摘 要:清末以來,伴隨西學東漸的沖擊與學科置換推動,孟子學由地位尊崇到逐步解體,邁向多元化,呈現出四個向度的轉型:學科范式經歷了由經學到子學,由子學到文、史、哲現代分科的遞嬗;研究模式由經學時代的義理、考據轉換為現代的方法多元;中西關系方面從“西學東漸”到“中西會通”,再到“回歸儒學”;研究重心由傳統時代的“內圣”為主轉換到“內圣”與“外王”的雙重關注。然而,孟子學現代轉型所產生的問題亦不可忽視:孟子學一旦進入學科化體系,易陷入專業隔閡的困境,應改進學科建制,重建跨學科體系;研究方法上融新舊于一體,既要繼承傳統的義理、考據等解經方法,又要借鑒現代多元方法;援西入孟應維護孟子學底色,避免西學化的格義與解剖。因此,在研究中應將此四個維度融為一體,架構起縱橫交織的立體解讀框架,從而深入挖掘孟子思想內涵,推動儒學的現代轉型。
關鍵詞:孟子學轉型;經學解體;方法多元;中西會通
“孟子學”指的是針對孟子思想及《孟子》文獻展開研究闡釋而形成的學問。兩千多年來,古今學人對孟子其人或《孟子》其書展開了多個向度的詮釋研究,在解讀孟子中發掘其精神資源以構筑自己的思想體系,推動孟子學研究的深化與發展。
20世紀之前,《孟子》作為經學,是科舉考試的必考科目,而經學作為訓解和闡述儒家經典的學問,在傳統社會中具有引領百家的功用。然而進入清季(嚴格上說應是始自1895年),孟子學的詮釋從清代高峰開始回落,而且存在方式亦呈現出新的轉變:《孟子》經學歷經清代樸學鼎盛時期之考據訓詁,至道咸以降轉而為今文經學的經世致用。尤其是隨著西學東漸的影響,由地位尊崇而逐漸式微,并趨向解體1。具體來講,1905年廢除科舉,《孟子》由法定經學降至修身之學。1912年教育總長蔡元培指出:“普通教育廢止讀經,大學校廢經科”2。教育部于1922年采用美國教育模式,頒布壬戌學制,進一步取消讀經教育。自此之后,《孟子》在傳統文化學術中的崇高地位已不復存在,開始在多元現代存在方式中尋求庇護場所。
進入現代坐標體系視域中的孟子學,在20世紀中國經歷了知識界、思想界各領域學者持久、廣泛、深入的梳理匯總和分析考察,使其呈現出廣泛性、綜合性與復雜性諸特征。并且,孟子學研究在多個維度和經學與西學、傳統性與現代性、學派性與地域性等問題密切相關,這大大超出孟子學本來的范疇,對儒學史、思想史產生深遠影響,值得學界重點關注。綜觀后經學語境中的孟子學研究,既有對傳統學術路徑的因循,亦有接受現代西方研究模式之后的創新,形成蔚為壯觀的孟子學發展流變史,并呈現出孟子學研究的內在學術進路與變遷規律。
一、從經學到子學及由子學到文、史、哲的遞嬗
在傳統時代,《孟子》作為經學典籍之一,既是價值理論的支撐,同時亦是知識體系的主干。然而隨著西學的沖擊與清末政治的影響,《孟子》經學逐漸式微,并逐步解體。進入后經學時代,孟子學經歷了存在方式的徹底轉換,在學科范式方面由經學降而為子學,裂變為現代學術體系中的一支,并進一步進入文、史、哲現代學科體系之中。當然,如果將孟子學之轉型置入近代以來思想史之中,此轉換不過是學術史上學科門類變遷歷程中的一個縮影而已,即《孟子》從傳統時代處于話語霸權地位的“四部之首”向現代多元獨立的“七科之學”的置換。并且,孟子學的這種轉換,與其說是主動的轉變,不如說是學術形式轉變后所不得已的選擇。因為,一旦失去傳統學制的庇護,經學為防止被現代學術所拋棄,避免從歷史舞臺“退場”的風險,只能尋求新的存在場所,將其內容納入不同的領域之中,以現代學科體系作為坐標來考量自身的發展。通過學科化、知識化、專業化的轉換,從而恢復“在場”的機會。當然,這種身份置換雖然顛覆了傳統經學的權威地位,但突破了經學的嚴格的條條框框,可賦予詮釋者更多的解釋主動性。
