按語：仁義之道是儒家學說的核心價值?？椎铝⒔淌谥赋觯鹜跞烈氖恰洞呵铩返拿骶€，是王者之道，仁義之道則是《春秋》的暗線。面對貴族普遍的破壞禮樂的行為，孔子找到了一個支撐禮的內在基石，仁，創造性地突破了血緣界限，強調“仁者愛人”，從親親家庭領域引入社會生活。孟子“行天下大義”，顯示了士君子對天下責任的擔當。他把士君子的責任從修身、齊家、治國的層面，提升到了平天下。孟子的仁義價值與仁政方案豐富了《春秋》的精神內涵。而董仲舒以為，在人道、王道之上，還有一個天道。王道是理想、目標，行人道是基礎，是現實。作為王道基礎的人道，踐行的主體是君，不是民。因而董仲舒的“仁義法”是為君之法，君行人道之法。論點聚焦，集中于孔、孟、董三圣之仁義觀念演繹，論證有力，啟發性大。
——中華孔子學會董仲舒研究委員會會長，上海交通大學長聘教授、博士生導師， 董仲舒國際儒學研究院院長，國家社科基金重大項目首席專家，衡水學院董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家余治平博士
【摘要】：面對天下失序的時代，孔子以仁義之道為支撐，修《春秋》為后世之君立法。《春秋》精神外顯王者之道，內蘊仁義之道。仁義之道以“愛人”之仁為根本，義為仁的顯現。孟子贊同春秋精神，他將仁義連稱，強調士君子承擔天下責任的擔當，提出仁政方案，更加豐富了春秋精神的內涵。董仲舒于大一統時代進一步續孔子之道，以仁愛他人，以義正自己，以《春秋》學為體系，統合了人道與王道，并以天道輔人道，完善了天道、人道與王道三者統一的理論模式。
【關鍵詞】：董仲舒；《春秋》；孔孟之道；仁義
如果用一個字概括儒學的內涵，用“仁”字應該異義。如果用兩個字，那就是“仁義”最合適了。程子曰：“仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”[1]186從仁到仁義的思想演變，正是儒家之道的形成時期。因孔子之于仁、孟子之于仁義的貢獻，儒家之道又被稱為孔孟之道。關于仁或仁義的闡釋，學界研究成果豐碩，本文不再專門討論，而是從思想史的角度，著力探討孔孟的仁義之道與《春秋》精神的關系，以及董仲舒《仁義法》對于早期儒學發展的貢獻。
一、孔子為什么作《春秋》
孔子與六經的關系是儒學研究的重要內容。一般認為，《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》《周易》是孔子整理的。這樣說沒有大的問題，但是如果從歷史維度來分析，這種說法容易遮蔽孔子與春秋貴族文化之間的關系。這個問題實際上牽涉到孔子與儒學思想的來源。
筆者以為，“六經”可分為三組，第一組，《詩》《書》《禮》《樂》；第二組，《春秋》；第三組，《周易》。關于孔子與《周易》，另文論述，本文重點討論孔子為什么要引入《春秋》進入儒家的經典系統。
孔子時代，貴族封建體制解體。春秋霸政時期是諸夏貴族最輝煌的時代，他們以霸政凝聚起春秋諸夏的聚合，向北抵御住了匈奴的南下，向南擋住了楚國入主中原。這看似上演了齊桓晉文與天下諸侯爭鋒的戰爭劇，但實質上，是在天下無道的形勢下，“禮樂征伐自諸侯出”的責任與擔當。
春秋霸政時期，霸主得到天子的冊封才具有合法性，代行天子的禮樂征伐大權，才師出有名。因此，齊桓晉文的尊王攘夷是合法的?？鬃訉τ邶R桓公的霸政是認可的。“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”（《論語·憲問》），春秋時期，“國之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年）。祭祀與戰爭是貴族的責任。無論祭祀還是戰爭，都有禮儀規范。宋襄公在泓之戰中體現出來的“君子不鼓不成列，不擒二毛”的貴族風范，是不以成敗論英雄的道義擔當。宋襄公寧愿輸掉戰爭，也不愿失去貴族的禮儀，戰爭之規矩，以致自己受重傷，不久身死。讀懂春秋貴族的精神，才能讀懂孔子所說的“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）、“殺身成仁”（《論語·衛靈公》）的深刻意涵。
