摘要：中國哲學史學科從建立伊始就離不開比較哲學的視野，中國哲學問題的研究一直是在比較哲學視角當中展開并深入的。陳來的中國哲學史研究和哲學思想體系試圖在比較哲學、比較思想和比較文化的歷史性境遇中，既突破前人對具體哲學問題的研究成果，又彰顯中國傳統哲學命題的哲學意味、現代價值與理論深度。在長期的中國哲學史研究過程中，陳來一直自覺保持著清晰的比較哲學問題意識。他的比較哲學視野最初體現在關于朱熹理氣論的研究中，借助柏拉圖理型論及分有、分離、動靜問題和亞里士多德四因說、不動的動者的思想來進行比較分析。他在關于王陽明哲學等多部專著里充分貫徹了中西比較哲學研究方法，并在古代宗教與倫理、中國近現代哲學與中西文化論爭、中華文明的核心價值等哲學專題研究和建立“仁學本體論”哲學體系的過程中，自覺地運用比較哲學問題意識來全方位深化迄今為止的中國哲學問題研究。陳來不但把比較哲學問題意識確立成為中國哲學史學科的研究基礎，而且通過“即哲學史而寫哲學”，建立了中國哲學研究中的比較哲學研究范式。

中國哲學從學科建立伊始就是比較哲學。無論是“哲學”概念最初從日本傳入中國、中國哲學學科的開創者胡適與馮友蘭最早關于中國哲學史的著述，還是梁漱溟對印度哲學的體悟、金岳霖對邏輯實證論的消化，再到建國后的唯心唯物之爭、港臺新儒家如牟宗三對康德哲學的深入研究，以及方東美、杜維明等在西方哲學語境當中闡發中國哲學思想等，都無一例外地帶有明確的中西比較哲學意識。一百多年來，中國哲學研究基本都是在比較哲學的視野、方法和理論爭議中不斷發展前進的。作為世紀之交中國哲學的重要研究者，陳來的中國哲學研究不僅繼承了前輩的比較哲學眼光，而且在很多方面推進了前人的比較哲學研究。他的系列著作以比較哲學的視域、眼光和問題意識，在中國哲學的文獻考證、命題解析、理論探討、哲理建構等各個方面，都在不同程度上超越了現代新儒學諸前輩的理論建構和學術研究。

從其哲學史研究的開山之作《朱熹哲學研究》（后更名為《朱子哲學研究》）開始，陳來就始終保持著比較哲學的視野和方法。他碩士階段就試圖把朱熹理氣論與柏拉圖理念論[1]、黑格爾以及新實在論[2]作比較，并延展到他博士階段基于《朱子書信編年考證》對朱熹哲學全面精細的哲學考察之中，如將朱熹“所以然之故”與萊布尼茨論充足理由律比較[3]；并比較朱熹與萊布尼茨的認識論[4]。在對朱熹哲學的研究中，比較哲學視野主要不是中西比較，而是中國哲學史研究問題意識如何突破五十年代以來的中國哲學史研究范式。在朱熹哲學研究完成之后，歐美朱熹哲學、宋明理學研究成果也被納入其比較哲學視域，特別是與陳榮捷的朱熹哲學研究、港臺新儒家特別是牟宗三的朱熹哲學研究做比較，在與不同哲學流派的相互比較、碰撞中擦出了火花，奉獻了很多新見解。到了《仁學本體論》，陳來更是從“仁學”的角度重新改寫和建構了朱子的“理學”。在處理與朱熹有關的哲學問題時，明確彰顯出與牟宗三將朱子別子列宗截然不同的理論氣象，而試圖“合共殊”，將理學與心學、宋明理學與現代新儒家、大陸新儒家與海外新儒家在“仁學本體”的基礎上，深入比較融通，努力溝通對話，從而為儒學復興建構一個可靠的本體論基石。