進入現代學術坐標體系之中,孟子學在文學、文獻學、美學、倫理學等學科中皆有體現,但都只能在某個層面展開解讀,無法取得相對穩定的學術地位。孟子學被完整保留下來的是歷史學與哲學。其中,歷史學成為孟子學最早的棲身之所。從《孟子》經典本身來看,該文獻中蘊含有重要的學術資料,保留了重要的史學知識,此學術資料亦是先秦儒學史的重要組成部分。因此,選擇將史學作為其接受學科化洗禮的最初載體,從而水到渠成地完成了史學化轉型,《孟子》則由思想變為思想史,由經學變為經學史,這從根本上改變了孟子學的存在前景。景海峰指出:“五四時代的學術轉型和學科化知識形式的確立,歷史學無疑起到了極其重要的作用。在社會科學領域的實證化過程中,科學的使命是由歷史學來協作完成的。史學的準科學身份之榮耀,無疑成為傳統文化最好的避風港,儒學碎片紛來湊泊,這是極合情理的事。”3這一時期孟子學的境遇即是如此。
孟子學被納入史學體系并非始自民國。早在乾嘉考據學達到頂峰的時期,章學誠就提出“六經皆史”的論斷,其理論依據便是《孟子》文獻中包含有豐富的史料,由此證明“六經皆史料”。章學誠的觀點在當時及之后引起激烈紛爭,有學人稱之為夷經于史,或尊史抑經。進入20世紀,隨著經學解體而轉變為經學史或者思想史,《孟子》轉換為史學已順理成章。在孟子學史學化的變遷中,章太炎與章學誠觀點一致,持“六經皆史”的論斷,批判孟子地位名不副實,剝奪其“亞圣”稱號,通過“黜孟尊荀”將孟子從亞圣拉回諸子,以平等的視角來分判和評價孟子與諸子。并從史料學的脈絡考證孟子,將經學還原為史學,經學開始淪為經學史,開孟子學轉型之先河4。
章太炎之后,胡適在上世紀20年代開展“整理國故”運動,提出針對儒學史料的十六字方針:“研究問題,輸入學理,整理國故,再造文明”。“國故”一詞由章太炎首倡,顧頡剛即謂“整理國故的呼聲倡始于太炎先生”5。胡適繼承了章太炎的史料整理思想而開展儒學批判,如錢穆曾稱:“適之歸國,講學北大,寫有《中國哲學史大綱》。……此書中觀點及取材,頗多采自太炎之《國故論衡》。”6胡適對包括《孟子》在內的所有儒家經典都采用“評判的態度,科學的方法”去分判“國粹”與“國渣”,從而將《孟子》還原為史料,使之成為思想史的一部分,并進入史學的分科體系之中。
史學化脈絡是孟子學現代轉型最初的路向。在傳統文化現代轉型的潮流中,曾居獨尊地位的經學紛紛裂變為多元中的一支,孟子學同樣難逃此命運。周予同曾謂“經學”退出了歷史舞臺,但經學史的研究卻亟待開展7?？陀^而論,經學史學化轉型在某種程度上對于《孟子》史料的發現與保存具有不可或缺的作用,尤其是在《孟子》史料學研究中,保存了大量先秦儒學史的文獻資料,具有重要的學術價值。但是,史學化脈絡帶來的問題亦不可忽視。因為被單純視為史料,孟子學便失去生命的活力,成為被整理的碎片化歷史文獻。正如陳壁生所評論云:“肇啟于章太炎,完成于胡適之的現代學術,行至今日,已近百載。這是中國學術‘現代化’的一百年,也是經學瓦解、潰敗乃至消亡的一百年”8。
《孟子》材料化的史學路徑存在的最大缺陷是忽視了孟子是與生生世界共同存在的生命學問,而《孟子》的哲學化路向則突出了孟子天人性命之學的本質,即孟子學只有在哲學概念的義理闡釋和創造性發揮中才能顯示出生機。這種哲學化的努力從現代新儒家學者開始:熊十力借鑒西方的本體論,吸納佛學的法相唯識宗,回到孟子與易學之中,以“仁心”做本體,致力于建構形而上學體系。體系的建構預示著哲學化路徑的發軔。景海峰指出:“熊十力對‘宗經之儒’的肯定,把經學現代轉化的焦點轉移到了思想性的層面,為儒學傳統的哲學化敘述拓展了地盤。”9熊十力之后,梁漱溟、錢穆等第一代新儒家皆依此路徑展開,基于孟子的心學特質,重建心性形而上學,推動內圣之學的現代轉換。在此路徑下,孟子心性論可以作為新儒家開新的依據,諸如性與理合一、內圣與外王、本體與工夫等,在中國哲學生命體系下來重構新儒學10。
