提要：李存山是當代著名的中國哲學研究專家，氣論與仁學可被視作其哲學研究的一條明線，而對于中國文化“變”與“常”的探討則可謂其哲學研究的一條暗線。李存山對于中國傳統文化和中國哲學的深入研究，體現了當代知識分子對于中華優秀傳統文化的傳承與弘揚。他在氣論、仁學、郭店楚簡、漢代思想、宋代思想、民本思想以及其近現代轉型等方面提出的一系列富有啟發、發人深省的觀點，對于認識中國傳統文化的特質、挖掘中華文化精神的內涵、促進中國文化的現代轉型、推動中華優秀傳統文化的“創造性轉化、創新性發展”均有著非常重要的意義。
李存山是當代著名的中國哲學研究專家，長期從事中國哲學的研究與教學，先后出版了《中國氣論探源與發微》《氣論與仁學》《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》《中國傳統哲學綱要》《范仲淹與宋學精神》《中國傳統哲學與中華民族精神》等在中國哲學界頗有影響的著作。李存山的中國哲學研究非常廣博，縱論古今，橫跨中西，在氣論、仁學、出土文獻、宋學、中國哲學的近現代轉型等領域都取得了卓越成就。李存山的學術思想遠非一篇論文所能道盡，下面僅從氣論、出土文獻、漢代尊儒、宋學、民本與民主、中國文化的“常道”與“新命”等方面對其作一討論，以此來窺見李存山學術思想之精神。
一、仁學視野下的氣論研究
李存山在從事中國哲學研究之始，就對中國哲學有著獨特的看法和角度。這一看法和角度即從氣論來切入中國哲學的研究。早在李存山讀碩士研究生的時候，就開始涉足中國哲學的氣論思想。當時李存山碩士論文的題目就是《先秦氣論的產生和發展》,此文后來經過改寫、擴充，于1991年出版，這也就是李存山的成名作《中國氣論探源與發微》。此書所提出的氣論與仁學是中國哲學史的兩個基本內容的看法，可謂奠定了他后來中國哲學研究的基本線索，同時也貫穿了他的中國哲學研究的整個過程。
對于中國哲學史的開端，歷來仁者見仁，智者見智，如胡適認為始于老子，馮友蘭認為發軔于孔子等。與這些觀點不同，李存山以黑格爾“哲學切不可從宗教開始”為依據，認為中國哲學史的開端應該以夏、商、周三代的宗教觀轉變為素樸的哲學觀作為標志，這個標志就是氣論的真正誕生。他說：
西周末年伯陽父以“天地之氣”論地震之發生，用“氣”來解釋自然界的運動以及對人類社會的影響，這是與“天啟的、給予的知識和權威的真理”相反對的新的世界觀，是中國傳統哲學產生的標志。[1]
在李存山看來，中國傳統哲學是探究天人關系的學問，即“天人之學”。如果以哲學與宗教的分野來看待中國哲學誕生的話，那么中國哲學誕生的標志就應該是產生了與人格神相對立、相抗衡的概念范疇。我們知道，夏、商兩代的精神世界基本籠罩在以人格神為代表的上帝統治的宗教信仰觀念中。到了周代，雖然產生了“天”與“天命”觀念，但仍未徹底擺脫宗教信仰，只不過以“倫理宗教”的面目出現而已。正如陳來所說：“商周世界觀的根本區別，是商人對‘帝’或‘天’的信仰中并無倫理內容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平，而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經有了確定的道德內涵，這種道德內涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的……用宗教學的語言來說，商人的世界觀是‘自然宗教’的信仰，周代的天命觀則已經具有‘倫理宗教’的品格。”[2]也就是說，周人的天命觀雖然具有道德內涵，但尚未完全擺脫宗教信仰，仍需以宗教的外衣來表現自己。