摘要：儒家常常根據人性情勢、歷史傳統、風俗習慣、價值取向和社會狀況等構想道德規范，由此闡發了極為豐富的道德規范學說。儒家闡釋的道德規范大體可以概括為三個方面：一是由道德范疇所彰顯出來的道德規范，二是由道德判斷所體現的道德規范，三是由“禮”所表征的道德規范。這三類規范分別對各個、各類處于社會關系體系中的主體規定著相應的道德責任和道德義務。儒家道德規范之中的“三綱”可以分為“綱常”之“三綱”和“綱紀”之“三綱”兩種類別，而“綱常”之“三綱”不僅絕無單向義務之旨趣，本身并非主張絕對服從的義務，而且由“三綱”所規定的道德責任的優先性隨時應變，由“三綱”所呈現的責任義務具有具體的普遍性。

 

關鍵詞：儒家；道德；規范；責任；倫理

 

基金項目：國家社會科學基金項目“中西倫理學比較視域中的儒家責任倫理思想研究”（14BZX046）；曲阜師范大學儒家文明省部共建協同創新項目“域外儒學研究”（2021RXTD005）。

 

筆者之所以要對儒家倫理學話語體系中的道德規范與責任倫理論題加以闡釋，一則是學界缺乏立足于儒家倫理學上升到普遍性的道德規范視閾詮釋儒家倫理，而更多的是就事論事式地闡發儒家倫理范疇、命題、判斷和觀念所蘊含的道德規范意涵；二則是從責任倫理維度對儒家揭示和倡導的，由“禮”、道德范疇和道德判斷三者所表達的道德規范研究較為薄弱；三則是近代以來許多學者即便立足于責任、義務向度觀照由“三綱五常”所表征的綱常倫理，也存在片面化、簡單化、絕對化的弊端；四則是筆者力圖借助于對儒家道德規范包含的責任倫理意涵進行深度的闡釋和反思，建構一種適應現代人道德生活的儒家道德規范責任論，為人們忠實地履行自己的責任提供合理的行為指導。關于由儒家之“禮”所呈現的道德規范的責任倫理意涵，筆者已經作了一定的闡釋，本文著重分析由儒家道德范疇和道德判斷表征的道德規范所呈現的責任倫理及其“五常”責任倫理和“三綱”責任倫理三大層面的思想，兼與“三綱”片面義務論商榷。

 

一、道德規范責任倫理

 

規范是指明文規定或約定俗成的標準、要求，是用以調節人的行為的文化指令，也是評價人們行為的標準，它規定人應該做什么、不應該做什么以及如何做?！冬F代漢語詞典》“規范”詞條認為它有三種含義：一是約定俗成或明文規定的標準，二是合乎規范，三是使合乎規范。廣義的規范包括規則、原則、準則、條例、規約、制度等，但狹義的規范又同原則、準則、制度等具有一定的細微差別：規則更為凸現人的行為方式，而規范則強調行為所應遵循的一般準則。制度雖然可以分為正式制度和非正式制度兩類，但一般指正式制度，也稱正式約束，它從屬于規范，是指人們有意識創造的、具有強制力的一系列法律、法規和政策。就倫理學而言，廣義的道德規范包括道德規則、道德原則、道德準則、道德條例、道德規約、道德制度以及狹義的道德規范等，其中，道德原則規定著道德規范的主要內容，道德規范則體現并服務于道德原則。從道德語言學和邏輯學來說，道德規范主要體現為道德范疇和道德判斷兩大形式。道德判斷廣義上分為道德判斷和非道德判斷，狹義上分為道德事實判斷和道德價值判斷，而道德價值判斷又進一步分為道德評價判斷和道德義務判斷。

 歷代儒家根據人性情勢、歷史傳統、風俗習慣、價值取向和社會狀況等構想了許多道德規范，進而闡發了獨有的道德規范學說；它重點對各個、各類處于社會關系體系中的主體所應承擔的道德責任做出規定，以對人的行為進行有效范導。儒家闡釋的道德規范大體可以概括為三個方面：一是由道德范疇所彰顯出來的道德規范，二是由道德判斷所體現的道德規范，三是由“禮”所表征的道德規范。

 談及倫理規范的社會作用時，埃米爾·迪爾凱姆指出：“我們可以這樣認為，一般而言，道德規范的特點在于它們明示了社會凝聚的基本條件。”從根本上說，儒家規定的道德規范在確認人的道德權利和德性倫理的同時，無不規定著人的道德責任、道德義務和德行倫理。