春秋貴族的教養與儒家的精神追求一以貫之。那么，春秋貴族的教養來自什么？周代學在王官，只有貴族可以接受教育。貴族學習的內容就是詩書禮樂。而這些富含人道精神的知識體系，正是儒家精神的源頭。
“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教，弟子蓋三千焉”（《史記·孔子世家》）。三千弟子所學的正是《詩》《書》《禮》《樂》。孔子教導兒子孔鯉學《詩》學《禮》，也是對兒子進行的《詩》《書》《禮》《樂》教育。從《論語》中亦可見，孔子教學生的主要內容均來自《詩》《書》《禮》《樂》?！墩撜Z》里沒有提到《春秋》?？鬃优c《春秋》的關系是孟子最早提到的。
孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬?lsquo;其義則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下》）孔子作《春秋》承接貴族賦詩時代。貴族賦詩的時代，是貴族禮樂秩序井然的時代。貴族宴飲會盟皆要賦詩，如果不能賦詩，也就不符合貴族的教養規范，就會被恥笑。齊國大夫慶封出使魯國，因不懂禮而失儀，魯國人賦《相鼠》譏諷他。禮樂秩序本由貴族教養來支撐，如果沒有教養，禮樂秩序就倒掉了，社會秩序也就亂了，亂了秩序，天下也就無道了。
天下失序，有的人趁機撈取利益，爭權奪位；有的任人宰割，默默忍受，忍受不了，就會反抗?？鬃铀伎嫉氖?，如何重整秩序？建立新秩序需要有依據，有價值支撐。孔子建立的新秩序的依據就是《春秋》，價值支撐就是仁義。
孔子所取的齊桓晉文之義，正是齊桓晉文霸政時期高揚的仁義大旗體現的擔當精神，與凝聚諸夏抵御蠻夷入侵的責任。王權衰落之后，齊桓晉文的霸權并不是個人權力的膨脹，而是維護華夏禮樂的新秩序。《春秋》作為魯國編年體史書，孔子加以修整，作為凸顯儒家價值觀的史書教程，具有深刻的理論意義與現實意義。作為后世倫理與政治秩序的《春秋》經典，孔子在其中彰顯了鮮明的價值取向與社會責任。朱熹曰：“春秋之時，五霸迭興，而桓文為盛。……尹氏曰：‘言孔子作《春秋》，亦以史之文載當時之事也，而其義則定天下之邪正，為百王之大法。’……而孔子之事莫大于春秋，故特言之。”[1]275朱熹認為，這種取史文之義的做法，可以以史為鑒、以史明志。朱熹認為，《春秋》為百王大法。修《春秋》一事，對于孔子來說，是極為重要的事情。
如果孔子教學生《詩》《書》《禮》《樂》，那么，修《春秋》作為“百王大法”，更具有價值意義，具有道路規劃與制度設計的意義。曲阜孔廟的明代成化碑所記，孔子“為萬古倫常立極”，此之謂也。
孔子對于整理文獻與傳承文化具有充分的自信，但是，對于修《春秋》，卻有所戒懼，“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》），整治天下秩序是天子的責任，但孔子時代，天子王權已經衰落，霸權崛起，隨之導致政權“多米諾骨牌式”的倒掉，直至天下大亂?？鬃訜o天子之位，又做了天子之事，豈不有“知我罪我”之嘆！可能正是由于這個擔心，孔子對于修《春秋》之事，才顯得小心翼翼。“因史記作《春秋》，以當王法，其辭微而指博，后世學者多錄焉”（《史記·儒林列傳》）?？鬃訉τ凇洞呵铩肺谋九c史實不做大的改動，而是以“辭微而指博”的手法，寄予《春秋》“微言大義”。雖然只是個別字詞的調整，但是尊王攘夷、褒貶善惡，已經蘊含其中。孔子的努力受到學生子夏的贊嘆，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”（《史記·孔子世家》）。