陳來具備非常國際化的視野，而且自覺運用比較哲學的方法論，雖然他的大部分論著立足于中國哲學，但都富于比較哲學的意味，也因為比較哲學方法的運用而成果豐碩。他在哈佛訪學之后完成的《有無之境——王陽明哲學的精神》一書，其視野和結論充分彰顯了比較哲學的特色，這也是陳來確立其中國哲學史研究范式之后，再到成為比較哲學家的華麗轉身。該書可謂陳氏比較哲學的奠基之作，其新的研究范式“一覽眾山小”，沉潛涵泳其間，不難體會其俯瞰學林的分水嶺意味。該書不但延續他在《朱子書信編年考證》中體現出來的精細微密，而且超越了《朱熹哲學研究》當中體現出來的“致廣大而盡精微”[5]的特點，廣泛運用中西比較的問題意識，對很多問題提出了具有創發性的新見解。該書對陽明學研究的深度和廣度早已舉世公認，但對于其中比較哲學方法的自覺運用，研究者討論相對較少[6]。其實，作者當時對國際陽明學研究有非常精深的了解，所以書中比較視野貫穿始終，而讀者往往由于缺乏比較哲學的眼光，而不能深入體會其中深意。

從上世紀90年代初期的《有無之境——王陽明哲學的精神》開始，陳來就在他的著作中大量運用西方哲學的概念、命題和理論來討論中國哲學問題，其比較哲學研究方法不僅有開創性意義，而且更具典范性意義。在該書中，作者廣泛引證康德、克爾凱郭爾、胡塞爾、海德格爾、薩特等西方著名哲學家的思想和命題，深化了學界對于陽明哲學中諸多理論問題的討論，如在討論陽明的心理體驗問題時，還引證了西方比較宗教哲學家如W.T.Stace，NinianSmart等人的觀點[7]。陳來對于西方哲學原著和觀點理解精深，在與陽明哲學互詮的過程當中注重彼此相互發明，論證環環相扣、意蘊綿長，體現出精深細致的理論功力。隨著該書英文版的面世[8]，相信其中的比較哲學方法能夠引起西方研究者的重視。而該書自覺運用比較哲學方法的理論深度和廣度，亦足以與杜維明、安樂哲、南樂山等同輩比較哲學家們相媲美。

《有無之境——王陽明哲學的精神》可以說是確立陳來之為比較哲學家的重要著作，該書也是陳來自認寫得最成功的著作之一，其中的比較哲學內容意蘊豐厚、影響深遠，頗具范式性。在此書中，陳來明確提出，從程朱理學到陸王心學的過渡和轉化，可以以西方從理性主義到存在主義的哲學轉向來作參照，并且實實在在地做了很多觀點和理論的比較?？偟膩碚f，二者都是從古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外在性，轉向主觀性、偶然性、個體性、內在性，陽明哲學在注重個體經驗和體驗方面非常典型，注重情緒和主觀感受，所以接近存在主義的表達方式[9]。作者把王陽明的“心”與康德的“道德主體”加以比較，認為二者都肯定道德主體與主體自律，以實踐理性求得至善為目標，肯定行為的合理性與道德的意向性，都傾向于認可“心外無理”作為意志自律的前提；不同之處在于區分道德主體與認識主體，區分先驗與經驗，以及對理性的反思和直覺的理解[10]。陳來把王陽明的“意”與胡塞爾的“意向性”作了比較，認為二者都肯定意向和意識需要與某個對象相關聯，都確定主客之間、心物之間存在聯系，認為“生活世界”當中，主體與對象關系一致；但陽明和胡塞爾對內容與對象關系的側重點不同，對意識的存在與非存在的界定有別[11]。對于王陽明“知行合一”和賴爾（Ryle）“知道怎樣（knowinghow）”“知道什么（knowingwhat）”的同異，陳來認為他們都認可真知必然在行動中體現出來，反對知先行后；不同之處在于對道德活動和智力活動的認識有所區別，道德評價和認知判斷有所不同[12]。關于王陽明的“致良知”與康德的“自由”觀，二者都認為自由有“消極”與“積極”之分，他們對“自律”的理解大致相同，但二人對本體與工夫的關系、對實踐問題、對感性和理性的區分、對良心和義務的關系等認識都有差異[13]。關于王陽明的“心之本體”與胡塞爾的“先驗的還原”、薩特的“反思前的我思”等命題的區分，他們都以情感體驗為主體，都關注情感活動，這是他們的共同點，但他們對“煩惱”的界定和認識，對消除“煩惱”意義的認識都不一樣[14]?？梢?，本書建構的中西比較哲學的視域和方法論具有陽明學研究的范式意味。

