種儒家版本的“詮釋的循環”。儒家的“天命”這個概念，正是“人”與“自然”的“詮釋的循環”的核心概念。孔子的“天命”概念有其古代政治史之遠源。公元前11世紀，周武王伐紂滅商，建立周朝，“天命”作為政治思想的概念開始出現。殷人的神稱為“帝”，是殷人的至上神兼宗祖神。在殷周之際，“天”之稱號開始出現，到了武王克商以后，周公開始以“天命”概念將周人在軍事上的勝利加以合法化，特別是在告誡殷遺民的場合中，周公常運用“天命”概念強調殷革夏命與周革殷命之必然性。《尚書》記載周公講辭，皆告誡殷遺民周得“天命”故能代商?？鬃訉⒅艹跻越?ldquo;天命”觀從宇宙論與政治論的意涵，轉化為心性論的意涵，完成“天命”觀的“內轉”?？鬃铀f的“知天命”，從周初以降宗教意義的“天”對人事之單線控制，轉而強調人通過其心性修養工夫，而與“天”之意志相感通?？鬃铀^“知天命”是指人在道德實踐之中體證、體驗、體知敻乎其高遠的宇宙本體的意志。在孔子思想中，所謂“天命”的消息只能在人倫日用之間得之。也就是說：不是“天命”先于人而決定了人的存在，而是人經由自己主動的努力，實踐生命的倫理道德責任，才能證成“天命”實存在于人的心中。朱子認為“天命”的“本原”，必須在諸如“父子之親”等“事事物物”之間證得。東亞儒者一貫努力的正是在于：體神化不測之妙于人倫日用之間！

以上是從人之作為具有“自由意志”(free will)的行動主體來說，人可以從人倫活動、日用常行的實踐之中體驗、體知并體證“天命”。但是，從人的實存情境皆有其局限性這個角度來看，人經千辛萬苦的努力，而知道自己實在是秉天之“命”而生，“天命”下貫而成為人之“性”，《詩·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，正可以從這個角度加以理解?？鬃诱f“五十而知天命”這句話的意義是指所謂“天心”與“己心”相通，可以說是人經由在日用常行之間踐履倫理道德的責任，而與宇宙的超越實體產生互相感通的關系；也可以說是從“道德人”躍入“宗教人”的境界。于是，“天命”與“人”構成一種互為詮釋的關系，這似乎也可以說是某種儒學版本的“詮釋的循環”。

五、“過去”與“現在”的交融：東亞儒家的歷史意識

東亞儒家人文主義的第四個面向是“歷史意識”。東亞儒家思想中的“人”是“歷史人”：人的“自我”浸潤在以“時間性”為基礎的歷史文化傳統之中。所以，東亞儒家思想中的“歷史意識”特別強烈。儒家的歷史意識植根于深厚的時間感之中，在公元前6世紀，孔子就有“川上之嘆”，感嘆時間的流逝“不舍晝夜”?？鬃訌臅r間之流推動的人事變遷之中，體悟出歷史中的“變”與“不變”。從孔子以降，東亞儒家都具有深厚的歷史意識，構成他們的人文主義的重要基礎。春秋時代魯宣公二年(前607)記載以下這一段史實：

趙穿攻靈公于桃園，宣子未出山而復，大史書曰：“趙盾弒其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”對曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰。”……孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱，趙宣子，古之良大夫也，為法受惡，惜也，越竟乃免。”

在這段史實中，因為趙盾并未親手殺死國君，史官的記載顯然與實際的歷史事實不符，但是，孔子卻稱贊這位史官為“古之良史”，完全肯定史官的記載。我們從孔子的評斷中可以看出：孔子肯定人在歷史之流中具有“自由意志”，人并不是經濟結構或生產方式決定下而缺乏自主性的客體?？鬃诱J為趙盾的行為是他自由意志下所作的決定，因此，趙盾應對他的行為的后果負起道德責任。在孔子看來，歷史“事實”必須被放在“價值”的脈絡中考量，其歷史意義才能被彰顯。從孔子以降，深深浸潤在儒家思想中的歷史學家都肯定歷史之流中的“人”是具有“自由意志”的行動主體。

因為在東亞儒家人文主義傳統中，人是具有自由意志的主體，所以人所創造的歷史就被當作是倫理、政治或道德原則的儲存場所。這個意義下的“歷史”具有某種“非歷史”特質。在東亞儒家思想中，“歷史”不是博物館里的“木乃伊”，而是人可以進入的充滿教訓與智慧的圖書館，人可以在“歷史”圖書館之中，與古人對話，為“現在”而“過去”，將“過去”與“現在”融貫而為一體，使“人”的生命充滿了博厚高明的時間感與歷史感。這就是東亞儒家人文主義中最深刻的歷史面向。

六、結論

在東亞儒家的思想世界里，最重要的關鍵字是“連續”而不是“斷裂”，是“和諧”而不是“緊張”。之所以如此，當然與作為東亞文明核心的中華文明未見“創世神話”有其深刻的關系。

在東亞儒家所建構的“和諧世界”里，人的生命在各個兩極之間都獲得動態的平衡。質言之，東亞儒家思想脈絡的“人”，是“身心一如”、“自他圓融”、“天人合一”的“人”，這種內外交輝的生命不是“一度空間的人”，這種“人”深深地浸潤在深刻的歷史意識里，他們從“過去”汲取“現在”的智慧，指引“未來”的方向，將“過去”與“現在”融而為一。以上這四項思想命題，構成東亞儒家人文精神的基本內容。