 儒家雖未提出明確而又系統的道德規范學說，但是在中國文化史上，其不僅建構了由道德判斷（如“己所不欲，勿施于人”等）構成的規范倫理文化，而且闡發了豐富多彩的道德范疇，使以之負載的道德規范論構成儒學的核心之一。筆者雖然認同儒家更為重視協調性的社會道德而輕視進取性的個人道德，但是儒家畢竟建構了社會道德規范和個人道德規范兩種類型，兩者各自規定著社會道德義務和個人道德義務。絕大多數儒家言說的社會的或個人的道德范疇與道德判斷，作為社會規范具有極為廣泛的適應性、層次性和多樣性，難以把它們硬性劃歸到社會道德、公德或者個人道德、私德之中，否則就會將它們豐富的內容加以割裂。由這兩類道德規范所生發的責任、義務可分為兩個層次。第一個層次是：當它們作為一般性的道德要求，就會形成普遍性的德性責任義務，如踐仁、行義、講孝等；第二個層次是：當它們與具體的社會主體和生活場景相結合時，就會形成富有實質內容的道德責任要求，如為仁由己、見義勇為、孝親敬長、勤儉持家、兼濟天下、忠于職守等。

 儒家闡釋的社會道德規范主要用于調整人與自然、人與己、人與人、人與群體、群體與群體之間關系的道德規范（廣義的），它又分為狹義的社會道德規范（包括社會公德規范、民族道德規范、職業道德規范、朋友道德規范等）和家庭道德規范（包含夫妻、父母子女、兄弟姐妹等之間的道德規范，如孝悌、忠貞、友恭等）。就儒家闡述的個人道德（私德）規范而言，它內含豐富多樣，至少包含四種規定：一是為了生存、發展和享受而對個人提出的品質要求，可以稱之為進取性道德，而同用以處理個人同自然、同他人、同社會之間利益關系的協調性道德相對應，如剛毅、勇敢、明智、節制、勤儉、達觀、敏捷、堅忍等；二是個人對自身的倫理義務，同對他人的義務相對應，如致知、保生等；三是用來處理個人與個人之間關系（私人性關系）的行為品質和規范，如孟子提出來的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五倫；四是私域道德，它是指個人在私人生活空間時應具有的品德和規范，同公共生活時應遵循的道德（簡稱公域道德）相對應，如慎獨等。

 關于儒家道德規范具有維護和建構社會秩序的規制功能、調控人的行為的范導作用、對人在社會關系體系中進行角色定位以及不同形態的儒家道德規范規定人的道德責任義務，孟子也作過一定的揭示。《孟子》一書除了用“禮”來闡述道德規范外，還六次使用“規矩”概念說明規范的作用。孟子指出：

 離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。

 規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。

 羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。

孟子雖然把“規矩”看成畫出方形和圓形的具體化圓規和曲尺，但是“規矩”已經具有標準、準則的意味。他認為仁是平治天下責任的標準、圣人是人倫的標準，按照如此標準，臣子應當盡臣道、敬君主的職責，學者也必須通過社會教化使他們遵守規矩。孟子“不以規矩，不能成方圓”思想盡管受到莊子的批評，但是守規矩的價值是任何時代不容否定的。理由就在于規矩為人應做什么、不應做什么劃定了界線，確立了標準，而仁、義、禮、智、信之類的道德規規范指明了人的道德責任之所在；就在于借助于規矩、規范的內化，人就會形成規范意識和責任意識，以此指導和推動人進行合理化的行為。正因為如此，“不以規矩，不能成方圓”才成為當今許多人奉行的座右銘。

對由儒家道德范疇所承載、所體現的道德規范，牟鐘鑒進行過深入思考。他把“仁”“禮”“誠”視為儒家的道德原則，把仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、恕、誠、恥、勇、廉、直、節、志、儉等看作儒家的道德規范和道德品質。筆者也曾經從人的發展角度對儒家道德規范作過探討，把儒家道德規范分為三個層次：第一個層次是核心道德規范，包括仁、義、禮、信、忠、孝、和、勇、中（正）等；第二個層次是基本道德規范，包括恥、慈、溫、誠、悌、勤、儉、惠、節、恕、直、恭、寬、敏、廉等；第三個層次是普通道德規范，包括毅、讓、順、博、剛、貞等。

由道德范疇體現的儒家道德規范從不同層面規定著多種多樣的責任倫理。從類型學角度，把它們既可以分為協調性道德規范和進取性道德規范，也可以分為社會道德規范和個人道德規范。儒家對一系列道德范疇不絕如縷地闡發和推崇，不光體現了一種道德評價，為了告訴人們它們是好的、善的，是值得人人擁有的高尚德性——這本身也是訴諸道德義務，也是希望把它們外化、體現到人的行為當中，以指導人們應該做什么、不應該做什么以及怎樣做，從而具體化為人們需要并應該切實履行的、以道德判斷為形式的道德責任——仁民愛物、講究誠信、孝順父母、對事精一、見義勇為等。