哲學化路向的研究模式被第二代新儒家學者繼承與發揚。唐君毅、牟宗三等人懷著中國文化向何處去的憂患意識,在以承繼弘揚民族文化為己任的使命感的驅動下,以孟子心性之學為基礎建構自己的哲學體系,完成哲學的學科轉型。第三代新儒家依然肩負起哲學詮釋的重任,其所沿襲自第一代第二代新儒家的哲學脈絡一直是孟子學進入現代學科之后的主流范式。近年來,海峽兩岸的孟子學研究,像楊澤波、李明輝、袁寶新等人的孟子學闡釋依然是哲學路徑的詮釋。
與史學路向的研究模式相比,哲學化的路向避免了孟子學被實證方法史料化的命運,恢復了孟子生命學問的本質,延續了后經學時代儒學的艱難存在頑強成長。誠然,不管是進入史學還是哲學,孟子學在知識化和專業化的學科轉型中保留了與世界共在的機會,同時新的存在方式使處于現代學科坐標體系之中的孟子學與思想史發展交融在一起,經歷了近代以來中國社會思潮和學術變遷的復雜歷程,拓展了孟子研究的視野與領域。但是,進入現代學科體系中的孟子學詮釋亦存在著諸多不足與弊端:
首先,經師消失帶來經學解讀話語權的失范11。在經學時代,經學既是價值信仰體系,同時亦是學術知識的主體。國家設立專門的教育機構,有專業的經師培育體系,經師根據嚴格的師承與深厚的學養掌握經學解讀的話語權,闡發孟子學主旨,推動儒家思想發展。然而,進入后經學時代,隨著經師群體的消失,解經話語權的缺失就是不可避免的了。尤其是缺乏傳統時代經學經師的學養基礎,孟子學詮釋者難免會望文生義,一知半解,更不可能闡發經典的歷史性原義及社會性功用。
其次,專業化隔閡是經典詮釋的主要障礙。在經學時代,所有教育都是跨越文史哲的通才教育,其內容涉及文字、音韻、訓詁、義理等多個層面。而一旦進入跨學科體系之后,各學科必然面臨著知識的隔膜,詮釋者在自己學科內部自言自語,閉門造車:文學專業將經典置入文學理論體系之中,缺乏史學宏觀背景和哲學理論深度;哲學專業以義理闡釋為主,缺乏基本的文字、音韻等小學基礎,只能進行空洞的理論建構,難免會造成對《孟子》的任意曲解和主觀發揮;史學詮釋者將孟子置入思想史的脈絡之下,由于缺乏思辨理性的創造能力,使得經典解讀淪為碎片化考證。因此,在某種程度上而言,這種學科化轉型與其說是“調適上遂”,不如說是“削足適履”。不打破學科局限,就不可能培育文史兼通的大家。
鑒于學科隔閡造成的詮釋障礙,如何擺脫分科藩籬造成的學術弊端?徐慶文建議在現有學科體系內部進行分層級詮釋,將經典解讀的過程分為文學、史學、哲學層次遞進的模式:以文學與史學解釋為基礎層次,主要涉及語言、文字、思想史等層面;學者經過前兩個階段的解讀可以上升到第三層次即哲學層面,進行深層次的理論建構與創造發揮,這也是對文學與史學詮釋的提升12。此建議實際上是借鑒傳統經學解讀中的文獻考據以及義理闡釋,在當前學科分化未能改變的前提下不失為一積極的嘗試。除分層式解讀之外,亦有學者建議打破現存學科體系,恢復傳統經學,或建構國學、儒學等類似西方古典學的一級學科,綜合運用跨學科闡述方式來系統詮釋經典,使孟子學從根本上煥發出活力。唯其如此,才能真正實現傳統經學的創造性轉化,體認經學的現代價值,如李學勤所言:“在國學里面它有一個主流,這個主流是儒學;儒學有一個核心,這個核心是經學”13。學界提出跨學科的方式作為一種有益的嘗試,在某種程度上可突破學科障礙,培養精通文、史、哲的詮釋通才,從體制上解決經典的存在合法性,使孟子思想恢復生命學問的本質。
