摘 要：孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”。孟子以承續堯舜、孔子之道自任，對孔門圣道傳承觀念及其譜系作了系統的表述?！睹献印纺┱碌氖サ纻鞒邢到y中，有兩類圣道傳承者：“聞而知之”者 和“見而知之”者。出 土 簡 帛《五行》也明確提出過“聞而知之者圣”、“見而知之 者 智”命 題。這不僅表明道統觀念在孔思孟之間的傳承，而且體現了孟子承接傳統的自覺意識和擔當意識。在學術脈絡上，孟子自覺宗承曾子、子思一系內轉省思的理路，形成了一種新的學術傳統，為儒家思想奠定了心性的超越基礎。孟子“說大人則藐之”，也表現了與曾思一脈相承的“以德抗位”的內在精神氣質。孟子關于堯舜湯文武周公孔子的圣道傳承論，乃基于一種學術根源性的意識；而其有關孔曾思孟學脈系統的論說，則著眼于當下學術新統的建 構。這種圣道譜系（后儒謂之“道 統”）與 學術新統（或可謂之“學統”）的反思和自覺，對一個時代思想的生產或創造而言，是必不可少的。

關鍵詞：道統；學統；圣道譜系；聞而知之；見而知之；以德抗位

一

孔子講“志于道”，“士志于道”，又自述其志：“朝聞道，夕死可矣”，乃以求道為其最高的目標。不僅如此，孔子還將其“道”溯及上古圣王?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：咨爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”。其編定六經，于《尚書》乃上斷自堯以下。以為堯舜之道，乃則天而行化。又搜求三代禮文而損益之，而以“斯文在茲”，擔當周文為己任?？鬃佑纱藙摮勺约旱?ldquo;一貫之道”，以之上承周文三代而歸本于堯舜。后儒所謂道統之傳，乃由之而濫觴。

孔子之后繼其傳者，乃積漸構成一種圣道傳承的譜系和觀念。孟子“道性善，言必稱堯舜”，以承續堯舜、孔子之道自任，在這一點上，具有特別顯著的自我意識與擔當感。

二

《孟子》全書末章對這一圣道傳承的系統，有一番經典的論述：

孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至 于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余 歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！

在孟子這個傳道的譜系中，承載圣“道”者有兩類人：一是堯、舜、湯、文王、孔子一類的“聞而知之”者；一是禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的“見而知之”者。這“聞而知之”者一類，大體上都是儒家所謂的圣人，是一種新時代或文明新局面的開創者；“見而知之”者一類，則基本上屬于儒家所說的賢人或智者，是一種既成事業的繼承者。這里，既開列出了一個圣道傳承的譜系，同時也提出了這個圣道傳承的方式。

從文獻來看，這個圣道傳承說，是在孔門后學尤其是思孟一系學者中逐漸形成的一套觀念，為孔門相傳舊義，并非孟子靈機乍現偶然提出的一個說法。

出土簡帛《五行》篇明確提出“聞而知之者圣”、“見而知之者智”的 命 題，并對此作 了 系統的論述。郭店楚簡《五行》篇說：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”“聞而知之”的圣者，所知者為“天道”，“見而知之”的智者或賢人，所知者則為“人道”。帛書《五行》也說：“德之行，五和謂之德；四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”又：“聰，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”此處所謂“四行”，即仁義禮智，“五行”，則指仁義禮智圣而言。仁義禮智四行作為一個統一的整體（四行和），表征人道之“善”，其人格的特征乃是“智”；仁義禮智圣五行作為一個統一的整體（五和或五行和），表征天道之“德”，其人格的特征則是“圣”。孟子有四端說，謂仁義禮智四德先天具于人心，所標志者為人道或人性之善；又以仁義禮智圣五德并提，而強調圣人知天道。其說與簡帛 《五行》可謂若合符節。

從文字學上說，“圣”與“聽”本為一字之 分 化。儒家論圣德，亦特別凸顯了其對聽覺意識的重視。圣人知天道，是“聞而知”；智者知天道，是“見而知”。“聞”，所重在“聽”；“見”，所重在“明”或看。前引帛書《五行》說：“聰，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”又：“道者，圣之臧（藏）于耳者也。”“明也者，知 之 臧 （藏）于 目 者。”都 表 明 了 這 一點。目之看，指向空間外感的有形之物；“聞”是一種依止于時間內感的傾聽，古人對此特別重視。瞽人無目，于聲音專注而敏感，故古代樂師，多使瞽人為之。古書多記有瞽史知天道之事。古人認為音律本自天地自然 之 道，故 平 正 中 和 之 樂，可 以 達 溝 通 神人、天 人 之 境。儒 家 秉 持 此 一 傳 統，于 六 藝 特 重 樂教。簡帛《五行》篇和《孟子》以“金聲玉振”這一音樂意象來表顯圣 德 與 天 道 之 內 在 貫 通，即 表 現 了 這一思理。“形而上者謂之道”，故“知道”必超越形器而后能達。圣者聞而知道，這個“聞”，是在內在的傾聽和獨與 天 地 精 神 往 來 意 義 上 與“天 道”的 直 接 照面。所以，一種文化文明之新統的開創，必須要由那一類“聞而知”道的圣人來擔當；而那些“見而知”道的智者賢人，則將之落實于制度形器，成為一種既成文明的維護與承續者。