不僅如此，儒家倫理范疇呈現了廣泛的道德責任和義務的內容。像馬王堆帛書的《五行》篇和郭店楚墓竹簡的《五行》篇的仁、義、禮、智、圣“五行”和圣、智、仁、義、忠、信“六德”，董仲舒闡發的仁、誼、禮、知、信“五常”，這類倫理范疇具有極為廣泛而深刻的規定性和普遍性，具有極為豐富的內涵和指向，使得每一個道德范疇都負載了多種多樣的社會義務。儒家綱領性、統攝性的道德范疇“仁”既包含自愛的義務、他愛的義務，也指愛親的責任戒律、敬長的義務導向；儒家之“義”既含有“見利思義”的責任，也具備“使民也義”的政治責任；儒家之“忠”不止有為人盡心盡力的責任關切（“為人忠”），也有“臣事君以忠”之類的做事誠懇盡職的職責要求，還指向“行之以忠”之類的行為責任格準……其他可以依此類推。

 即使是儒家的同一道德范疇，由于內涵的多樣性、適用主體的差異性、社會環境的復雜性，由其所規定的道德責任義務也會產生某種緊張和壓力、矛盾和沖突。拿作為“全德之稱”的儒家核心德目“仁”來說，儒家之仁被賦予自愛（“仁者自愛”）與他愛（“親親仁也”）、差等之愛和泛愛的雙向規定性，這就表示它會呈現為己的義務與為人的義務之間的道德選擇問題。雖然可以按照孔子提示的忠恕之道加以處理，可有時二者不能并立、并行，不能得兼。宋明理學家采取兩種辦法化解該矛盾：一是側重于強調仁的他愛的一面，而忽視自愛的成分；二是力主“存天理、滅人欲”，強調遏制個人的私欲，從而否定仁所包含的自愛義務?；谟H情和利他的雙重壓力，如何處理自愛義務與他愛義務之間的矛盾，一直是儒學面臨的重大挑戰。從總體上說，儒家的道德范疇思想致力于把親親之愛的差等義務與泛愛眾的普遍義務結合起來，如《孟子·盡心上》中有“親親而仁民”，同時，由于利他是道德最為本質的規定性，儒家的義務觀主張盡自我道德義務從屬于盡他人、盡社會的道德義務。

由儒家闡發和倡導的借以道德范疇所承載的德目規范和道德戒律規范，雖然被孟子、程朱視為自我內在固有的天理、天性——“五常之性”，但實際上它們總體上屬于外在于人的普遍性社會倫理；它們借助于學習、教化、踐履等功夫會逐漸內化為個人的心性結構，被個體所接受和認同，并轉化為個人內在的道德意識和責任觀念。一旦儒家道德規范被人認可，一旦人具有責任感，就會自覺地在思想上信守它、行動上遵循它，以至于遵守道德規范也轉變成人自覺認同的道德義務。且不說康德把義務看成人遵守義務律的必要性，著名倫理學家季塔連科主編的《馬克思主義倫理學》也指出，對自己義務的理解要求個人有意識地選擇某種世界觀體系、某種價值和準則的總和；人也對原則、準則和價值的選擇承擔責任，他認為履行這些原則、準則和價值是自己內心的義務。

 “禮”本屬于儒家言傳的道德范疇系列，筆者在此之所以特地把它挑出來指明它具有責任意涵，就在于它是一個極為特殊的道德范疇——禮的主體形態是道德規范，它具有社會表達功能、社會化導功能、社會激勵功能、社會定位功能、社會調控功能和社會規范功能，它規定一個人所應承擔的責任以及相應的權利。正如有學者所言：“在周代禮制中，義是禮的本質內容，是一整套關于義務、倫理和言行的準則，適合每一個體在社會上扮演的君、臣、父、子等角色的義務和責任。”關于儒家禮規責任倫理，筆者已經專文探賾，這里不再贅述。

 

二、“五常”責任倫理

 

 除了禮教之外，儒家道德規范學說對中國文化、中國精神、中國道德和中國價值影響最大的莫過于以“五常”為代表的綱常倫理。提起“五常”，許多人誤認為只是指仁、義、禮、智、信“五種德目”。實則它包含兩種含義，這就是賀麟所指出的“五常有兩種意義，一指仁義禮智信之五常德，一指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五常倫”。從邏輯上講，如果說下述的“三綱”屬于道德判斷和政治判斷的話，那么君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五常倫”不過是客觀的人際關系，而由仁、義、禮、智、信構成的“五常德”屬于道德范疇。雖然“五常倫”是道德關系的客觀主體性存在，但是儒家往往針對它構建了相關的道德規范，如孟子就提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五種義務規整；“五常德”本來隸屬于上述的儒家道德規范，但由于它受到儒家的格外重視，而且儒家綱常倫理作為專有名詞已經得到廣泛流傳，因此，筆者把“五常倫”和“五常德”單獨挑選出來以闡釋它獨特的責任倫理意涵。這里筆者無意于全面梳理儒家綱常倫理的含義、義理、淵源、流變和意義，也無意創建儒家新綱常倫理，而只是著意于從儒家的責任倫理維度詮釋傳統儒家的綱常倫理思想。