當然,重建經學或建構古典學、國學、儒學一級學科的倡議在當前學科體系之中能否可行及如何推行亦是必須考慮的問題。因為當前的教育體系已長期運行,形成了程序穩定的框架,一旦大規模調整,是否會引起錯亂,這在實踐中有待觀察。并且,重建學科屬于知識體系的調整,如何在現代坐標體系中與世界學術接軌亦應考慮。此問題關涉到傳統文化如何在當下中國煥發生機,學界應對此予以重視,不應僅僅理解為“標新立異”或者“另起爐灶”。正如景海峰所指出:“建設國學學科首先要正視當下的社會環境、知識狀態和教育體制,理性地分析其中的學科障礙問題所在、矛盾所在和癥結,從而尋求突破的可能路徑。”14誠為卓識。
二、從傳統的義理、考據到現代的方法多元
《孟子》伴隨著由“四部之首”向“七科之學”的轉型,孟子學研究方式亦經歷了從傳統的義理、考據、辭章向現代方法多元的轉換。經學時代,《孟子》作為十三經之一,形成了一整套解讀體系和致思路經。經學詮釋遵循疏不破注的原則和體例,嚴守經學宗旨,嚴禁質疑其真實性與權威性,只能以之為藍本進行解讀。這樣,兩千年來的孟子學基本呈現為或是對《孟子》作文字訓詁、名物考辨、章句注疏,或是圍繞《孟子》的系列命題概念等進行義理闡釋。
進入現代分科體系之后,孟子學成為純粹的知識化學術,詮釋者可一視同仁地對待傳統經典,用科學手段和理性態度對經典進行研究探索。同時,多元現代學術方法如心理學、邏輯分析、存在主義、詮釋學等也被運用到孟子學研究領域。
清末民初,新方法開始進入孟子學研究領域,但規模有限。五四之后,運用現代研究方法研究《孟子》蔚然成風,最有代表性的是胡適。胡適融合理學、樸學、進化論、實用主義,形成一整套的科學主義哲學方法論,且將之視為“以一御萬”的金鑰匙,用來解析整個中國哲學。受胡適的方法論哲學的影響以及“整理國故”運動的推動,各種西方新方法紛至沓來,其中一些方法還成為影響深遠的主流研究方式。如運用邏輯方法,用現代的概念、術語、范疇、命題來分析孟子的思想內涵;運用唯物史觀研究方法,注重從社會存在出發分析孟子思想的社會意識,以階級立場出發分判孟子的階級屬性,從經濟基礎與上層建筑的關系來分析孟子的哲學思想等。20世紀80年代以來,隨著孟子學研究的復蘇、成長與成熟,詮釋學、存在主義等現代研究方法被大量引入。這些新的方法作為“他山之石”為孟子學研究提供了新的工具,拓展了研究視域,提升了研究層次。
當然,在借鑒新方法解讀《孟子》的過程中,并非一帆風順,有的方法切實可行,有的方法則效果不彰。以古史辨派為例,顧頡剛等人借鑒“歷史演進法”、“移置法”、“史跡的整理”等多種新方法開展研究,認為《孟子》中所提到的堯舜事跡、上古之制、先王之法、禪讓制等典故是歷史演進過程中杜撰出來的,并非上古信史。古史辨派以疑古的考證方式對待《孟子》與儒家,實是近代疑古之風的一種延續,與當時“整理國故”等思潮同屬于科學主義的一種路徑。
相對于古史辨派純粹客觀化的研究方法,20世紀80年代的新方法借鑒較為中肯與合理,其中詮釋學就是典型。上世紀80年代以來,學術界借鑒哲學詮釋學方法重新詮釋儒學,使儒家經典重新煥發出生機。儒家詮釋學概念最初由傅偉勛提出,成中英、湯一介等人亦有相關論述,認為儒家經典是中國思想發展的內在動力與思想源泉,儒學史上就有系統而完善的經學注疏傳統,結合西方詮釋學解釋經學可推動建構“中國詮釋學”。黃俊杰的孟學詮釋學正是在此學術潮流中應運而生,其以詮釋學思想為契入點,以歷代釋孟為研究對象,通過梳理儒學史上的注孟、闡孟、釋孟或非孟、排孟,揭示其縱向的學術史規律和橫向的個案特征,嘗試建立中國孟子學詮釋學。并以中國孟學詮釋學為依據,拓展研究范圍,把日韓的孟子學注疏涵蓋進來,將之視為一有機的整體,建立“東亞孟學詮釋學”。