此后，陳來在《古代宗教與倫理》一書中突破了雅斯貝爾斯的“軸心時代”，一針見血地指出著名的“軸心時代”概念其實是一個似是而非的標簽。雖然以孔子和老子時代作為中國哲學思想的起源時期似乎有理，但這樣的結論從根本上抹煞了中華文明的真正起源，因為中國思想的經典作品、典章制度、文化精神其實早在三千年前的周初就已經確立了，孔子和老子只能說是對周代的“斯文”有“中興”之功而已，所以孔子才會強調自己“述而不作”。因此，在華夏文明的歷史發展中，周初時代的文化貢獻，被“軸心時代”的說法明顯給拉低了，畢竟我們的文化起源比“軸心時代”早得多，內涵其實也豐富得多。陳來在書中指出，中國古典理性主義的人文精神早在周初即已確立，他反對張光直那種以薩滿文化和巫術文化來概括商周文化特征的觀點，認為此論其實是在迎合西方人把中國古典文化看成迷信和巫術的看法，而且這種看法非常有誤導性[15]。如果西方研究中國古代思想的權威都認可中國三千年前的文化只是巫術，那么中國古代人文和理性精神的發端就很晚了?？梢姡摃ㄟ^比較文化、比較哲學、比較思想史相關研究方法的直覺運用，在中西比較視域中有撥亂反正之功。類似的，此后的《古代思想文化的世界》也充滿比較哲學的眼光，所以其中有自覺的方法論革新，能夠上下千年、開放自如地展開討論，很多問題都從跨學科、跨文化的視域作了深入細致的闡發，包含著豐富的從比較哲學的角度超越前人的見解。

陳來對于當代宋明理學的研究情況了如指掌，具備寬廣的國際視野，能夠從比較哲學的角度深入理解問題。比如，很多日本和美國的學者，跟著中國學者的研究討論王船山的天理人欲問題，這是沒有深入思考的表現，而陳來在王船山的研究當中，從比較哲學的角度，破除了他們的誤解，反對以單維視角理解王船山的理欲關系。方旭東、彭國翔等學者都注意到陳來寬廣的國際視野，這為后輩學人開闊視野、增進研究的深度和廣度樹立了典范。陳來在船山哲學研究當中，時刻保持“詳人之所略，略人之所詳”的研究方法，這種方法意識本身就是比較哲學的底色，也就是時刻保持一種客觀、比較的眼光，一種超越過去所有船山研究的氣度和胸懷[16]。船山學的比較背景是整個宋明理學，尤其是朱子學和陽明學。船山前期的《讀四書大全說》對朱子多尊重和肯定，對朱子后學批評較多；后期的《四書訓義》《禮記章句》當中，對朱子學的推崇更進一步，在對《大學》的詮釋中，船山明確捍衛朱子而反對陽明?；诖?，船山整體來說認可程朱而反對陸王，這是典型的比較研究才可能有的精確判準。最為難能可貴的是，陳來勇于突破船山學研究的標簽，明確指出船山的哲學思想緊扣生死與善惡問題，認為善惡在時空當中會沉淀和凝結，具有超越時空的意味，所以人要積善成德，“全神盡性”才能“全而歸之”，回歸帶有永恒意味的精神宇宙。也就是說，王夫之認為內丹術致力于修煉人的“清虛一大之氣”，當人最后神氣歸天之后，一生積累的純善清氣將“扶清而抑濁”，有助于“來世和群生”，所以修煉生生之氣最終將能夠“大益于天下之生”，這凸顯了船山“人對于宇宙的責任意識”[17]，并可以與當代的生態哲學、環境保護意識相對話。這種氣度恢弘的比較哲學意識，只能在對于船山的精神世界有極致深刻的同情，并對當代哲學有悲天憫人的運思之后，才能在比較和深思之中建立起來。