 圍繞主體間性倫理，儒家提出了以“五常倫”和“五常德”為核心的許多德性規范和德行規范，它們有的與特定主體相連接，有的則是無主體的普遍性道德范疇，但都為某類特定社會主體提出了相應的德行義務要求。

 

  1.“五常倫”義務規范

 《尚書》有言：“今商王受，狎侮五常。”按孔穎達的訓釋，此處的“五常”即五典，也就是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五種主體責任倫理?！蹲髠鳌诽岢隽艘夂嗤?ldquo;五教”：“舜臣堯……舉八元使布五教于四方：父義，母慈，兄友，弟共，子孝，內平外成。”大舜做堯的臣子時，舉薦了八元部族，讓他們到四方宣揚五種教化觀念，這就是父親重視道義、母親講求慈愛、兄長知道友愛、弟弟注重恭敬和兒子講究孝順。顯而易見，這里敘述的“五教”即是五種基本的德性倫理與義務規范，它旨在倡導家庭核心成員各自所應承擔的道德責任，借以調控家庭人倫關系。

 與《尚書》《左傳》一樣，歷代儒家圍繞各種人倫關系提出了相應的規范，指明了各種社會角色所應承擔的責任?？鬃恿⒆阌谡搹臑檎赖木S度創建了“君君，臣臣，父父，子子”四大社會主體角色倫理責任，凸顯了君臣、父子兩大人與人之間的對等性義務?！洞髮W》以修身為治國平天下之本，提出了“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”的“五止”德行行止規范責任倫理。君、臣、父、子四者均為明確的仁、敬、孝、慈四種道德責任行為施與的主體，與普通人交往講究誠信的主體則是虛指。

 在“五常倫”之中，孔子因自謙而突出了“四常倫”，《中庸》曰：“所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡，言顧行，行顧言。”子事父、臣事臣、弟事兄和對朋友先施都是人應當盡到的主體性責任，其中包含著不可推卸的道德責任。正因如此，孔子才強調人要在日常言行中盡量做到慎言慎行、勤勉努力，注意完善自己的德行。

 孟子不僅創建了仁、義、禮、智“四德”說，還把下述的《禮運》言說的“十義”提煉為“五倫”規范。他指出，上古時期大舜考慮到“逸居而無教，則近于禽獸”的不文明現實，而“使契為司徒，教以人倫”，力圖使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。這一路人皆知的“五倫”道德規范，本質上是指家庭內外成員之間應當履行對等的道德義務。

 《禮運》鮮明地指出圣人依據禮整治各類人群的德性、德行，這就是所謂的“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”與《中庸》有所不同，《禮運》把朋友置換為長幼這一更具普遍性的人倫，和父子、兄弟、夫婦、君臣一起提出了十種相互對待的倫理義務——慈、孝、良、弟、義、聽、惠、順、君、忠。

 

2.“五常德”義務規范

《論語》和《孟子》雖用到“常”字，卻沒有與德性直接掛鉤，倒是《荀子》所使用的“常”字與德性有一定的關聯，譬如，荀子從通士、公士、直士、愨士與小人人格對照角度斷定小人是那種常常言而無信、行為不忠貞、唯利是圖的人，《荀子·不茍》中就有：“言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是，則可謂小人矣。”《禮記·樂記》有“道五常之行，使之陽而不散、陰而不密”之說，只是它所言的“五常”是指金、木、水、火、土“五行”，而非指仁、義、禮、智、信“五常德”。

 思孟學派對由核心德目所承載、所展現的行為規范責任倫理作了多方面的闡發。馬王堆帛書《五行》篇和郭店楚墓竹簡《五行》篇均有仁、義、禮、智、圣“五行”之說。郭店簡云：“仁形于內謂之德之行，不行于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之［行。智形］于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”而郭店楚墓竹簡《六德》篇則有圣、智、仁、義、忠、信“六德”之說。

 真正第一次完整提出“五常”道德德性規范的是董仲舒。他在《舉賢良對策》中強調“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也”，由此把仁、誼（義）、禮、智、信看成王者應當加以整治的重要責任?！栋谆⑼ā芬舱摷傲宋宄＃?ldquo;經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰五經。樂仁，書義，禮禮，易智，詩信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”《白虎通》由五經推出仁、義、禮、智、信“五常道”，指明了圣人根據五常的天道而教人成德。漢末、魏晉、南北朝時期，一些玄學家力圖擺脫綱常名教、封建禮教的約束，追尋一種曠放、頹廢、玄遠、自由的“魏晉風度”。