關于這一點，郭店簡《五行》也說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”帛書《五行》篇解釋說：“天生諸其人，天也。天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散３４５宜生也。其人施諸人，不得其人不為法。言所施之者，不 得 如 散 宜 生、弘 夭 者 也，則 弗 ［為 法 ］３４６矣。”文王“聞而知之”，其 心 對 越 上 帝，無 所 依傍，獨與天道相通，故能獨標新統，開啟一個新的時代。同時，此天道的原則，又須經由一批智者賢人的繼承，落實為一種典章禮法，乃能終成一代之文明傳統，而以垂法后世。從“知道”的角度，《五行》以“聞而知之”與“見 而 知 之”對 舉。同 時，《五 行》篇 又 以“天施諸人”與“人施諸人”對舉，來說明此“道”落實于現實而成為一種文明的方式。不過，《五行》僅舉文王與散宜生、弘夭為例來說明這一點，孟子則進一步將它表述為一個完整的圣道傳承的系統。孟子所說的那一類“聞而知之”的文化文明的開創者，都是能夠傾聽上天的聲音而直接體證天道的圣者，故其在圣道的傳承系統中更具原創性和根本性的意義。

先秦儒又以“述、作”論文明、禮樂的創制?！抖Y記·樂記》說：“知禮樂之情者，能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也。”禮樂創制，有“作”有“述”，以圣人為禮樂的“作”者或開創者，而以“明”或智者為既成的禮樂或文明之“述”者或繼承者。此說與簡帛《五行》也是一致的。“知 禮 樂 之 情 者，能 作”“作 者 之 謂 圣”。“情”即真實。“作”即禮樂的創制。圣者獨與天地精神往來，能知禮樂之本真，故能創制禮樂。“識禮樂之文者，能述”“述者之謂明”。“文”即禮樂之顯諸有形之制度形式儀節器物者。此“述、作”之義，表現了儒家對圣 道 及 文 化 文 明（即 禮 樂）之 存 在 方 式 的 理解。禮樂之初創，出于圣人之“作”，乃本諸“天道”；智者賢人因循傳承，繼之以“述”，而蔚成一種傳統。然圣道之“人文化成”，須形諸文明，見諸形器，歷久必滯著僵化而成積弊，故將有俟后圣“順天應人”之“革命”或改革以開創新局，文化文明乃得以生生連續而日新無疆。是以文化文明的演進，乃有因有革，有連續有損益。不僅禮樂制度是這樣，思想學術的演進，亦不能外此。孟子論圣道傳承，區分“聞而知之”與“見而 知 之”兩 類“道”的 擔 當 者，其 道 理 亦 在于此。

參照傳世文獻和近幾十年出土的簡帛文獻，我們可以看到，孔門所流傳的圣道傳承說，在孟子這里得到了一種系統的表述。孟子以孔子為“自有生民以來”古代圣賢之第一人，故其自述平生所愿，乃在上承堯舜孔子之道?！豆珜O丑下》：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來七百有余歲矣，以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平 治 天 下，當 今 之 世，舍 我 其 誰 也！”《滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也！能言距楊墨者，圣 人 之 徒 也。”此 言“三 圣”，指 堯 舜、文武周公、孔子三代圣人而言。參照前引《盡心下》末章所說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無 有 乎 爾”，其以承接堯舜孔子之道自任的擔當與自我意識，可謂溢于言表。

由此可知，孟子對孔門圣道傳承觀念及其譜系的系統化表述，絕不僅僅是一種客觀理論性的論述，更應理解為是一種精神傳統的承接與擔當。

三

孟子道祖堯舜孔子，其在學術脈絡上，則自覺宗承曾子、子思一系內轉省思的理路，形成了一種新的思想和學術傳統。后儒以“思孟”并稱，或稱之為思孟之學，是有根據的。

《韓非子·顯學篇》講孔子之后，“儒分為八”，其中包括有“子思之儒”、“孟氏 之 儒”。不 過，韓 非“儒分為八”之說，其本意是要說明世所存者多為“愚誣之學，雜反之 辭”，不 足 為 治，必須以刑賞法度來治國，并非從儒家思想學說的關系來講問題，實不足據以論孔子以后儒家思想學術之發展。