因此，周人的天命觀仍屬于宗教觀念，尚未轉變為素樸的哲學觀。在李存山看來，伯陽父以天地之氣來解釋地震則表明了中國文化中哲學與宗教的分離，同時也標志著中國哲學的誕生。伯陽父論地震一事見于《國語·周語上》。在周幽王二年，西周發生了一次大的地震。對于此次地震的原因，伯陽父從氣論的角度予以解釋：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。”[3]在李存山看來，伯陽父解釋地震最可注意的是其不把地震的原因歸于天神的警告，而是歸于天地二氣的失序。這就說明伯陽父當時已經能夠從物質世界自身尋求自然現象發生的原因。不僅如此，伯陽父還從社會生活方面論述了地震災害的影響。這兩方面分別代表了“天”和“人”。在李存山看來，“用‘氣’來解釋天、人和天人關系，這是氣論哲學的本質所在，氣論哲學即發軔于此”。[4]這種解釋與其之前的宗教神學觀完全不同，因此可以看作中國哲學誕生的標志。
氣論哲學的誕生雖然以伯陽父論地震為標志，但“氣”概念的產生卻遠早于此。對于氣概念的淵源，日本學者小野澤精一等編的《氣的思想》一書認為，關于“氣”,春秋之后和春秋之前“在文化特性上有著很大的斷層”,即認為從殷代的甲骨文字、殷代至春秋時期的青銅銘文以及《尚書》《詩經》等傳世文獻中并未發現有意味“大氣”“氣息”的文字，后來寫作“氣”的字是乞取、迄至等含義。在他們看來，“‘氣’字要待到戰國初期的青銅器上才出現”。[5]于省吾、陳夢家等人也認為甲骨文、金文中尚未出現作為名詞使用的氣字。對于這些觀點，李存山提出了不同看法。在他看來，我們不能根據有限的甲骨文、金文等史料來推斷春秋和春秋之前確無名詞的氣字。根據氣字的象形，李存山推斷春秋和春秋之前已經有名詞的氣字。結合《說文解字》等相關資料，李存山認為云、曰等字所從“二”“ㄟ”等都是對氣體狀態的描畫，并進而指出：“古文字對氣之描畫有多種，橫直者謂氣平，彎曲者謂氣曲，一橫者謂氣少，二橫者謂氣多，三橫者是對氣更多的一種表示。”[6]這樣看來，甲骨文、金文中的“三”“?=?=”等字也是對氣的狀態的描畫。李存山還指出，這些對于氣狀態描畫的動詞、副詞意義是從其名詞意義引申轉化而來的。因此，在甲骨文、金文中就已經出現了名詞意義上的“氣”字。在這一觀念指導下，李存山還考察了傳世文獻《尚書》《詩經》《考工記》《論語》《左傳》《國語》等書中與氣字相關的詞語，從而斷定春秋和春秋之前就已經有了名詞意義上的氣字。李存山的這種考證和分析無疑有著相當大的說服力。與日本學者相比，李存山的考證把氣的起源極大地推前了，這對于認識氣論思想對中國文化的影響有著重要意義。
在考察了氣概念的起源之后，李存山還從煙氣、蒸氣、云氣、霧氣、風氣、氣息、血氣、六氣與五行以及早期思想家老子、孟子、莊子的相關認識等方面分析了氣概念的原始意義、氣論哲學的產生、春秋時期的氣論思想、戰國時期的氣論思想，提出了很多精辟的見解。在這些見解中，李存山特別關注氣論與陰陽五行關系。我們知道，陰陽五行思想是中華文化的基本內容，其在殷商時期已經萌芽，對于中華文化的發展和形成有著重要影響。氣論不可避免地要與之發生聯系。李存山指出，氣概念自其產生之初便與陰陽概念緊密聯系起來，如果說氣與陰陽概念結合還比較自然的話，那么氣與五行思想的結合則并不是那么順暢，因為五行一開始僅是地上的五種物質，并不具有氣的形態。因此，氣與五行思想結合必然要改變五行的原有形態。李存山說：