 宋儒把仁、義、禮、智、信“五性”與“五常”合一，提出了“五常之性”的思想范式。二程認為萬物都有仁、義、禮、智、信的道德性：“萬物皆有性，此五常性也。”伊川則指出凡是生命體無不具有五常之性，據此人具有擴充的道德義務：“凡有血氣之類，皆具五常，但不知充而已矣。”并認為仁為義、禮、智、信四常的總綱：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。”朱熹訓釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”章句時，明確地把“五常”理解為德性（“五常之德”），并提出了學者在遵循自然之性、修養自我品節方面理應不斷用力用功的道德責任：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也……蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。”

 

3.“五達道”和“三達德”義務規范

 《中庸》論及為政之道時，孔子首先指明了君子必須修身、事親、知人和知天，然后闡明了“五達道”和“三達德”：

 天下之達道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。

 所謂“達”，即是“通行”的意思?？鬃诱J為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是五種通行的人倫大道，智、仁、勇則是用來協調這五種人倫關系的共同品德；不論是生知還是學知、困知，不論是心安理得地去做還是出于名利的追求去做，抑或是勉強地去做，只要知曉了或做成了，都是一樣的。不難看出，孔子所講的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五達道”本質上就是“五常倫”，而智、仁、勇“三達德”除了后者之外是“五常德”德目框架中極為重要的內容。荀子傳承了孔子的“三達德”道德思想，將知、仁、勇相提并論：“藍苴路作，似知而非。偄弱易奪，似仁而非。悍戇好斗，似勇而非。”值得指出的是，孔子把“五達道”和“三達德”貫通起來，為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種相對應的主體構想了智、仁、勇三種普遍性的德性規范要求，強調智、仁、勇都是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友必須極力加以履行的日用常行的道德責任。

 以康有為、梁啟超等人為代表的保守派人士認為孔教是中國之國魂，因而力倡尊孔讀經，試圖恢復以“三綱五常”為核心的傳統綱常倫理。梁啟超不僅創發了“凡是我受過他好處的人，我對于他便有了責任”“人生須知負責任的苦處，才能知道盡責任的樂趣”等人生格言，還吸收了中國傳統的天下責任思想，特別是顧炎武的“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”理念，在《飲冰室合集》中提煉出了影響深遠的“天下興亡，匹夫有責”名句?，F代新儒家也對綱常倫理及其責任意涵作了新的詮釋。賀麟對五倫觀念的是非優劣作了透徹剖析，試圖從中發現其最新的現代精神。他指出五倫是五種人與人之間的關系，五倫是五種常道，要實踐五倫觀念必須以等差之愛為準，而它的最高最后發展就是三綱說，且主張重新建立起新人生、新社會的行為規范和準則。對“五常倫”所體現的義務、責任意涵，賀麟給予了充分肯定：“人不應規避政治的責任，放棄君臣一倫；不應脫離社會，不盡對朋友的義務；不應拋棄家庭，不盡父子、兄弟、夫婦應盡之道。”

 新時期以來，學術界不僅對儒家的每一個德目或范疇、每一個道德規范均作了專門研究，還對儒家倫常倫理作了重新論證，除了方朝暉等極少數人為“三綱”作辯護外，絕大多數學者強調儒家的“三綱”凸顯片面性的道德義務應當拋棄，而“五常”則蘊含著對等性義務可以保留，為此，少數學者出于中國社會公民道德建設的需要主張建立新綱常。

 至于由儒家禮學文化所衍生出來的中國古代禮規、禮節、禮教、禮俗、禮儀、禮制等，固然在一定意義上會導致輕權利重義務的偏頗，但是，應當充分肯定它從總體上使傳統中國人的行為有所遵循，能夠確保人合理地待人處世，培植中國人向上向善的責任心和義務感?！盾髯?middot;修身》曰：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”對儒家來說，禮之所以能夠確定道德責任，根本上說就在于它具有道德表達功能、道德化導功能、道德激勵功能、社會定位功能和社會調控功能。

 

三、“三綱”責任倫理

 

 說到“三綱”，一般人認為是指“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，殊不知它有時指君臣、父子、夫婦三種人際關系；前者可稱為“綱常”之“三綱”，后者可稱為“綱紀”之“三綱”。作為主體規范責任倫理，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的“三綱”說可謂影響最大、爭議也最大。一些人之所以主張摒棄“三綱”，除了認定它具有為專制張本、提倡絕對服從、倡導等級尊卑、人格不獨立、人性遭扼殺“五大罪狀”之外，還在于斷言以“三綱”為核心的儒家綱常倫理只是強調臣事君、子事父、妻事夫的單向責任、單向義務，一味凸顯臣、子、妻對君、父、夫的絕對服從義務，而否定臣、子、妻三者的權利，這會帶來對人的個性、權利和自由的束縛，從而制造控制臣、子、妻的義務鎖鏈。