《荀子·非 十 二 子》除批 評子 思、孟 軻，稱 頌 仲尼、子弓之外，又提到“子張氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”、“子游氏之賤儒”。荀子批評子思、孟軻，在學術史上第一次把子思和孟子聯系起來作為一個思想流派進行了評述?！斗鞘悠氛f：

略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。于思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世。是則子思孟軻之罪也。

從荀子對 思 孟 的 批 評 來 看，思 孟 的 特 征，一 是“案往舊造說，謂之五行”，即根據古來的五行觀念，造作出一個“五行”之說。二是其說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，有一種神秘主義的特征。

對荀子所批評的思孟五行說的內容，楊倞注《荀子》，認為即仁義禮智信五常。以后諸家說法不一，或以為 此 “五 行”的 內 容 即 水 火 木 金 土 與 五 常 相配，或以為五行即仁義禮智 誠 五 德。

另有一些學者認為荀子所批評的“五行”實際上不是子思、盂軻的，而 是 鄒 衍 的。又有人認為荀子實質上并非批評“五行”，而只是批評思孟的“略法先王而不知其統”和“造說”。但此各種說法都無確切的根據，因而無法形成統一的認識。過去學者否定思 孟 學 派，這 是 一 個 重 要 的 理 由。簡 帛《五行》篇的出土，使這一問題的研究獲得了突破。龐樸先生《帛書五行篇研究》把《五行》篇與《孟子》的有關內容進行了仔細的比較，考定思孟“五行”的內容正是《五行》篇 所 指 稱 的“仁 義 禮 智 圣”“五 行”。由此，在《孟子》書中找到了“五行”的證據。

《荀子·解蔽》也把曾子、有子、子思、孟子放在同一思想序列中加以批評，認為他們的思想是一種禁欲內省的“神秘主義”?！督獗巍氛f：

曾子曰：是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣。空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也善射以好思，耳目之欲接，則敗 其 思，蚊 之 聲 聞，則 挫 其 精。是 以 辟耳目之欲而遠蚊 之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊 之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至 人 也，何強？何忍？何危？

可以看出，這里所描述的曾子、觙、孟 子、有 子，在心性和工夫論上具有相同的思想取向，荀子把他們放在一個理論的層面上進行了分析和批評。“觙”，郭沫 若 認 為 即“伋”也 就 是 子 思。這 個說法是可信的。這應該說是荀子對思孟一系學者強調內在性 的 所 謂“神 秘 主 義”傾 向 的 一 個 系 統 的 批評。荀子又引《易·坤》六四爻辭“括囊無咎無譽”批評腐儒的“慎言”，亦頗值得注 意?！抖Y 記》中 的 《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》四篇，為子思著作，亦特別主張慎言。孟子雖辯，但卻反復強調“予豈好辯哉？予不得已也”，與荀子“君子必辯”的氣魄頗有不同。荀子的“君子必辯”，源于其強調“知”和“智”的思 想 理 路；與 此 相 反，子 思 這 個 “括 囊”般 的 “慎言”，與其注重內在性的所謂“神秘主義”傾向亦不無關系。

其實，在倫理道德的意義上，荀子也講“五行”，如《荀子·樂 論》就 說：“貴 賤 明，隆 殺 辨，和 樂 而 不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，是足以正身安國矣。”那么，他為什么還要批評思孟的“五行”說呢？我的解釋是，荀子批評思孟五行是“神秘主義”，根據在于思孟混淆了天人的區別性。荀子講“天人之分”，是 說 天 與 人 有 不 同 的 職 分。天 的 本 質 是 自然，人的本質是倫理、禮義。在天或自然里面，不包涵有禮義的倫理的規定。思孟則主張人性之善本原于天?！吨杏埂肥渍录囱?ldquo;天命之謂性，率性之謂道，修道之謂 教”?！睹?子》則 以“仁 義 禮 智，非 由外鑠 我 也，我 固 有 之 也”，為 “天 之 所 與 我者”。在荀 子 看 來，這 是 不 知 “統 類”，天 人 混淆，故可謂是“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，當然是一種“神秘主義”。

這樣看來，在子思孟子的著作中，荀子所批評的思孟五行說，不僅可找到其德目內容，而且可尋繹出其內在理論結構及其涵義的邏輯線索。這證明荀子的批評有事實的根據，思孟之學的存在也是于史有征的。

四

《孟子》書對曾子、子思亦多所稱道。孟子有“曾子子思同道”之說，《離婁下》：

曾子居武城，有越寇，或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至則先去，以為民望?？芡藙t反，殆于不可。”沈猶行曰：“是非汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從先生者七十人，未有與焉。”子思居于衛，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰“如伋去，君誰與守？”孟子曰：“曾子子思同道。曾子，師也，父 兄 也；子思，臣也，微也。曾子子思易地則皆然。”