孔子因魯國史記而作《春秋》，“以當王法”，是想以《春秋》發揮大法之效?；氐奖締栴}的開頭，《春秋》進入孔子視野，應晚于《詩》《書》《禮》《樂》，如果說孔子以《詩》《書》《禮》《樂》的貴族文化教弟子們稟賦人道教養，那么，孔子修《春秋》是為后世立法，特別是為后世之君立法。就此而言，六經之中的《詩》《書》《禮》《樂》與《春秋》的功用不同，所針對的教化對象亦不同，應該區別來看。
二、孔孟的仁義之道與《春秋》精神
《春秋》首先凸顯的是王道精神。如，“魯隱公元年春王正月”，無論天下亂到什么地步，春秋時代還有周王，天下歷法正朔依然按照“王”來延續，《春秋》開篇的“王正月”就是其鮮明的特征。
《春秋》以整治王道秩序平治天下。“《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正境內之治”（《春秋繁露·玉英》）。因此，孔子尊周王，以重現王道。我們對比一下魯僖公二十八年《春秋》經傳的記載，《春秋》經：“冬，公會晉侯、齊侯、宋公、蔡侯、鄭伯、陳子、莒子、邾人、秦人于溫。天王狩于河陽。”[2]507-508《左傳》：“是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓。’故書曰：‘天王狩于河陽。’言非其地也。”[2]525-526王的權威立住了，諸侯之位也正了。這正是董仲舒所言“境內之治”。
作為諸侯，晉侯怎么能召周王？事實上，周王確實也去了。但是，《春秋》就不能直接記，要改一下表述，就成為“天王狩于河陽”。這就是“為尊者諱”的“春秋筆法”。
相比齊桓來說，孔子對晉文的評價就差點意思了。“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”（《論語·憲問》）。朱熹注：“譎，詭也。二公皆諸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。雖其以力假仁，心皆不正，然桓公伐楚，仗義執言，不由詭道，猶為彼善于此。文公則伐衛以致楚，而陰謀以取勝，其譎甚矣。二君他事亦多類此，故夫子言此以發其隱。”[1]143-144
同樣作為霸主，齊桓公相比晉文公是知禮尊禮的?！蹲髠鳌焚夜拍辏?/font>“夏，會于葵丘，尋盟，且修好，禮也。王使宰孔賜齊侯胙，曰：‘天子有事于文武，使孔賜伯舅胙。’齊侯將下拜?？自唬?lsquo;且有后命。天子使孔曰：“以伯舅耋老，加勞，賜一級，無下拜”’。對曰：‘天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命，無下拜！恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜！’下拜，登受。”[2]409-410周天子派宰孔賜齊桓公胙，并說可以不下臺領受，但是齊桓公還是下拜。齊桓晉文雖然都是尊王攘夷，但是對于貴族精神的堅守，已經不同了?？鬃訉λ麄兊牟煌u價，正彰顯出《春秋》的另外一種精神——仁義之道。
如果說尊王攘夷是《春秋》的明線，是王者之道，那么，仁義之道就是《春秋》的暗線，是仁義人道。
孔子認為，貴族不尊禮不守禮帶來的危險，會引發連鎖反應?！墩撜Z·八佾》篇，孔子批評季氏“八佾舞于庭” “是可忍孰不可忍”，認為這種僭越天子之禮的做法都做得出來，下一步就敢弒父弒君了。對于“三家者以《雍》徹”，孔子憤怒地說，《雍》詩怎么能出自三家的廟堂。魯國三桓大夫僭越禮樂，事實上迅速導致了下級對上級規矩的破壞，季氏的家臣陽虎作亂就是明證。
禮樂一旦壞了規矩，就是壞了世道人心，孔子發出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”的感嘆！（《論語·八佾》）外在看似貴族僭越禮制，實質上是貴族內心缺乏尊禮的精神。