氣論哲學產生之后，原來在宗教神學中孕育的“五行”思想必然要改變原有的形態。“五行”思想并不是完整的世界觀，“五行”本只表示地上的五種主要物質，而不包括天上的“雨、旸、燠、寒、風”(即“五庶征”)在內。春秋時期，由天神獎懲人間善惡的“五庶征”成為“經之以天”的“六氣”,地之“五行”與天之“六氣”成為相對待的范疇。戰國時期，陰陽五行家明確提出“五行”是“氣”之所生，“五行”失去了原有的形質而成為“五行之氣”,這說明早期的五行學說被容納、消化在氣論的思想體系之中了。[7]
在春秋之前，五行主要指地上的五種物質，到了戰國時期，才變成氣的形態，這樣才能與氣論相結合。只有到了五行思想被容納到氣論思想體系中以后，“氣(陰陽)—五行—萬物”這種中國哲學氣論物質觀的基本輪廓才得以形成，從而也構成了中國古代宇宙觀的基本構架。
李存山對于氣論研究還有一個非常明顯的特點，即在研究氣論的同時特別注重其與仁學的關系。也就是說，李存山的氣論研究始終是在仁學視野下展開的。在李存山看來，“氣”與“仁”是中國哲學的兩個主要范疇，其不但貫穿于中國哲學發展的始終，而且決定著中國哲學發展的方向。氣論與仁學相互作用、相互影響，氣論是仁學的理論依托，仁學是氣論的指導方向。中國文化之所以“具有入世的而非出世的、倫理的而非宗教的、君權的而非神權的特點，從思維方式上說，是被氣論與仁學相互作用或氣論服務于仁學的機制所決定的”。[8]氣論與仁學關系的這種特點一方面塑造了中國文化重道德、重現世的特點，另一方面也是中國文化缺乏科學實證精神和邏輯批判精神的原因所在。李存山說：“單一的氣論物質觀的長期延續是以忍受仁學的壓制為代價的。氣論的延續使素樸的辯證法發展到極致，而仁學的壓制又造成了科學實證精神和邏輯批判精神的缺乏。”[9]
李存山還注重從理論上提取氣論哲學的基本思想，如指出其本原與現象的統一、物質與運動的統一、物質運動與時空的統一等特征，并在與西方哲學物質觀的比較中彰顯中國氣論的特色，如比較了氣論與古希臘伊奧尼亞哲學，氣論與亞里士多德以及笛卡爾、萊布尼茲等人的相關思想。
在《中國氣論探源與發微》出版之后，李存山也一直從事著氣論與仁學相關的研究，先后發表了《氣、實體與場有》《“氣”概念的幾個層次意義的分殊》《仁學與氣論：中國傳統哲學的基本結構》《仁學現代化需要克服的幾個理論問題》等重要文章。這些文章于2009年結集為《氣論與仁學》一書出版，代表了李存山20世紀90年代以后對氣論與仁學等相關問題的探索。這些文章既有氣論一般理論意義上的探討，如《“氣”概念的幾個層次意義的分殊》一文從物理、生理、心理、倫理、哲理五個方面探討了氣概念的層次含義，也有氣論思想史的研究，如對莊子、《管子》、張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰、張岱年等氣論思想的分析，等等。這些研究都體現了李存山中國哲學研究的一貫特色，對于了解中國哲學的氣論與仁學思想發揮了積極作用。
二、出土文獻與郭店楚簡研究
出土文獻也是李存山中國哲學研究的重要領域。1993年，湖北荊門郭店出土了一批楚墓竹簡，內容包含《老子》《緇衣》等傳世文獻和《太一生水》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《忠信之道》《六德》等佚文典籍。李存山是最早研究郭店楚簡的學者之一，對其中的儒家、道家文獻都有涉及。