曾子與子思遇寇，曾子的選擇是去而避之，子思則選擇助衛君據守。同樣是遇寇，曾子與子思卻有去避與留守兩種不同的選擇。孟子的解釋是：曾子與子思所處的地位、時勢不同，然正因時勢、地位不同，才有不 同 的 行 為 和 處 理 辦 法。二 者“易 地 則 皆然”，所以說“曾子子思同道”。這個“同道”，是認為其為學、為道之精神是一致的。

從《孟子》的記述及其解釋來看，曾、思、孟都主張“德”超越于勢位，體現了一種超越于現實政治的獨立性和“以德抗位”的精神。這表明，在曾、思、孟之間，具有一種精神氣質上的一致性。孟子有“天子不召師”“大有為之君有不召之臣”之說，就表現了這一點。

《公孫丑下》記載，孟子本來要去朝見齊王，恰好此時齊王也來召見他，孟子反稱病不見。別人對此不理解，孟子作了如下說明：

曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉！”夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不 足 與 有 為 也。故 湯 之 于 伊 尹，學 焉 而 后 臣之，故不勞而王?；腹诠苤?，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？

《萬章下》亦記子思之事云：

天子不召師，而況諸侯乎……繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰：友之云乎？”子思之不悅也，豈 不 曰：“以 位，則 子 君 也，我 臣 也，何 敢 與 君 友也？以德，則 子 事 我 者 也，奚 可 以 與 我 友？”千 乘 之君，求與之友而不可得也，而況可召與？

這兩章記述了曾子和子思的兩則佚事，并對之作了深刻的義理闡釋，由此提出了一個重要的政治哲學觀念：“天子不召師”“將大有為之君，必有所不召之臣”。

曾子以仁義自任，而不屑晉楚之富與其爵位之尊。子思則以德自任，高 尚 其 志，而 不 曲 己 以 事 諸侯。孟子推重曾子子思，認為“曾子子思同道”，即有相互一致、一貫的德性原則和為學精神。曾子、子思這個所“同”之“道”，就是以仁義或“德”為政治和行為的最高原則，守死善道，而不為貴富勢位所動。孟子的解釋，則特別凸顯出一種“德”高于“位”的政治理念，體現了一種士人道義擔當和以德抗位的獨立自由精神。

孟子亦自述進言時君之法云：“說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為 也。般 樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我 所不為也；在我者，皆古之制 也，吾何畏彼哉！”蓋人之所存，有大體，有小體，“從其大體為大人，從其 小體為小人”。今之所謂 “大人“堂高數仞，榱題數尺”“食前方丈，侍妾數百人”“般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘”，皆從其耳目之欲，而受制于外物者，其雖在“大人”之位，至于其所為，則從其“小體”，而實為“小人”者也。此皆我所不屑為者。其在我者，乃大體立乎中而其小者不能奪，我之所施，乃古圣王者之制。“說大人而藐之”，表現了與曾思一脈相承的道德和人格精神。孟子又常當面批評時君，甚而令其羞愧以至于“王顧左右而言他”。都表現出了其與曾子子思在政治理念和精神氣質上的一種 內 在 關 聯 性。司 馬 遷 說 孟 子 “受 業 子 思 門人”，孟子也通過追述曾思佚事并詮釋其義理精神，表明了其學行與曾子子思之間，具有一種一脈相承的關系。

五

綜而言之，思孟之學的存在，既是一個客觀的事實；同時，它的形成，亦與學者自身的反思和自覺意識具有密切的關系。孟子關于堯舜湯文武周公孔子的圣道傳承論，乃基于一種學術根源性的意識；而其有關孔曾思孟學脈系統的論說，則著眼于當下學術新統的建構。這種圣道譜系（后儒謂之“道統”）與學術新統（或可謂之“學統”）的反思和自覺，對一個時代思想的生產或創造而言，是必不可少的。

曾思孟一系思想的特點，可 以從兩方面來看。第一點，就是將孔子的學說向內轉以奠定其心性的基礎?？鬃拥膶W說是一個平衡的系統?！豆珜O丑上》孟子 里 引 子 貢 的 說：“仁 且 智，夫 子 既 圣 矣”?！盾髯?middot;解蔽》也說：“孔子仁智且不蔽。”孟子和荀子都承認孔子思想的特點是“仁智”的平衡和統一。孔子學說之仁與 禮 的 平 衡，乃根源于此仁與智的平衡。相對而言，“仁”表征人的德性，“禮”則是一個外范的系統。曾子、子思至孟子思想發展，則把孔子的這個系統引向內轉，要為儒家的倫理道德學說和政治的架構系統，建立一個心性的超越基礎。第二點，表現為一種內在貫穿的精神氣質。這個精神氣質，可以用“以 德 抗 位”這四個 字來概括。它強調德高于位，以超越性的道義法則為現實政治之合法性的根據。這個“以德抗位”，體現了當時知識分子的一種獨立自由的精神。

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