在回應“中國哲學合法性”問題的時候，陳來反對“哲學”一詞的西方中心主義立場，認為不應該被西方哲學定義的合法性問題牽著鼻子走，而應該強調哲學的文化意義，即哲學是世界各民族對宇宙人生思考的總概念。在《現代中國的追尋》當中，陳來比較了梁漱溟、馮友蘭等現代中國哲學家在中西文化交流對話和沖突之間的理論努力，為后來的比較哲學工作奠定了扎實的基礎。他比較了熊十力的“體用論”與佛教和程朱理學的體用論，明辨其中的區別，說明了“新理學”體用分離之謬。他比較了馬一浮的“唯心論”與西方哲學“唯心論”的同異，說明中國傳統強調心物不分的本體論和明心見性的認識論，與心物兩分基礎上主客二分的西方唯心論明顯不同。他比較了梁漱溟哲學的“心理學”與現代科學的“心理學”的區別，說明哲學的“心理學”通于傳統心性之學的可能性。他指出了馮友蘭“天地境界”的神秘主義特點，并分析了神秘“境界”當中的神秘“方法”，最終落實在“體驗”的神秘性，強調應付情感需要達到“有情而無我”的境界。在對現代中國哲學家們的思想進行分析的時候，他體現出對前輩學人的比較哲學問題意識和時代境遇的深切同情，能夠知人論世，敘述入木三分，往往能發前人所未見，這與他的視野和氣度超越這些現代哲人有關系。也正是因為具有比較哲學視野和貫通中西古今的氣度，陳來開始了從哲學史家到哲學家的思路轉換。 

在世界各地大學和科研機構的訪問、講學，有助于陳來成為世界性的比較哲學家。如《中華文明的核心價值：國學流變與傳統價值觀》一書序言中介紹，他2007年在塔夫茨大學（TuftsUniversity）講述“儒學與當代中國的變化”，2012年在韓國學術學會主講“中華文明的哲學思維基礎”和“中華文明的價值觀和世界觀”[18]，這些在世界各地的講學經歷大大豐富了他從比較哲學的視域出發對中國哲學思維和宇宙論問題的思考，也明確了其比較哲學的思路。在“中華文明的哲學基礎”部分，陳來提出，相比于西方近代的機械化宇宙觀強調靜止、孤立、實體、主客二分，古典中華文明的哲學宇宙是連續、動態、關聯、關系、整體的，論證了基于中國古典宇宙論的關聯宇宙、一氣充塞、陰陽互補、變化生生、自然天理、天人合一等特色命題。陳來基本同意葛蘭言（MarcelGranet）、葛瑞漢（A.C.Graham）、牟復禮（FrederickW.Mote）、李約瑟（JosephNeedham）、史華慈（BanjaminSchwartz）、安樂哲（RogerT.Ames）等世界著名漢學家關于中國傳統宇宙論是連續的、動態的、有機的、整體的、關聯的觀點，其實就是強調以陰陽五行、天人感應為基礎的有機性的、人天一體的宇宙觀，而不強調創世神話、人神對立、主客對立，與此相關的是中國哲學思維即關聯思維（correlativethinking）。陳來指出，哲學性的關聯思維要高于神話思維的原始關聯性[19]；氣論不承認原子論那種對虛空的肯定[20]；陰陽觀念是中國哲學根深蒂固的根本特征[21]；“生生”是宇宙的根本法則，也就是天道和天理[22]；萬物自生自然而不需要造物主[23]；人能夠參與天地之化育[24]；人與天本來合一不分[25]。正是在比較哲學的視域之中，該書提倡中西多元互補、交互倫理、關聯社群、合作政治、共生和諧等[26]。

《仁學本體論》作為回應李澤厚“中國哲學登場”[27]的重要著作，陳來從問題意識上就開始把中國哲學置于世界哲學發展的歷史背景當中，充滿比較哲學的問題意識，雖然該書的寫法是唐君毅所謂“即哲學史而為哲學”[28]，但其立意在于完成一套仁本論“哲學”，所以陳來基于其長期的中國哲學史研究，將身份轉為比較哲學境遇當中的中國哲學家[29]。該書提出“仁學本體”，從仁為萬有之本然實體、仁為統體流行、仁為道源而能生生、仁為人與萬物之一體這四個角度[30]，充分回應了熊十力的“心本體”和李澤厚的“情本體”，實現了儒家仁學的現代轉化。書中對于很多問題的論述都帶有深刻的比較哲學意味。雖然關于“本體”“實體”等概念的討論本不必依據西方哲學來講，可以直接從中國古典哲學傳統當中轉化延伸出來，但不可能完全徹底地剝離比較哲學的思考語境。早在《有無之境》當中，陳來就體認了萬物與我一氣流通、融貫不二的“仁學”，并由此確立超越心體而與宇宙本體融通不二的“仁體”?！度蕦W本體論》一書通過對歷代“仁學”的分疏和哲學提煉，通過與斯賓諾莎實體論和懷特海過程哲學的比較研究和對話，而建立了“仁學”的本體論，這是對歷代“仁學”研究的歷史性推動，試圖接續宋明儒學“仁”本生生的氣象。 