在東亞儒家傳統中理想的“人”，深深地浸潤在歷史文化意識之中，所以，他們能將“生理的身體”轉化為“文化的身體”，從而完成“身”與“心”的統一；他們以“文化認同”作為基礎，而化解并轉化“自我”與“他者”的緊張關系，建構一個“信任的社會”；他們也在“人”與“自然”以及“過去”與“現在”之間，建立密切的互動關系而成為“一體”。

最后，我們要問，在東亞儒家人文精神的四個突出面向中，哪一個面向最為重要而具有東亞文化的特質呢？首先，我要指出：東亞儒家人文精神的組成要素中，最重要的是，東亞儒者都浸潤于深厚的歷史意識之中。他們眼中的“人”，不僅是“經濟人”，也不僅是“政治人”，而且更是深深地被“時間”所滲透的“歷史人”。東亞儒家傳統中擁有深刻的時間意識的“人”，是生活在多維空間中的人?？鬃颖恍稳轂?ldquo;祖述堯舜，憲章文武”，從孔子以后，東亞儒家人文精神最大的特征就在于深厚的“時間感”，而且更重要的是，東亞儒家思想中的“時間”并不是康德式的、超越的“直觀的形式”，東亞儒家人文主義中的“時間”本身已經銘記刻畫了人之境況、時勢的脈動以及歷史中的個人的種種表現，絕非只是對自然事件的機械式載錄而已。許多儒家學者認為，以普遍理則(如“道”、“理”)或不朽典范(如“堯”、“舜”、“三代”)為標桿而努力的實踐過程，構成了歷史上各個時代的具體內容；秦、漢、唐、宋等不同朝代創建、凌夷、中興、覆亡，幾經循環。在儒家傳統文化中，生命的意義與價值在于領悟并學習歷史上存在過的道德典范，并將這些典范在當代付諸實踐，也因此儒家文化中的“時間”概念寓涵了某種“超時間”特質：東亞儒者強調對過往歷史的學習，其實只是掌握“超時間”的理則(如“道”或“理”)或道德命題的基點，其究極目的是將典律范型落實于當代時空中。

浸潤在深厚的“時間感”的東亞儒者大多相信“時間”是創造歷史的一種動力，而不是像古代希臘人一樣認為“時間”會造成歷史中值得記載的事件的耗損，所以，東亞儒者的“歷史意識”特別發達，成為東亞儒家人文精神最重要的表現。

東亞儒者雖然身處中國、日本、韓國等不同的社會政治環境之中，但是，他們都擁有深厚的“歷史感”，分享源遠流長的價值理念。他們深信“人之可完美性”，認為人的“自我”是自由的主體，是意志方向的決定者。人經由不斷的“修身”，可以達到“身心一如”的境界。在東亞儒家人文思想中，因為人的“身體”已從“生理的身體”被轉化成梅祿龐蒂(Maurice Merleau-Ponty，1908-1961)所謂“現象的身體”(phenomenal body)，身體的“空間”并不是一個客觀的空間，“身體”是一個“綜合體”(chiasma)，這是受到悠久的文化價值傳統所滲透并轉化的“身體”。

正是因為分享共同的來自歷史積淀的價值，所以東亞儒家認為“自我”與“他者”在現實互動中雖然不能免于沖突或緊張，但是都可以經由文化認同而化解并達到和諧的狀態。在“人”與“自然”的關系上，東亞儒家認為人是道德人，宇宙也是道德的宇宙，人與宇宙及自然可以構成一種“天人合一”的關系。在東亞儒家人文精神中，并沒有戡天役物的“浮士德精神”(Faustian spirit)。東亞儒者認為“人”越深入自己的本性，就越能了解宇宙界的本懷，孔子所說“五十而知天命”是“人”與“宇宙”有其呼應關系的最佳說明。

最后，如果東亞儒家人文主義是以歷史意識作為主軸而貫穿“身”與“心”、“自我”與“他者”、“人文”與“自然”，那么，東亞儒家人文主義思想中的“人”之“歷史性”與“人”的“超越性”之間的張力，又將如何紓解呢？如果說東亞儒家所重視的“人”在日用常行之中實踐“人”之道德秉賦，彰顯“人”之作為“道德人”的面向，那么，人之體認“天命”的消息，可以說是實踐“人”之作為“宗教人”的特質。這樣，東亞儒家人文主義就觸及“宗教人”與“道德人”的分際及其優先性問題。從一方面來看，在東亞儒家人文精神中，作為“宗教人”的人，向往的是朱訂《中庸》第二十七章所謂“極高明”的、超越的神圣境界，絕頂佇立，如孟子所說“上下與天地同流”而和宇宙的“最高實體”融合為一；但作為“道德人”的人，卻安住在“道中庸”的塵世之中，面對并與生命的苦難搏斗。但從另一方面來看，“宗教人”必然是“道德人”，而且以“道德人”作為基礎，兩者之間正是朱熹所說的“不離不雜”的辯證性關系。

正是在超越性的“天命”與浸潤在歷史文化之中活生生的“人”的密切互動與共生共感之中，東亞儒學展現了一個既內在又超越、既神圣又世俗、既在歷史之中又“超歷史的”人文主義的世界。

作者簡介：黃俊杰，臺灣大學歷史系特聘教授，臺灣大學人文社會高等研究院院長，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所合聘研究員
原文載于《文史哲》2011年第3期

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