 實際上，“三綱”說有一個由潛在向顯在的發生發展過程。關于綱紀，《詩經·大雅·棫樸》有“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，綱紀四方”之說。顯而易見，此處的“綱紀”是一個動詞詞組，所謂“勉勉我王，綱紀四方”，意謂“勤勉不已我周王，統治天下理國家”。先秦法家韓非思想中已經隱含著“三綱”的萌芽，他指斥儒家推崇的堯、舜、禹之間的禪讓不過是君臣錯位，違背了君臣應當遵循的基本準則，并說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”在此語境下，所謂臣事君、子事父、妻事夫，強調的不過是一方對另一方的單向義務，臣、子、妻完全處于被支配的無權利地位，而韓非認為能不能順從它們是關系到天下治亂的永恒不變原則。

 到了漢代，出現了“天下一統”“君主專制”的社會政治局面，一些儒生力圖以禮治天下、以孝治天下，為此十分推崇綱常倫理，用以調節社會關系、維持社會秩序?！抖Y記·樂記》講：“然后圣人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。”董仲舒從“天生民性有善質而未能善”的人性論出發，反對孟子的性善論，而認為圣人之善是由遵循以“三綱五紀”為核心的政治倫理、家族倫理和社會倫理規范而生成的：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。”董仲舒所說的“三綱”并非指君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，而是針對“五紀”（五種次要的人倫關系）而言的君臣、父子、夫婦三種人際關系。

 《白虎通》借助《周易》陰陽剛柔之說和天尊地卑、乾坤定位的思想，闡述了“三綱六紀”之說：

 三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”

 何謂綱紀？綱者，張也；紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅綱之有紀綱而萬目張也。

 君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。

三綱法天地人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象六合陰陽，有施化端也。

 由上可見，《白虎通》的“三綱六紀”說主要依據陰陽說和天地人三才之道論證了“三綱”，它并非《禮緯·含文嘉》所表示的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，而是以君臣、父子、夫婦為內容的“三綱”；它取象于天、地、人三才，相對于諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友“六紀”而言，處于主導地位；而“六紀”作為六種人際關系，處于“三綱”的附屬地位，是“三綱”之紀；無論是作為“大者”的“三綱”，抑或是作為“小者”的“六紀”，均是為了調節上下左右的人倫秩序。雖然《白虎通》所言的“三綱”并不是嚴格意義上的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，可由于它基于“陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配”，因而已然蘊含著“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的思想萌芽。東漢馬融將“三綱”同“五常”相提并論，合稱為“三綱五常”。

 “三綱五常”成為宋明理學家通行的思想定式，作為定型化的規范倫理較為流行，并被賦予“道”與“理”的意蘊。不過，“三綱”和“五常”有時分說、有時合說。而宋明理學家言說的“三綱”，或是指“綱紀”之“三綱”，或是指“綱常”之“三綱”。就“三綱”而言，程頤認為子事父、臣從君是分內事，但是唐代綱紀廢弛：“唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。”他批評道：“唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子君臣夫婦，其原始于太宗也。”可見，程頤對“三綱”持肯定態度。張栻、吳澄、薛瑄等人常常“三綱五常”并提，朱熹則明確把“三綱”理解為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”：“三綱，謂：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂：仁、義、禮、智、信。文質，謂：夏尚忠，商尚質，周尚文。三統，謂：夏正建寅為人統，商正建丑為地統，周正建子為天統。三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。”“三綱、五常，亙古亙今不可易。”這里朱熹把“三綱五常”看成千古不變的道統。

 明清時期雖然先后流行“忠孝節義”新四德說和“孝悌忠信禮義廉恥”舊八德說，但并沒有完全終結儒家綱常倫理，“三綱五常”仍被清儒當成道之大本加以強調，繼續在全社會大力推崇。戴震、譚嗣同等人先后批判過儒家綱常，指斥它“以理殺人”，認為名教是“以上制下”的工具。

 近現代以來，許多人對“三綱”說進行了嚴厲批判，其中一個重要方面是批評它不僅倡導單面的義務，而且缺乏權利與義務的平等意旨。筆者認為“三綱”確實包含著需要加以剔除的“尊君抑臣，重男輕女”等流弊，但是，且不說《白虎通》闡發的“三綱六紀”具有一定的講求陰陽相序、剛柔相配的合理性，即便是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“三綱”說所呈現的責任倫理，也并不是像一些近代學者解釋的那樣完全是宣傳單方面義務論。

 

1.“三綱”并沒有單向絕對義務之旨趣

 賀麟首先提出了“三綱”單方面義務論：“三綱說的本質在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務。”馮友蘭同樣斷定“三綱”說主張絕對服從和絕對義務：“君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給的權利；他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務。”臺灣學者韋政通也認為“君為臣綱”即是臣子絕對服從君主，“父為子綱”即是兒女絕對服從父親，“夫為妻綱”即是妻子絕對服從丈夫，這就把等級尊卑關系絕對化了，而不講彼此間的義務。不過，與馮友蘭、韋政通不同，賀麟主張積極把握“三綱”說的真義，并對其彰顯的單方面義務論作了正面肯定：“要人盡單方面的愛，盡單方面的純義務，是三綱說的本質。而西洋人之注意純道德純愛情的趨勢，以及盡職守、忠位分的堅毅精神，舉莫不包含有竭盡單方面的愛和單方面的義務之忠忱在內。”