當“禮樂征伐自大夫出”降至“陪臣執國命”的時候，一向作為諸侯尊禮表率的魯國，也陷入了禮壞樂崩的危局。貴族之所以是貴族，其標識是禮的教養。如果沒有了內心的自覺，禮壞就成為必然，隨之而來的就是貴族之位的喪失與貴族階層的瓦解。
面對貴族普遍的破壞禮樂的行為，孔子找到了一個支撐禮的內在基石——仁?？鬃觿撛煨缘赝黄屏搜壗缦?，把仁從親親的家庭領域引入到社會領域，提出了“仁者愛人”。樊遲問仁，子曰：“愛人。”《中庸》講“仁者愛人”。愛人是仁的特征。孝悌是愛人，但是孝悌之愛是局限于家庭內部的血緣之愛。普通人可以這樣做，但是為政者必須要突破，要把這種愛施于和自己沒有血緣關系的人，如此才是仁。
孔子創造性地把仁與貴族君子聯系在一起，論述以仁裕身是君子的標識。“君子去仁，惡乎成名，君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。君子無時無刻不以仁的標準要求自己，沒有了仁，也就不再是君子。仁的要求是很高的，但是孔子說，只要有志求仁，仁是可以求到的。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。以此勸導人們不要放棄。仁從血緣的親親走向社會領域，就意味著突破自私自利。因此，作為君子的仁德表現，一定是利他的，一定是保民的。這正是孔子稱贊管仲的原因。
孔子以仁許人，是很吝嗇的。但是對于管仲，發出了“如其仁，如其仁”的感嘆，其原因就是管仲相桓公，保護了華夏的安定，在華夏文化面對蠻夷的壓力的時候延續了下來。管仲之仁得以實現，也取決于桓公之正?？鬃釉u價“齊桓公正而不譎”，正是君子坦蕩蕩的表現。行大道謂之正，行大道必有仁的支撐，是義的表現。
孔子講“見義不為，無勇也”（《論語·學而》）。見義勇為是美德。義者，宜也，符合道理的事情就是該做的事情，符合時機的時候出手，也是義。義指做事要正，時機要準，因時因事，是為適宜，是為義。“君子喻于義，小人喻于利”“不義而富且貴”“見利思義”。仁是根本，義是顯現。不該取而取，不該得而得，均是不義，不義說到底還是不仁的表現。
到了孟子這里，仁義就連稱了。當孟子面對梁惠王期待如何獲利時，答曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子仁義并舉，這既來自戰國時期社會形勢的變化，又來自墨子與墨家對儒家批評的回應。
孔子主要勸導學以為君子，修身以仁，不主張學生出仕。甚至當魯哀公與季康子請孔子推薦學生出來做事，孔子說，只有一個好學生——顏回，但是死了。到了戰國時代，戰爭的慘烈與民生的艱難大大刺激了孟子，儒家堅守的隱而不顯的修身原則，到了孟子時代，被轉為彰顯仁者要以行動擔當天下大義。
孟子更多地講“行天下大義”，這顯示了士君子承擔天下責任的擔當。孟子把士君子的責任從修身、齊家、治國的層面，提升到了平天下，并且發出了“當今之世，如欲平治天下，舍我其誰”的豪言壯語！孟子時代，天下統一的趨勢已經出現。孟子在與滕文公對話時，提出了天下大勢走向統一的走向。而孟子堅信，只有仁者才可以完成這個天下大義。
孟子勸導梁惠王不要講利，而是講仁義。孟子所講的義來自仁的支撐，沒有仁支撐的義，就成為寡情少恩的冰冷的名詞。孟子提出仁政的主張，是行義的方案，仁政才是大義。仁政不是統治者關注自己的利益，而是保護民生。孟子不厭其煩地論述仁政，既是自己行天下大義的表現，也是勸導為政者行天下大義的舉動。相對于孔子來說，孟子執著于行動的特征更加明顯。孔子更多地期待個人的覺醒，講“為仁由己”，孟子強調要“由仁義行”。義只有行，才能把仁轉化為社會實踐。孟子強調，不能把“由仁義行”說成“行仁義”。“由仁義行”，根底是仁，展現為義。“行仁義”，是把仁義都當作路，當作表現，不免有作秀之嫌。在孟子看來，仁是安宅，義是正路。仁是基礎，義是行仁之路。“仁者，人也，合而言之，道也”，所以，我們稱孔孟之道為仁義之道。