縱觀孟子學研究方法的現代轉型,對于經典解讀具有重要的學術價值。因為合理而恰當的新方法、新觀念可為孟子學研究提供新的、多元的視角,打開新的局面。當然,我們亦不可忽視新研究方法引進后產生的新問題。研究方法的新與舊不應是一種價值判斷,而只是中立的事實陳述。并非“新”就是正確,而“舊”亦不意味著落后與保守。20世紀孟子學的發展現實表明,層出不窮新方法的引入未必能對孟子進行客觀而公允的評價。其實,經學時代的義理與考據的方法雖有所衰落,但并沒有消失,而是分化到新的方式中去了。因此,有些新方法未必新,只不過是傳統方法的改頭換面而已。比如,哲學脈絡的孟子學研究在傳承經學的義理闡釋,文獻學的研究延續了考據的方法,實證主義方法其實承續了清代乾嘉考據的精神,疑古學派的新觀點不出宋代的疑經思潮等,即是明證。
鑒于此,學界應該正確對待傳統與現代、中學與西學的研究方法,在中與西、傳統與現代之間進行合理的權衡,在有機統一的脈絡中把握新舊方法的各自特點:一方面要繼承兩千年來形成的傳統解經方法,用義理、考據等方法展開對《孟子》的解讀;另一方面借鑒現代的新方法亦不失為一種新的嘗試。其實,近代以來的孟子學研究都是新舊兼采的,新方法往往與傳統中的義理、考據結合在一起。如現代新儒家借鑒邏輯方法、本體論與傳統的義理闡釋對孟子進行哲學體系的創構,國故整理中的實證方法中也滲透著傳統考據的求實精神。因此,應當在批判繼承中有所創新,融新舊于一體,超越新與舊、傳統與現代的二元割裂,從而對孟子進行合理而公允的評價15。
三、從“西學東漸”到“中西會通”,再到“回歸儒學,超越中西”
中西文化關系方面,孟子學研究經歷了從“西學東漸”到“中西會通”,再到“回歸儒學,超越中西”的發展歷程。
第一階段,“西學東漸”。清末民初,學界對孟子的研究處于接納西學的階段。近代以來,在西方強勢文化的沖擊之下,中國傳統思想體系呈土崩瓦解之勢,民族與文化都處于生死存亡的危機之中,如何應付和接納西學的挑戰,以及在西學的框架下來開展儒家經典詮釋成為一項重要的議題。而另一方面,經學在清末并未完全解體,尚保留部分的解經話語權。清末民初的孟子學研究便是在經學與西學相互激蕩的過程中展開的,這種以西釋中的學術思潮與時代主題相應,即孟子學的展開基本上以西學為旨歸,亦可稱之為“西學化經學”。
清末民初,康有為、章太炎等人經學功底深厚,且接觸大量西學,常常引用西學來解讀孟子。以《孟子微》為例,康有為以孟子作為中西會通點,以春秋三世比附進化論,將西方民主制中的議院制、政黨、憲政等思想通過孟子的民本觀而予以呈現,認為通過挖掘孟子思想中的民本思想能夠保證民權而制約專制16。盡管康有為這種以儒學比附西學的嫁接有牽強附會之嫌,但其嘗試融合中西的努力與探索在當時具有重要的意義,開現代孟子學研究之先河。受康有為的影響,梁啟超、譚嗣同等人也采用西學的某種理論來解讀孟子。
當時思想界西學化經學的解讀模式較為普遍,這種嫁接與格義是中西文化碰撞交流早期階段的典型特征與風格。有人指出這種比對研究是一種簡單的格義而非系統的有機融通,甚至認為西學視域下的詮釋就是一種對孟子思想的機械解剖。誠然,這種解剖式的以西釋中是不可取的,難以擺脫中體西用的窠臼,但在嘗試會通中西方面有不可磨滅的貢獻,此一援西入儒的范式為之后文化保守主義者所繼承和發揚。
第二階段,“中西會通”。如果說康有為等人的孟子學研究處于簡單化的“以西釋中”的初級階段,那么到現代新儒家群體出現后已經超越了清末民初的嫁接與格義,通過對西學的咀嚼、消化,然后進行創造性回應,從理論建構的高度實現了中西會通。第一代新儒家的代表人物如梁漱溟、熊十力、馮友蘭等的孟子學研究中都滲透著對西學積極的回應。比如熊十力的本體論受西方哲學的啟發,而梁漱溟的直覺主義則是基于孟子的良知良能,并攝取與融合泰州學派自然主義、柏格森生命哲學而提出的一種理論。