 “三綱六紀”“三綱五常”來源于孔子創建的“君君，臣臣，父父，子子”角色責任倫理、《禮記》揭示的“五止”“五達道”“三達德”“十義”和孟子張揚的“五倫”等義務戒律。雖然先秦儒家也凸顯君臣、父子、夫婦的主次、尊卑關系，從而具有一定的“三綱”思想特質，但是，它從未提倡過不同對應主體之間的單方面道德義務。孔子從沒像一些人誤解的那樣要求過“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，反而強調國君要以禮儀去使用臣子，而臣子要以忠誠來侍奉國君：“君使臣以禮，臣事君以忠。”孟子更是進一步指明了君臣之間的相互性對等義務，《孟子·離婁下》就載：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”

 我們絕不能對漢代之后儒家倡導的“三綱”存在過分的誤讀、曲解，以致陷入絕對主義的迷霧之中，以為它倡導絕對義務、單向責任，完全否定君、父、夫的義務。要知道，任何權利與義務都是相對等的，恰如馬克思所言：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”在某種意義上，中國古代社會雖然臣、子、妻承擔了更多的義務、責任——許多底層婦女既要主外又要主內，但是，在另外一種意義上，君、父、夫在享有更多權利的同時未嘗不承擔更多的義務；“三綱”固然更為凸顯君、父、夫的權利和臣、子、妻三者的義務，但是“綱”不過是領導、表率或主導的意思，它并沒有完全否定君、父、夫的義務和剝奪臣、子、妻三者的權利，在權利與義務的分配上，六種主體之間只是多與少的問題，而根本不存在有與無的問題。

 毋庸置疑，“三綱”帶有君臣、父子、夫妻之間不平等的意味，凸顯了君、父、夫的支配地位，更為強調君、父、夫的權利和臣、子、妻三者的順從義務，體現了等級制、父權制、男權制社會的特征。特別是如李存山所言，韓非子強調的臣事君、子事父、妻事夫把儒家所講的包含相互間的道德義務（梁漱溟先生所謂“互以對方為重”）在內的三大倫變成了絕對服從關系，因而在根本上不符合現代社會。

但是，我們千萬不能把“三綱”所體現的臣、子、妻三者的服從義務絕對化，以為這些服從義務是無條件的。實際上，君、父、夫與臣、子、妻彼此之間的義務是相互的、相對的。要論證這一點，不妨從事實和價值兩個層面去理解“三綱”。從事實的實然層面來看，撇開當代社會講究彼此自由平等不說，君臣、父子、夫妻作為三對六種社會角色，不論是在地位、聲望還是在權力、權利等方面，在傳統社會客觀上都存在某種差異。從價值的應然規范層面來看，“三綱”表明君、父、夫要發揮主導作用，臣、子、妻義務服從君、父、夫的命令；即便如此，這也不等于說它完全否定君、父、夫在一定條件下也要服從臣、子、妻，就是在專制社會里，君、父、夫與臣、子、妻彼此之間因著多種情勢何嘗不是相互盡責、相互聽從。就拿倡導“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的朱熹來說，他不僅充分肯定了孟子的“格君心之非”觀念，并且和歷代儒家一樣主張臣、子、妻對君、父、夫具有勸諫義務，強調君臣之間“君臣義合，不合則去”，力主“道尊于勢”。

 

2.由“三綱”規定的道德責任的優先性隨時應變

 “三綱”針對君臣、父子、夫妻三對人際關系分別確定了各自的道德義務，不同人倫義務之間也存在一個先后、主次的地位問題。自古忠孝不能兩全，做子女的履行對父母雙親的責任有時與對國君的責任會發生沖突，儒家推崇的“從道不從君，從義不從父”理念只是用來解決道義責任與角色責任之間的矛盾，而不是處理不同人倫責任矛盾的原則。儒家既關注孝親義務與忠君義務的統一性，如有子講“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”，也體認到孝親義務與忠君義務的對立性，如孟子從“孝子之至，莫大乎尊親”的道德義務論出發，主張“竊負而逃”和“封之有庳”?；谌藗愌売H情的考量，孔孟凸顯的是“父綱”規范責任優先于“君綱”規范責任，當然在后世儒家那里“為父絕君”觀念恰如李存山考證的那樣，歷史上發生過多次變更；雖然依照《周易》“造端乎父母”的自然秩序思想邏輯，夫婦之間的義務優先于君臣、父子之間的義務，可實際上正如李存山指出的：“從歷史上儒家思想的發展大勢看，對夫婦之倫的重視遠沒有達到對父子之親和君臣之義的重視；而且，父子之親和君臣之義孰重孰輕，也曾是中國歷史上爭論的一個大問題。”