對于郭店楚簡《老子》《太一生水》等道家作品的研究，李存山是置于其所關注的氣論思想視野下進行的。對于楚簡《老子》,李存山特別注意到與其對應傳世本所缺少的42章內容，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的相關論述。李存山認為如果這不是盜損所致，那么這一問題確實值得探討。在與傳世本《老子》40、41章比較之后，李存山認為楚簡《老子》沒有42章，既不是盜損所致，也不是簡本抄手的有意忽略，而應該是原本就沒有42章。對于這一問題，李存山還在氣論視野下結合楚簡《太一生水》進行了分析。李存山認為，《太一生水》與《管子·水地》篇時間相差不遠，應該是戰國中前期的作品。其原因在于：中國哲學要處理好氣論與五行說的關系，必然把氣置于水或五行之前，因此，在《水地》篇之后，水為萬物本原的思想就難以為繼。根據這樣的觀點，《太一生水》的寫作時間只能在《水地》篇之前或同時。在李存山看來，《太一生水》的“太一”就是道，是一個不可分讀的概念。如果當時有“道生一”的思想，那么“太一”的概念就不能成立。根據這一看法，傳世本《老子》42章“道生一”的內容只能是后來補入的。李存山還進一步指出，“這一補入是《老子》思想與當時流傳的易學思想相互交流、相互作用的一種結果”。[10]李存山的這一看法是非常有見地的，在目前沒有新資料發現之前，我們從理論上尚不能否定這一看法。當然，李存山本人也承認這一看法僅僅是一假說而已。在這一假說下，李存山還分析了《莊子》中道、一、氣思想，指出《莊子》中也沒有“道生一”的表述。既然《莊子》沒有受到《老子》“道生一”思想的影響，那么其氣論思想應該另有所本。在李存山看來，這一所本最大的可能性就是儒家學派的易學思想。李存山之所以關注《莊子》的氣論思想，意在說明：“比之簡本《老子》和《太一生水》,何以‘氣’在莊子思想中的位置有了提升……何以氣論思想被莊子及其后學認為‘終不近道’。”[11]
對于郭店楚簡的儒家文獻，李存山也做了系統而深入的研究。對于這些儒家文獻，學界大多將其歸為思孟學派，如龐樸、李學勤、梁濤等人。李存山認為這些文獻雖然與子思、孟子有著密切聯系，但有的也與子思、孟子思想有出入，不能全部歸為思孟學派。具體來說，《緇衣》《魯穆公問子思》等可歸入子思學派。簡本《五行》與《中庸》較接近，而與《孟子》思想則有出入，但帛書《五行》又有向《孟子》靠近的傾向。因此，簡本《五行》可歸入子思學派，帛書《五行》則受到“孟氏之儒”別派的影響?！缎宰悦觥芬才c《中庸》接近，與《孟子》的性善論則有出入。《窮達以時》與《中庸》《孟子》的思想有些矛盾，當非思孟學派。《唐虞之道》的“帝王之辨”與《孟子》的“王霸之辨”也不同，而與《禮記·禮運》接近，當是子游學派經過孟子思想影響后的作品?！读隆放c《禮記·曾子問》相矛盾，也不屬于思孟學派。這樣看來，郭店楚簡的《緇衣》《魯穆公問子思》《五行》《性自命出》大體可以歸為思孟學派，但與子思、孟子又不完全相同；其余《窮達以時》《唐虞之道》《六德》與子思、孟子思想相矛盾，因此應被排除在思孟學派之外。正因為郭店儒家文獻的分散性特征，李存山認為它們應出自“楚產”的陳良之儒。李存山對于郭店儒家文獻性質的分析剖析具微，言之成理，堪稱一家之言。
對于郭店儒家文獻，李存山特別注意到了《六德》的“為父絕君”思想，先后專門寫了三篇文章討論這一問題。對于這一問題，李存山在開始研究郭店楚簡《忠信之道》的時候就注意到了。在《讀楚簡〈忠信之道〉及其他》一文中，李存山認為《六德》講的“為父絕君，不為君絕父”是“以前未曾發現的先秦儒家文獻明確講父子關系高于君臣關系、反對將君臣關系絕對化的思想”。[12]文章發表之后，引起了劉樂賢、彭林等學者的批評，[13]認為《六德》講的是喪服禮制。李存山通過對《禮記·喪服四制》《曾子問》等相關文獻的爬梳，指出“為父絕君，不為君絕父”并非古代喪服的通則，而反映了“孔孟之間”儒學發展的特殊情況。李存山還對“為父絕君”思想后來失傳的原因做了分析。在李存山看來，按照儒家思想本來的邏輯，應該是父子關系高于君臣關系，但隨著戰國以后君權地位的日益提升，父子之間的“自然關系”必然要服從君臣之間的“非自然關系”。李存山還結合黃宗羲以來對君主專制批判的思想來凸顯《六德》“為父絕君”思想的意義，與其講的“民本”“解構三綱”等思想貫通起來，進而指出：“‘君臣之綱’當廢，‘民權之說’應該大行。父子關系是‘固不可變’的血緣關系，君臣之名則應隨著歷史的發展、政治制度的變遷而廢止。這樣，隨著夫婦之倫的提升，中國歷史上爭論的‘君父先后’問題就告一終結，傳統的‘三綱’之說就被解構，代之而起的是新型的家庭倫理、社會倫理和民主政治。”[14]