第二代新儒家在第一代新儒家理論創設的基礎上,進一步吸納西學并構建儒家形而上學。牟宗三立足于孟子學,融攝中西,通過吸納康德的“德福一致”觀,建構儒家道德理想主義,重鑄圓融一致的圓善論。唐君毅通過引入本體論,借鑒美學的方法論、黑格爾的辯證法及席勒美學來探討本體論中有限與無限的關系,借鑒笛卡爾“我思故我在”來證實心之本體的存在,由柏格森的生命哲學而領悟到道德的本質即是現實的解放17,最終回歸孟子心學,以之為立足點建構了“心通九境”儒家形上學本體論。
第三階段,回歸儒學,超越中西。20世紀80年代以來,港臺孟子學研究延續之前的中西比較與融通,吸納現象學、詮釋學進行研究,但基本上還處于新儒家研究的框架之中。大陸的孟子學研究經過80、90年代的學術回歸,開始關注孟子生命之學的本身概念,經歷了復蘇、成長到成熟的歷程。此階段的孟子學研究對待西學已經超越了前兩個階段的“西學東漸”和“中西會通”境界,不再是第一階段簡單被動的回應,抑或第二階段積極的吸收融貫,而是在主動對話的基礎上創造發揮,即在會通中西的基礎上,回到儒學,創造儒學,然后再影響西方,從而“中學西進”。此體現在兩方面:
一是孟子學研究已不再止步于詮釋,而是視孟子思想為儒家哲學的重要代表,品味其與時代精神的互動。此意味著孟子學研究超越了儒家形上、形下的二元割裂,回到更為本源的“共同存在”,即在“存在”的視域中建構儒家思想體系。此種建構意味著傳統以孟子心學為基礎的儒家形而上學的解構,如現代新儒家唐君毅、牟宗三通過中西比較建構的儒家道德理想主義還是屬于道德形上學,在某種意義上說依然是陽明心學的現代延續,并未超出宋明理學的視域。而新時代孟子學詮釋則回到生活本源之中,在本源層級上進行多個維度的創造發揮,近年來像政治儒學、制度儒學、后新儒學、現象學儒學等即是典型的儒學新形態。以“生活儒學”為例,黃玉順經由海德格爾現象學的比較與融通,打破了儒學形上與形下世界二元的窠臼,回到生活本源之中,以生活世界的仁愛情感為本源建構了生活儒學,其架構為“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”。如果以黃玉順生活儒學為框架來理解孟子,必須進入“生活-存在”之中,此視域是由生活世界的情感作為本源,此本源先于主體性而存在,由“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”的生活世界的情感作為本源,產生孟子的“仁”,然后以此“仁”為根基建立“仁→利→知→義→智→禮→樂”的完整體系18。
二是孟子學研究視域邁向國際化。孟子學研究在此階段的成就突破了局限在中國的地域性特征,引起了海外漢學界的關注,將影響擴大至東亞與世界的范圍。安樂哲側重于從中、西方文化價值背景的差異來分析孟子學,反對將“性”詮釋為一固定的現成存在,而是從動態發展的角度來理解孟子之“性”,認為“性”產生于特定的文化背景,能夠通過個人修身工夫來培育與成長。其他海外學者諸如杜維明、成中英、信廣來等人對孟子學研究也有創造性見解,推動著孟子學研究向全球化邁進。
首先,孟子思想作為生命之學問,是一個整體的有機的生命體,各部分思想是一以貫之的。因此,孟子學與西學的會通應該著眼于內在邏輯的融通,從孟子生命學問底色出發來會通或超越中西,盡量避免西學化之機械格義與解剖。在早期中西交流階段,孟子學詮釋者完全以西學為出發點,以西方的某種方法論為出發點來裁斷孟子學的存在價值,動輒以西學為評判的準繩,容易陷入“西方中心論”的窠臼,失去自我話語權,難以客觀地審視孟學的思想價值。正如楊澤波所指出的,20世紀初期孟子學研究中處處存在著西學化的影響,傾向于借助西方方法與思想對孟子進行格義,以西方現代的某種概念為參照來審視孟子思想,沒有從孟子內在學問出發吸納西學,百年來的孟子學研究經歷了逐步走出西學化的發展歷程19。