 

3.由“三綱”規定的社會責任具有普遍性

 馮友蘭在《中國之社會倫理》一文中分析了中國傳統倫常問題，闡明了綱常的類名和提法，重點論述了三綱之說，詮釋了三綱的形而上根據（如陰陽學說），并對儒家為何凸顯三綱之類的名教的理由作了細致的文獻學考證。全文通篇并無“責任”“義務”詞眼，但從實質性的內容角度闡述了以三綱為核心的儒家綱常倫理所隱含的責任倫理。他指出如若把人分為君、臣、父、子、夫、婦、兄、弟等類，那么每個類都有與之相應的類名，它代表一個“所應該”；屬于某類的個體，都需要依照其類名所代表的所應該而行動。顯而易見，馮友蘭講的“所應該而行動”即是一種責任化的行為。馮友蘭進一步指出，忠臣、孝子、節婦所忠于的不是一個具體的、事實上的個體，而是柏拉圖式的名和概念。這就意味著忠臣、孝子、節婦是對自己的本分負責，是對一般性的、對應性的名分承擔責任。

 賀麟進一步闡釋了由“三綱”所規定的責任的普遍性。一方面，他依據康德形式主義的義務倫理學強調：“就三綱說之注重實踐個人單方面的純道德義務，不顧經驗中的偶然情景而言，包含有康德的道德思想，我已約略提到過?？档碌囊馑际钦f，事實上也許大多數人都很壞，都不值得愛，但我們應愛人以德，以盡自己的道德責任。”另一方面，他從名分責任的角度指出：“先秦的五倫說注重人對人的關系，而三綱說則將人對人的關系轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關系……唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。”

 不論是馮友蘭所說的類名責任，還是賀麟所闡發的名分責任，都旨在揭示“五常”和“三綱”彰顯的責任義務具有超越經驗性、個體性、具體性的普遍性特質，由此決定了忠臣、孝子、節婦不管責任對象是誰都必須忠誠于自己的絕對義務。對此，國內研究“三綱”說的學者有的加以認同。葉蓬指出：“在三綱之中，臣對君、子對父、妻對夫的服從，嚴格地說不是對某個個體，而是對道德義務的服從，即對自身相對對方的應履行的道德義務的服從。”在筆者看來，作為調節君臣、父子、夫妻三類人倫關系的道德規范構想，“三綱”當然不是針對現實社會中的某一特定個體所提出來的，而是具有思想理論的普遍性。但是，要知道，任何真正的普遍性都不可能完全脫離特殊性，任何名分都不能擺脫具體現實主體；盡管君臣、父子、夫妻針對某一獨特個體來說屬于普遍主體，但相對整個社會主體而言又屬于特殊主體；如果把“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”僅僅理解為對道德義務的服從或是對特定的位分盡責任，必定會陷入名實分離的名教陷阱之中，陷入抽象的普遍性迷霧之中；要知道，“三綱”既是三種體現主體位分的責任，也是三種主體之間的責任形態，既是三對社會角色的特殊責任，也是其普遍責任。

“三綱”與“五常”相互具有不同的內涵和特點：如果說“五常”體現了孔孟之道的話，“三綱”更多是法家觀念的嵌入；“三綱”具有特定主體的隸屬，為它所規定的道德義務受到限制，而“五常”德性規范則是無主體或超主體的制約，它們是任何社會主體都應當履行的完全道德義務；“三綱”是一種既有非道德屬性又有道德屬性的規范，因而既規定了非道德義務，又規定了道德義務，而“五常”則純屬道德品性，作為道德行為規范，它們確定純粹的道德義務。本文在道德規范的思想構架中說明“三綱”并不是提倡臣、子、妻對君、父、夫的單方面的、絕對的義務，并沒有完全否定君臣、父子、夫妻之間的相互責任和義務，實則反映了作為職業角色的上位者的君主、作為家庭成員角色的父親和丈夫要發揮表率或典范作用，做到“以身作則”，并且要有更多更大的責任擔當。然而，基于“三綱”更多地彰顯了等級制、父權制、男權制社會的特征，更為凸顯臣事君、子事父、妻事夫的單向度責任義務，它與現代平權社會難以協調，故此，筆者贊同當今社會應當舍棄極易造成誤解、陳舊過時的“三綱”說教。

作者簡介：涂可國，男，曲阜師范大學孔子文化研究院特聘教授，山東社會科學院國際儒學研究院原院長。

文章見《中州學刊》2022年第11期“倫理與道德”欄目，因篇幅所限，注釋、參考文獻省略。

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