“仁學本體論”是在中國的“本體”論（本根論、本原論）意義上，而不是在西方ontology（存有論，存在論意義上的本體論）的意義上展開討論的[31]，所以書名本身就具有非常深刻的比較哲學意識。換言之，從比較哲學的角度來思考“仁學本體論”，“仁體”之為萬物的本根和本原，要先行于存在論、存有論意義上的“仁體”的“有”，這就超越了心物二元論的實有論，進入了心物一體的本根論和本原論，“仁學本體”也是在這個意義上才能說“仁體”是萬物的本體、存在的本體。“仁體”一詞，出自程顥“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培”（《二程集》之《遺書》卷二上），“仁者渾然與物同體”應該理解為：從存在論、本體論的根源上來說，仁者本來就是渾然與萬物一體不分的，即心物一體、身通萬物的存在狀態，這與在主客分離意義上討論萬物作為存在的“本體（onto）”、實體、與“現象”相對的“本體（noumenon）”截然不同。正是從這個意義上，無論是朱熹的“理學”，還是王陽明的“心學”，從本根和本原意義上說，都是“仁學”，而把“理學”和“心學”重構為“仁學”意義上的本體論，無疑是中國哲學史研究的新見，陳來如果沒有當代比較哲學家的氣魄，就不可能得出這樣的結論。

“生生”發自《易傳》。歷代哲學家對“仁體”生生不息之義的探討不在少數，陳來從比較哲學意義上對歷代之說做了全新的考察，并得出很多具有當代哲學意義的新見。周敦頤、程顥、謝良佐、朱熹都明確強調了“仁”與“生”一體不分的本體論意義，但“仁”是道體之本、無所不在，則是陳來做了宇宙論意義的提煉，把“天地生物之心”轉化成為“天地以生物為心”[32]，突出了比較哲學意義上的“仁”具有本根論、本原論意義的“本體論”內涵。陳來把人與萬物的“共在”“共生”與克爾凱郭爾、海德格爾、薩特、馬丁·布伯、列維納斯等西方哲學家的相關哲學論題做了比較思考，在比較哲學的意義上吸納和收攝西方哲學。也正是在這個意義上，“仁學本體論”無疑超越了馮友蘭的“新理學”，因為“新理學”從本體論的預設上面就大有問題，誠如陳來所指出的，如果馮友蘭認為自己整個體系所用的“理、氣、形式和大全”等都是形式的概念，沒有實際的內容，那么，這些概念的內涵就都是空的，根本不可以作為儒家哲學與儒家倫理的基礎[33]，這一論斷無疑超越了馮友蘭“新理學”的限制，從“新原仁”的意義上真正發展了“貞元六書”的哲學系統。陳來超越了馮友蘭“新理學”空靈的道家境界，直面熊十力《新唯識論》的“心本體”，雖然熊十力早期反對以“仁”為本體，但其“心體”充滿仁愛之用，正是從心體仁愛發用流行的本體論意義出發，陳來找到了其“仁體”與熊十力“心體”相互發明的地方，并從哲學義理上同情地肯定了熊十力后期《體用論》當中雖然轉向非心非物的本體論，但未放棄儒學“仁”本論的努力[34]。陳來認為，馬一浮之“仁是心之全體”并沒有超越心本論[35]，而梁漱溟那種希望通過人類學和心理學來回答人的問題的進路不夠哲學，梁漱溟后期則比較接近“仁”體之說[36]。“仁學本體論”在比較哲學的視域當中確定了本體、宇宙、價值的新體系，但在熊十力、馬一浮和馮友蘭之間，陳來明確接續熊十力的體用論和心物一元論，上溯至朱子的“仁學”，以黑格爾和阿奎那體大思精的氣度來架設其哲學體系。