其次,孟子學的詮釋應該與思想體系建構融為一體。除現代新儒家之外,20世紀的部分研究沒有把孟子融入進其哲學體系的建構中去。如以胡適為代表的科學派借鑒西學方法論來對孟子文獻展開材料考據,但對于孟子的思想研究不足,未能遵從哲學體系的內在邏輯探索孟子思想的現代性價值。相對來說,現代新儒家以及近些年的內地孟子研究發生了根本性變化,即以孟子作為古今中西的會通點,通過發現和挖掘孟子思想具有現代性的因子,以之為基礎兼收并蓄吸納西方思想,推動儒學的創造性轉化。
再次,就《孟子》經典來說,從西漢列為傳記博士開始被重視,到宋代進入經學之列,在中國思想史上影響重大。但經典的價值并不僅僅在于具有永恒性價值,而是其潛藏著值得探索和挖掘的精神資源。其中蘊含的價值需要與不同時代的生活世界發生聯系、交往來產生作用,這就不可避免地產生了吸納異質思想的必要性與可行性。換言之,《孟子》作為經典有一個不斷持續吸收新思想以逐步發展的過程,而不是一個業已形成的結果。即《孟子》從來就不是一種固定的形態,它是處于發展中持續更新的生命,如果沒有新思想的融合,只可能面臨“退場”的結局。因此,《孟子》必須以海納百川的氣魄吸納新的文化資源,為自己的思想體系注入新的生命,從而與生生世界共同存在。
四、從“內圣”為主到“內圣”、“外王”的雙重關注
近代之前,兩千年來的《孟子》詮釋,主要集中于內圣方面。尤其從唐代的韓愈、李翱開始以孟子為宗,發宋明內圣之學的先聲。宋代早期,從程顥開始有心學的端倪,此后到陸象山的“心即理”,至明代王陽明的“致良知”,終于把孟子的心學推向高峰。而孟子研究的外王學卻一直隱而未彰,在中國思想史上僅有趙岐之《孟子注》、林慎思的《續孟子》、王安石的《孟子解》涉及外王學,可謂關注者寥寥。而自清末民初以來,孟子學研究經歷了重要的轉變,從以內圣為主,轉換到內圣外王的雙重關注。
對外王學的新探索,是孟子學研究的一個趨勢。清末民初,維新派等學者將現代性政治理念賦予《孟子》。康有為、梁啟超、譚嗣同等維新派用西方政治哲學來詮釋《孟子》,從《孟子》的“民貴君輕”理論開出民主制度,將孟子的“得乎丘民而為天子”詮釋為西方的現代選舉制度,同時與儒家的理想大同社會的“選賢與能,天下為公”相吻合。與維新派相比,古文經學家劉師培在《孟子》外王學方面的探索亦著墨較多。劉師培引入西方的“民約論”來比附孟子的民本思想,將之引申為現代民權思想。劉氏強調執政者應擺脫傳統的尊卑觀念,君民只是客與主之關系,人民掌握君主的任免與罷黜,君民之間不僅是一種道德上的價值關懷,更重要的是應該限制君權。同時,還指出政府是介于君民之間的樞紐,功能非同小可,人民通過現代政治制度直接選舉政府,而通過政府來任用和罷黜君主,人民與政府之間為直接關系,人民與君主之間為間接關系。“政府者,受人民直接監督者也;君主者,受人民間接監督者也”20。
整體來講,清末民初的經學家經由政治制度的建構來發掘《孟子》義理,在孟子學詮釋史上是一重大的轉折,此為近代孟子學的新路向,在思想史上具有重要意義。當然,此階段的外王學用儒家民本來比附現代民主,屬于外王學的探索嘗試而已,在實踐中有值得商榷與提升之處。