除了郭店楚簡外，李存山對于上博簡、清華簡也有所關注。對于上博簡，李存山最注重其中的“禪讓”思想，這也是與其研究《唐虞之道》聯系在一起的。在研究郭店楚簡的過程中，李存山注意到了《唐虞之道》的“禪而不傳”思想與孟子“禪”與“傳”兩可的思想相矛盾，認為《唐虞之道》應當作于公元前318年燕國發生“讓國”的悲劇之前。在上博簡《子羔》《容成氏》公布以后，李存山結合《唐虞之道》對它們進行了分析，認為這兩篇的形成時間應與《唐虞之道》相近。正是有了燕國“讓國”的悲劇，孟子才對理想與現實、禪讓與傳子進行了整合，提出了“禪”與“傳”兩可之說。在此基礎上，李存山還對經史關系進行了反思。在李存山看來，從經史關系角度來看，史的“損益”往往受到經的影響。如果經代表價值觀念的話，那么史書的書寫必然會受到經的影響，其在書寫某些歷史事件時，除了“褒貶”外，也會“隱沒”一些事件。對于清華簡，李存山從“陰陽”二字含義演變的角度考察了《保訓》篇的時代，認為應在《逸周書》之后，與《黃帝四經》的時代略同。李存山的這些研究都從思想史的角度結合傳世文獻對出土文獻進行了新的探索，提出了許多新觀點、新看法，在學界產生了較大影響。
三、對漢代尊儒淵源的探究
對于漢代思想，李存山著重探討了漢代尊儒的淵源。眾所周知，漢代尊儒是由董仲舒提議并奠定的，但董仲舒的尊儒思想并非空穴來風，而是有其思想淵源的。早在1992年，李存山就對漢代尊儒的思想淵源進行了探討，發表了《秦后第一儒——陸賈》的學術論文。[15]在李存山看來，儒學就其與君主權力的關系以及由此引起的思想變化來看，可以分為先秦原始儒學和秦后儒學。陸賈就是從先秦原始儒學和秦后儒學轉變的代表人物。在前人研究的基礎上，李存山認為，陸賈促成了漢初君臣對儒學態度的轉變，從而為董仲舒提出“獨尊儒術”奠定了基礎。陸賈不僅促成了儒學與君主權力的結合，而且其所堅持的“以道事君”的立場也為后世正直的儒者樹立了典范。非但如此，陸賈還實現了秦漢間由尚刑到尚德、由重利到重義的政治原則的轉變，從而在思想上促使了秦漢間由尊法到尊儒的轉換。董仲舒后來能夠提出“獨尊儒術”的思想，不過是陸賈這一思想的繼承和延續而已。
那么漢代尊儒的過程是如何一步步實現的呢?李存山以陸賈、賈誼、董仲舒三個代表人物為點對這一過程作了詳細的分疏。在李存山看來，所謂“漢承秦制”只是就君主集權制度上講的，在思想文化轉型上則是“漢變秦制”,即由秦朝的“以法為教，以吏為師”轉變為漢代的“行仁義，法先圣”“罷黜百家，表章六經”,而這一轉變首創于陸賈，繼之以賈誼，大成于董仲舒。對于陸賈，李存山認為其“尊儒術”但“不黜百家”,這反映了漢初儒家在與秦漢制度整合時具有包容性的理論自覺。賈誼、董仲舒在儒家思想與秦漢制度整合的過程中也具有類似的理論自覺。賈誼在總結秦朝滅亡的歷史教訓時也強調了取天下“逆取”與守天下“順守”的不同。在對這種歷史教訓的反思過程中，尊儒就會成為歷史的必然。如果說陸賈、賈誼是漢代尊儒思想的開創者、倡導者的話，那么董仲舒則是漢代尊儒思想在政治制度上的落實者、完成者。