可見，比較與對話，是陳來“仁本體”思想生成的話語境域，他的“仁學本體論”是在與不同哲學思想的比較當中生成的，充滿了古今中西的比較哲學問題意識。李澤厚的“情本體”是陳來提出“仁本體”的思想底色，但他認為，李澤厚的“情本體”是在“用”中討生活[37]，不是真正的本體，李澤厚僅僅從肉體生命的“生”的意義上來肯定“生”，并沒有從宇宙萬物“生生不息”的“生機”意義上來理解和肯定生，這是非?？上У腫38]。李澤厚雖然同情地理解很多儒學命題，就其認可“人類與宇宙協同共在”的說法也可謂理解“天人合一”，但由于他對港臺新儒家和宋明理學多有批評甚至厭惡，所以止于儒學之“情”，而未能入于儒學之“仁”——這份理論的“轉語”是由陳來下的，讓儒學之仁本體呼之欲出[39]。“仁學本體論”接續馮友蘭“值貞元之際，當絕續之交”的“新理學”，在“值元亨之會，當復興之時”，把“新理學”的核心概念之空泛的命題發展出“仁體”的儒學意味，可以說是儒學在新時代“由元向亨”的關鍵一步[40]，而這一步，無疑說明陳來作為比較哲學家，已經超越了馮友蘭的比較哲學視域和中西比較哲學的理論深度。 

可以說，陳來后期的工作，幾乎從“仁學”的角度，重構了王陽明的“心學”，實現了“即哲學史而寫哲學”的范式突破和轉化。以“仁”在當代統攝中外諸德的理論努力，凸顯了陳來長期的現實關懷，認為其“仁學”需要埋入現實的“本體”才能長青。“新仁學”不僅僅凸顯中國傳統的儒學價值，還要包容各種西方價值。這一方面，陳來無疑認為“仁體”有普適性，“仁體”作為“仁義禮智”等各種美德的開端，可以包容其他各種美德，之后的《儒學美德論》也說明了這一點[41]。在2000年前后，陳來就深入研究了亞里士多德倫理學，并對麥金泰爾如何通過亞里士多德來建構其美德倫理學作了深入的研究。如果美德倫理學偏向“德性（virtue）”，那么春秋時代的倫理學可以說是“德行倫理學”，并成為孔子“君子倫理”的基礎，而孔子開啟的就是“后德行時代”。孟子的人性論確立了中國“德性倫理學”的根基，不過后來宋明理學的工夫論其實偏“德行”，不像美德倫理那么重品質而輕行為，但宋明理學和整體的儒家都可謂“廣義的德性倫理學”。在針對威廉斯、邁克·斯洛特等西方美德倫理學觀點脈絡進行考察和精細思考分疏之后，陳來提出儒家倫理是“道德和非道德的統一”，并探討了廣義儒家美德倫理的具體問題，比如公德與私德的問題，注意并分析了政治公德取代個人私德的時代流弊，肯定了儒家與以邁克爾·桑德爾為代表的共和主義的諸多相通之處，但也注意到了現代社會的普遍困境是對“德行”為公德的強調擠壓了以“德性”為私德的存在空間。正是從這個意義上說，《仁學本體論》強調“仁體”，可謂對國際美德倫理學運動的明確回應，因為儒家“仁”德作為德性之“美”，雖然之前有余紀元等不少學者著書立說加以強調，但都沒有上升到建立哲學體系來回應的程度。 

正是在全球化哲學對話的比較哲學語境當中，我們可以理解陳來強調的“仁體”無疑是活力生生的青龍[42]，合乎后天八卦東方震宮所代表的木氣之生，更代表著長子繼父、“為往圣繼絕學”那種繼承和發揚“斯文”的思想與文化意志力之意緣[43]。從具體而微的比較哲學理論意義上說，陳來通過其系列論著，把中國傳統哲學與西方哲學思想做了精細入微的理論比較，互有證發、相得益彰，尤其彰顯出中國傳統“仁體”的理論魅力，所以他是中西互通、返本開新的比較哲學家。從寬泛的歷史視野來看，哲學家們都是在“比較”的境遇當中思考和成長起來的，這方面陳來無疑是典型的比較哲學家，其哲學體系的建構過程，正如程朱理學不能脫離佛道教義理的比較和對話，陸王心學不能離開對程朱理學的互動和反叛，新理學、新心學不能脫離與宋明理學的比較，更不能不回應西方哲學與思想的沖擊和挑戰，港臺新儒家和歐美儒學不可能不與大陸儒學比較和對話。從當代全球哲學的對話與比較這一角度來看，如果說杜維明在上世紀90年代提出“文化中國”、試圖從歐美文化圈來反觀和同化中國大陸文化圈[44]，那么，陳來在二十多年后提出的“仁學本體”論，可謂從中國哲學源遠流長的“仁學”本體出發，試圖在比較哲學、比較思想和比較文化的境遇中，先在中國大陸確立“仁本”的歷史合理性與哲學合法性，之后在全球化的哲學語境中，與西方普世價值進行文明對話，進而讓這個“仁學本體”生根發芽、有體有用、即體即用、體用不二、生生不息。