相較于清末民初經學家的初級階段的外王學探索,現代新儒家徐復觀對孟子政治哲學的挖掘較為充分。徐復觀在對儒學的現代詮釋中,孟子政治哲學是其關注的重點。徐復觀高度評價孟子政治哲學的意義在于高揚人民主體論,所謂王道政治即是以人民為主的執政精神,而高揚人民主體就是推動政治重心從統治階級向普通民眾轉移,并以人民利益作為政治措施得失之關鍵,這也是思想史上的重大轉折。
近代以來,孟子的內圣學脈絡依然是學界研究的主流,為20世紀學者所遵循,從熊十力的本體論到牟宗三的圓善論,再到唐君毅的“心通九境”,都發揮了孟子的心性之學。尤其是近年來楊澤波的性善論研究以及由郭店楚簡出土文獻掀起的研究熱潮都延續著內圣之學的思想脈絡。而孟子學研究重心的現代轉型,既是孟子學在現代世界切入當下生活之必須,同時亦是孟子學生命學問重新得以“存在”的主要依據21。因此,孟子學研究在挖掘孟子內圣之學的同時,亦關注孟子外王學的探索,儒家的內圣與外王應該合一。儒學應吸納西方現代政治理論,推動儒家政治哲學創新轉型。
孟子學研究重心的轉移與儒學的現代性轉換是必須關注的重點。其實,從清末開始,中國人一直思考的問題是傳統與現代的問題。而無論是西化派還是激進派皆認為儒學與《孟子》屬于專制時代的思想理論,與現代社會不可兼容。究其實而言,這種觀點是對孟子的誤解,即儒學與現代性的二元割裂。實言之,孟子思想中具有現代性因子,其否定專制的民主精神和平等意識,是內源性現代性的重要資源之一,可為儒學的現代轉型提供源源不斷的動力。因此,儒家外王學主要圍繞現代民主制度的建構展開討論,如何接納與完善民主制度亦是孟子學未來研究的主要趨勢。而孟學研究的關鍵是如何以內圣為基礎開出民主的新外王,這意味著當下儒家如何堅守在不拋棄心性學為前提的情況下,慧命相續,推陳出新,拓寬孟子學的研究視域,賦予孟子現代政治民主以外王精神,完成儒學現代理念體系建構,重建新儒學。
五、結語
縱觀近代以來孟子學的發展軌跡與變化歷程,學界展開廣泛、深入的分析研究,孟子學所展示的復雜形態以及存在方式變遷既有西學東漸的學術外緣,亦有孟子學本身的內在變化。以上從學科范式、路徑方法、中西比較、研究重心四個方面論述了近代以來孟子學研究的轉型路向。此四個向度并非平面的并列關系,而是一個各層面熔鑄為一體,縱橫交織、多層復合的立體結構。其中第一個路向,即經學解體,邁向文史哲學科坐標體系之中是整個孟子學現代轉型的基礎,學科范式的變遷決定了其他三個向度轉型的學理基礎。因此,重建跨學科體系或在現有學科體系內部進行分層級詮釋具有重要的奠基性作用,其關系到如何借鑒現代研究方法和如何援西入儒,重建儒學等相關領域。而第二個向度之研究方法和第三個向度之中西關系是交融在一起的,因為現代研究方法大多是從西方借鑒而來。而這兩個向度是孟子學現代轉型的重要保障,現代學術不能拋開現代西方思想而自話自說,而是與世界“共在”,通過兼收并蓄吸納西方思想,加以咀嚼、消化,然后推動儒學的創造性轉化。第四個向度是孟子學現代轉型的學術目標與未來趨勢。前三個向度所經歷的轉向為研究趨勢奠定基礎,第四個向度承前啟后,一方面,延續了前代孟子學的既有成果,即承接心性之學的舊有;另一方面,邁向了現代孟子學的嶄新階段,即啟開慧命更生的新途,并將近代以來孟子學轉型融入兩千多年的孟子學研究宏觀視域之中,成為其有機的一環。因此,孟子學研究重心的轉移勢必會影響到其他三個路向如何對近代以來的研究現狀進行全景式揭示,同時還關涉到未來孟子學研究如何協調發展。
要言之,孟子學現代轉型的四個層面是一有機的整體,其內在結構性、協調性、整體性交融在一起,共同展現了近代以來的孟子學變遷的宏觀圖景。而梳理孟子學變遷發展邏輯,分析現代學術坐標下的得失,有助于考察其現代轉型的發生機制,從而推動孟子學的現代轉型,為儒學的未來發展提供更廣闊的視野。
文章、圖片版權歸原作者所有，如有侵權請聯系刪除