董仲舒之所以能夠完成“獨尊儒術”這一儒家思想與政治制度整合的歷史任務，一方面在于當時歷史形勢的發展和君主帝王的意愿，另一方面也在于其以《春秋》公羊學建構的思想體系回應了當時的時代問題。在李存山看來，董仲舒的“罷黜百家”只是在國家意識形態上“獨尊”儒家經學，在民間并不禁止其他學派的流行。儒家在當時之所以能夠與當時的政治制度整合，也得益于其能在思想上作出某些調適、損益和妥協。“在陸賈、賈誼和董仲舒等漢儒的思想中，一方面是以先秦儒家的仁義、民本等思想為主導，另一方面也不同程度地吸收了先秦道家、法家、陰陽家等不同學派的思想，從而實現了他們應對‘漢承秦制’的思想綜合與轉化創新”。[16]
在完成了《秦后第一儒——陸賈》論文之后，李存山投入到商鞅、《商君書》以及商鞅學派的研究當中，并于1997年出版了《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》一書。在研究《商君書》的過程中，李存山對漢代尊儒的淵源又有了新的認識，即認為“陸賈勸說漢代統治者尊儒的思想是淵源于《商君書》”。[17]這一說法乍然一聽，似乎難以置信。因為儒家和法家在當時的秦國處于敵對狀態，把漢代尊儒與法家的代表作《商君書》聯系似乎有違歷史常識。李存山對他的這一觀點條分縷析地做了論證。李存山首先論證了商鞅并非儒學的死敵，到了商鞅死后儒法兩家的沖突才開始演變到了你死我活的激烈程度。在李存山看來，這一方面因為商鞅學派為了適應當時形勢愈來愈強化“壹教”于“耕戰”的單一意識形態，另一方面也與儒家學派對法家的“耕戰”政策采取日益激烈對抗的態度有關。那么漢代尊儒與《商君書》有什么關系呢?李存山認為其中的奧秘就在于《開塞》篇。在李存山看來，此篇雖在《商君書》中，但并非商鞅本人所作。在《開塞》篇中有一段關于法家對于歷史見解的描述，其中提到“武王逆取而貴順”的思想，李存山認為陸賈后來勸說漢高祖劉邦尊儒時說的“湯武逆取”之說即源于此。當然這種語句和思想上的相似還不足以說明陸賈與《開塞》的關系。李存山通過對漢初相關文獻的分析，認為陸賈曾讀過《開塞》篇是毫無疑問的。這樣李存山就對陸賈尊儒思想的淵源作了令人信服的解釋。當然這并不是否認陸賈對漢代尊儒的創始之功，因為《開塞》篇雖有此種思想但卻被商鞅后學淹沒了。如果沒有陸賈的再次發掘，那么漢代尊儒也是無從談起的。對于陸賈與商鞅學派各自的貢獻，李存山這樣評價說：“中國兩千年的封建社會，主要是法家提供了‘硬件’——經濟和政治制度，而儒家提供了主要的‘軟件’——給這套制度賦予了靈魂和緩沖、潤滑機制……商鞅學派是‘硬件’的奠基者，而陸賈在‘硬件’與‘軟件’的結合上立下首功；如果說《商君書》的《開塞》篇在軟、硬件的結合上起一點兒中介的思想淵源的作用，那么這一功也是值得書一筆的!”[18]應該說來，這一說法對了解漢代尊儒思想的原因是有相當說服力的。
四、以范仲淹為核心的宋學研究
在宋學研究方面，李存山也取得了較大成就。李存山的宋學研究是以范仲淹為核心來展開的。對于宋學的開端，或謂始于周敦頤，如朱熹《伊洛淵源錄》列周敦頤為第一，然后是二程、邵雍、張載等人；或謂創自以胡瑗為代表的宋初三先生，如黃宗羲等人的《宋元學案》以胡瑗為首。對于這兩種觀點，李存山均不贊同，他認為宋學之開端應為范仲淹。李存山根據錢穆所說宋學“革新政令”和“創通經義”的精神，認為宋學實為“明體達用”之學。其具體包含“經義”“政令”“書院”三個方面，其中“經義”為體，“政令”為用，而“書院”則是實現二者的途徑。在李存山看來，宋學的這兩端精神，皆創自范仲淹。李存山首先分析了范仲淹本人思想中所包含的“明體達用之學”,然后論證了范仲淹此種思想對胡瑗、孫復、石介等宋初三先生的影響。