孟子在論述四端說的時候，只論述了惻隱之心發生的原因，對人為什么會有羞惡之心、辭讓之心、是非之心都沒有論述。我們推測，孟子認為沒有必要論述。仁優先于其他諸德。只要有惻隱之心，涵養了仁德，其他三心與三德皆具備了。
孟子對于齊桓晉文的評價與孔子相比，發生了變化。比如，孟子“不道齊桓晉文之事”，認為“《春秋》無義戰”。那么，這是否說明孟子與孔子對《春秋》精神的認識發生了變化了呢？其實，孟子與孔子一樣，都是和平主義者。孟子不希望戰爭，但是統治者的私欲卻繼續膨脹。戰爭的最大受害者是百姓，因此，孟子從保護民生的角度，提出仁政的主張，勸導為政者要保民。只有保民，才能實現王天下的目標。不保民，視民生災難而不顧，“狗彘食人食而不知檢，野有餓殍而不知發”（《孟子·梁惠王上》），而是一味征戰，那結果只能是緣木求魚，甚至比緣木求魚還壞。緣木求魚雖不得魚，但是最多瞎忙半天，但是窮兵黷武的結果最后是自尋死路。當梁惠王、齊宣王向孟子尋求如何爭霸的時候，孟子認為，王的努力方向錯了，應該先行仁政，自行可達王道，而不是以齊桓晉文為榜樣，去爭霸。孟子對春秋爭霸戰爭的否定，并不是對《春秋》精神的否定，而是迫于戰國形勢之需對歷史的重新詮釋。因為，王道仍然是孟子的追求，仁義是其根基。
從孟子對孔子修《春秋》的評價來看，孟子是完全贊同孔子的做法的，完全贊同《春秋》精神。不但如此，孟子對于仁義價值與仁政方案的論述，更加豐富了《春秋》精神的內涵，即作為可以擔當社會責任的君王，仁義之道是立國行天下大義之本。孟子設想的天下歸一之后的王道政治，是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌上”（《孟子·梁惠王上》）的治理效果，是“由仁義行”的仁政展現。孟子提出“格君心之非”（《孟子·離婁上》），如果君心不符合仁義，就要去勸說，使他去掉“非”，保留“是”。這為后世儒者的職責與定位確立了方向。孟子以仁義價值捍衛王道，是《春秋》精神的豐富者與踐行者。
三、董仲舒的《春秋》精神與仁義法
董仲舒作為漢代春秋學的大家，在大一統的王權時代，有了實現《春秋》王道與仁義的社會條件。
統一的時代，王道蕩蕩，尊卑內外高下貴賤首先是要彰顯出來的。“《春秋》義之大者也。得一端而博達之；觀其是非，可以得其正法；視其溫辭，可以知塞怨。是故于外，道而不顯；于內，諱而不隱。于尊亦然，于賢亦然，此其別內外、差賢不肖而等尊卑也”（《春秋繁露·楚莊王》）。春秋別內外、差賢不肖而等尊卑，是禮的制度，其依據的核心價值正是仁義。因此，董仲舒彰顯的《春秋》精神必然要以仁義為理論基礎。
《春秋繁露·仁義法》開篇：“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也。”點出了《春秋》與仁義的內在關系。社會秩序之禮的目的是治，治的前提是別等級貴賤。別的依據是仁與義。社會治理無非是“治人”與“治于人”。治人者是我，人就是被治。“治”與“被治”看起來是政治關系，實際上是我與他人的關系，是己人關系。要想治理得好，首先在于治理之人行人道。人道的內核是仁義。而其要義是對自己要嚴格，對他人要包容。此之所謂“以仁安人，以義正我”。“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，董仲舒指出，仁愛是愛他人，義是正自己。這是對于孔孟以來仁義之道的概括與總結描述。
長期以來，學術界對于“仁者愛人”有不同的理解。仁者愛的人是否包括自己？或許有人會說，哪有不愛自己的，不愛自己還能愛別人嗎？仁愛是由內而外，由近及遠，不斷向外擴大的有等差的愛。這個說法看起來沒有問題，但是，孔孟與董仲舒所言的仁愛有特別的出發點，有特定的言說對象?？鬃拥奶囟▽ο笫蔷?，孟子的特定對象是諸侯，董仲舒的特定對象是天子。他們所言的特定對象有一個普通的共同點，都是為政者。作為修己治人與安邦定國的學說，儒家一定是把為政者作為嚴格要求的對象。