 

注 釋

[1] 參該書“理先氣后”部分。陳來：《朱子哲學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第113-114頁。

[2][3][4] 陳來：《朱子哲學研究》，第170，173，179，347，389頁。

[5] 參見中國社會科學出版社1988年扉頁。2010年《朱子哲學研究》扉頁無“致廣大而盡精微”語。

[6] 參見強昱：《讀〈有無之境——王陽明哲學的精神〉》，《哲學研究》1992年第4期；彭國翔：《為中國哲學研究建立典范——評陳來〈有無之境——王陽明哲學的精神〉》，《哲學門》總第十三輯第七卷，2006年；蔡龍九：《評〈有無之境——王陽明哲學的精神〉》，《哲學與文化》第41卷第2期，2012年。

[7] 參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第361頁。

[8] Chen，Guoxing陳國興trans.，The Realms of Being and Non-Being：The Spirit of WangYangming's Philosophy，Bridge21Publications，2019.

[9][10][11][12][13][14] 參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第13,31-34，49-55，105-108，173-178，215-217頁。

[15] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第43-45頁。

[16] 參見呂錫琛：《從中國先哲的問題意識來解讀先哲——讀陳來教授〈詮釋與重建——王船山的哲學精神〉》，《哲學動態》2005年第6期，第65-68頁。

[17] 陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》（第二版），北京：北京大學出版社，2013年，第319頁。

[18][19][20][21][22][23][24][25][26] 陳來：《中華文明的核心價值：國學流變與傳統價值觀》，北京：三聯書店，2015年，“序言”，第10，11，16，22，24，26，30-31，35頁。

[27] 參見李澤厚，劉緒源：《該中國哲學登場了?》，上海：上海譯文出版社，2011年；李澤厚，劉緒源：《中國哲學如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012年。

[28][30] 陳來：《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年，“緒言”第24，68頁。

[29] 該書出版之后引發廣泛的評論，如方旭東：《新道學開山之作——評〈仁學本體論〉》，《哲學門》第31輯，2015年，第295-320頁；丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，《哲學門》第31輯，2015年，第280-294頁；楊立華、趙金剛整理：《中國哲學再建構的當代路徑——由〈仁學本體論〉展開的對話》，《哲學動態》2015年第5期，第29-35頁；郭齊勇、廖曉煒：《中華文化復興與儒學形上學的當代建構——陳來先生新著〈仁學本體論〉評價》，《孔子研究》2015年第2期，第159-160頁；翟奎鳳：《當代儒學創新發展的典范——陳來〈仁學本體論〉述論》，《平頂山學院學報》2017年第3期；趙金剛：《廣大精微返本開新——讀〈仁學本體論〉》，《平頂山學院學報》2017年第3期等。

[31][32][33][34][35][36] 陳來：《仁學本體論》，2014年，“緒言”第13頁，第310，97，259-374，380，380-388頁。

[37][38][39][40] 陳來：《仁學本體論》，第394，401，418頁，“緒言”第27頁。

[41] 參見唐文明：《美德倫理學、儒家傳統與現代社會的普遍困境——以陳來“儒學美德論”為中心的討論》，《文史哲》2020年第5期，第15-25頁。

[42]參見翟奎鳳：《仁學精神的時代顯現》，《讀書》2014年第11期，第175頁。

[43]參見溫海明：《意哲學與當代作為比較哲學的中國哲學》，《孔學堂》2020年第4期。

[44]參見杜維明：《文化中國》，北京：北京大學出版社，2016年。

 

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