正是在范仲淹和宋初三先生的共同推動下，宋學才確立了“明體達用之學”,進而推動了當時儒學的復興之勢，從而把儒學從場務功名、聲律浮華之學中拯救出來。除了宋初三先生外，劉牧、劉敞、三蘇、王安石、張載、二程等人皆與范仲淹及其慶歷新政有著密切關系。對于朱熹列為理學開山的周敦頤，李存山也考察了其與范仲淹的關系。在李存山看來，《宋元學案》把周敦頤列為“高平講友”實在有些勉強，因為周敦頤在年歲上要比范仲淹小二十八歲之多。通過周敦頤與范仲淹在潤州有一年多的考察，李存山認為周敦頤關于“孔顏樂處”的話題應該源于范仲淹，而二程跟隨周敦頤學習則遠在此后。對于宋明理學來說，“孔顏樂處”的話題有著非常重要的意義，這是其有別于佛、道二教的儒者自身的安身立命之地。通過范仲淹與宋初三先生以及周敦頤等人的關系的考察，李存山認為范仲淹才是宋學的真正開端。[19]檢之史籍，此說可謂言之成理，持之有故。
在研究范仲淹的過程中，李存山注意到了范仲淹慶歷新政對王安石熙寧變法的影響。李存山認為，范仲淹推行的慶歷新政可以被看成王安石變法的先河。王安石的思想本身也是在范仲淹及其慶歷新政的影響下形成的。除了在改革思想方面王安石受到了范仲淹的影響外，范仲淹的“明體達用”思想也對王安石產生了影響，不過二者所講的體用內涵和內容是不同的。范仲淹的慶歷新政“以整飭吏治為首要，以砥礪士風、改革科舉、興辦學校、認明經旨、培養人才為本源，兼及軍事、經濟領域”。[20]慶歷新政成功扭轉了宋代以詞賦、墨義為先的學風，使得“經義”與“治事”并進的“明體達用之學”成為當時朝野的共同追求。但慶歷新政終因范仲淹的失勢而夭折了。與范仲淹的慶歷新政不同，王安石的熙寧變法則以功利、經濟為先，從而與儒家傳統講的“義利之辨”以及當時面臨的士風、吏治與“理財”如何協調并進的問題相抵觸，加上王安石在具體實施上的用人不當等原因造成了熙寧變法的最終失敗。在李存山看來，王安石之所以以功利、經濟為先是為了迎合當時君主的意志。
在此基礎上，李存山還考察了二程洛學與慶歷新政、熙寧變法的關系。對于二程洛學與慶歷新政的關系，李存山認為，范仲淹通過周敦頤、胡瑗間接地影響了二程思想，使得他們注重“道義之樂”的思想境界和心性修養理論，在熙寧變法之前也樹立起了“明體達用之學”。對于熙寧變法，二程在起初是支持的。但隨著王安石變法的深入，指導思想變為“以理財為務”和均輸法、青苗法的實施，便立即遭到司馬光、富弼、程顥等的反對。于是，以二程為首的道學與王安石新法的分歧變成“理欲之辨”“義利之辨”的道義原則上的分歧。在二程看來，整頓王安石新學的危害程度甚至超過了當時的佛、老二氏。這樣二程的思想于熙寧三年發生了一個大的轉變，即開始注重道學理論的建構，把義利之間嚴格對立起來，把“格君心之非”看作治世的根本。在李存山看來，宋明道學的這種傾向已經偏離了范仲淹慶歷新政所提倡的“明體達用之學”。李存山說：
在宋明道學中，由于其“經義”即“體”的問題成為壓倒一切的問題，而“義利之辨”“未嘗及功利”,則使其“治事”即“用”的問題成為不及務或不當務的問題。其流風所及，至宋元之際和明清之際，已成為士風的一大弊病。[21]
可以說，以二程為代表的道學和王安石的熙寧變法在繼承范仲淹慶歷新政遺產時各走向了一偏。王安石的熙寧變法重視功利，雖然也有其體用之學，但是以經濟、功利為指導的。因此，相較范仲淹的慶歷新政，王安石的熙寧變法可謂有“用”而無“體”或“體不正而用亦不正”。以二程為代表的道學則僅僅注重道義，忽視功利。這同樣偏離了范仲淹的“明體達用之學”,可謂有“體”而無“用”或“體強而用弱”(“內圣強而外王弱”)。