作為為政者，應該成為仁者，所愛的人是愛百姓，不是愛自己。無論是孔子對子張講，仁者要做到“恭寬信敏惠”，還是孟子勸說君主要行“仁政”，都是要求為政者要先做到愛百姓。按照孟子的講法，百姓如果得不到恒產，就會“放辟邪侈”，做出邪惡的事情，做出邪惡的事情，就違法了，違法就會被抓，這看起來合法，但是孟子說，這并不符合仁政的要求。仁政考慮的問題是讓百姓有恒產，不去做違法的事情。所以，孟子勸說梁惠王，王道必須行仁政，行仁政必須反本，反本就是制民之產，保護民生。保民就是仁義之道，仁義之道就是王道之始。
在孟子與梁惠王的對話中，孟子對于梁惠王自我夸耀的鴻雁麋鹿、臺池鳥獸是不屑的。當梁惠王向孟子顯擺這些所謂“樂”的時候，孟子以文王與民偕樂的例子來回應。孟子并不是要絕對摒棄為政者的利益，而是要求民之父母一定要以民為出發點，以民生為要。在保證民生的前提下，君主的利益也自然得到了保障，君主的王道政治也得以實現。從這個角度來說，孟子的仁政是利民的，對于君主的要求是控制性的。董仲舒所講的義在于正我，仁在于愛他人，正是基于孟子的以上論述，實現了無縫銜接。既然如此，君主有“非”，就要“格”，臣如果認為君沒有惻隱之心，就是“賊其君”。孟子以仁政作為王道的基礎，董仲舒以人道作為王道的前提，“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備”（《春秋繁露·玉杯》）其義一也。
董仲舒認為“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處”，才可以“內治反理以正身，據禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾”，并引“孔子教冉子曰：治民者，先富之而后加教。語樊遲曰：治身者，先難后獲”，來申明“治身之與治民所先后者不同”。“《春秋》刺上之過，而矜下之苦”正是標舉的“以仁治人，義治我”的道理，這也是“躬自厚而薄責于外”的道理（《春秋繁露·仁義法》）。
董仲舒思想中的人道、王道之上，還有一個天道。“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“凡災異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”（《春秋繁露·仁且智》）。天道護佑人道，天道通過災異對君主以遣告。只有君主“畏天之威”，心存敬畏戒懼，民事才不敢怠慢。因此，董仲舒的天道實則是人道的另外一種表達方式。
王道是理想，是目標，行人道是基礎，是現實。作為王道基礎的人道，踐行的主體是君，不是民。就此而論，董仲舒的仁義法是為君之法，君行人道之法。“故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也”（《春秋繁露·仁義法》）。人君應懂得仁與義分別針對的言說對象。如果搞不清楚，“反以仁自裕，而以義設人”，就把仁義搞錯位了。我們今天講“寬以待人，嚴于律己”，就是對他人要寬厚，對自己要求要嚴格，正是董仲舒所言的仁義之法。仁義法對于君主如此，對于致力于君子道的普通人，何嘗不是如此?？鬃又v“修己安人”，己與人相對，仁者愛人，而不是己。董仲舒的仁義法正與孔子的講法一以貫之。
王充嘗論曰：“文王之王在孔子，孔子之文在仲舒。”（《論衡·超奇》）如果說孔子接續文王的禮樂傳統，開創了儒學傳統，那么，董仲舒則進一步，賡續孔子之道，以《春秋》學為體系，統合了人道與王道，并以天道輔人道。對于儒學的核心價值——仁，董仲舒追溯至孔子之仁，孟子之仁義，以仁義法作為實現王道的人道基礎。董仲舒把仁義之道寄予《春秋》精神，上承早期儒學，為漢代儒學發展與社會治理提供了理論基礎，完善了中國傳統思想中的天道、人道與王道三者統一的理論模式。這奠定了董仲舒在中國思想史上的重要地位。
參考文獻：
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