在研究范仲淹慶歷新政和王安石熙寧變法過程中，李存山對于王安石和司馬光都做了新的評價。對于王安石變法，舊史學多持批評否定態度，1949年后馬克思主義史學派則多持肯定評價。在李存山看來，以往的王安石變法研究有兩個致命缺陷，即沒有對范仲淹慶歷新政和王安石熙寧變法做比較，沒有對王安石本人思想的轉向做分析。對于這兩點，李存山都做了深入的探討。大致說來，王安石一開始也受到范仲淹思想的影響，但到了宋神宗繼位以后為了迎合宋神宗的旨意，王安石的思想才發生了變化。對于王安石變法，李存山從思想傳統和歷史現實兩個角度作了消極否定的評價。與此相反，對于司馬光，李存山則予以較大的肯定。
余英時《朱熹的歷史世界》出版以后，在大陸學界產生了廣泛影響。余英時的研究涉及宋學開端、王安石變法等問題，李存山在讀了此書之后，寫了一篇《宋學與〈宋論〉——兼評余英時著〈朱熹的歷史世界〉》的長文，從自己對于范仲淹和王安石的研究角度對余英時和王夫之的相關觀點提出了不同意見。在李存山看來，余英時這部著作的最大不足就是“把胡瑗、孫復的‘體用’‘本末’思想同王安石相聯系，而不是與范仲淹相聯系。”[22]針對王夫之的“陋宋”說，李存山也作了具體分疏，最后指出：
王夫之的“孤秦、陋宋”之說主要針對秦以后的“私天下”(君主集權),在“私天下”的格局內，宋代士大夫政治文化失敗了，而王夫之“抱劉越石之孤憤”,對其做了偏執而苛刻的批評。筆者承認宋代文化(包括宋學)超越漢、唐，但宋代士大夫政治文化失敗的歷史教訓必須吸取，必須改變“私天下”的政治格局，必須從儒家傳統的民本思想走向民主。從這個意義上說，宋代文化的復興“非大反孤秦、陋宋之為不得延。”[23]
這就涉及了李存山關于民本與民主的學術思想。
五、民本與民主
對于中國傳統文化中的民本思想，李存山也頗為注意，從1997年至2016年先后發表了《中國的民本與民主》《明代的兩大儒與五四時期的德賽二先生》《儒家的民本與人權》《從民本走向民主的開端》《對中國文化民本思想的再認識》等數篇論文，內容則涉及了民本與民主、人權、人本等關系，其中又以民本與民主的關系最為重要。
對于民本與民主的關系，李存山致力最多，討論得也最為充分。在李存山看來，所謂“民本”就是“以民為本”,其源于《尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”。意思是說，只有人民才是國家的根本、基礎；只有這個根本、基礎穩固了，國家才能長治久安。在李存山看來，這不僅是事實判斷，而且是價值判斷。前者是說君主的權力是在人民的擁護下穩固的，后者是說人民是國家、社會的價值主體。在傳統儒家思想中，“民本”的價值觀實際高于對君主權力的肯定。對于此點，李存山分析了孔子、孟子、荀子、董仲舒等人以及郭店楚簡中的相關思想。在李存山看來，儒家雖然主張君主制，但否認臣子對君主的單方面的道德義務和絕對服從。也就是說，臣子在君主面前是有獨立人格的，是可以從道德層面勸說君主的。但在天神權威衰落之后，儒家對于君主權力的節制是缺少設計的。在李存山看來，到了宋元以后，儒家逐漸開始對君主制的弊病進行反思，如鄧牧、黃宗羲、傅山、唐甄、呂留良等人，其中以黃宗羲最有代表性。李存山認為：
由于黃宗羲把對皇帝的道德約束轉變為權力的制衡，用權力而不是用“天人災異”來使皇帝“有所畏”,所以他可稱作是中國政治思想史上從民本走向民主的第一人。[24]
所謂“從民本走向民主”,確切地說，就是從民本與君主制的結合走向民本與民主制的結合。黃宗羲的政治思想雖然距離現代的民主制度相差甚遠，但其可謂走向民主的開端。[25]
這已經指出民本與民主的關系。現代的“民主”源于古希臘，指的是“人民的權力”或“大多數人的統治”。與此不同，中國古代所講的“民主”意味著“人民之主”或“人民的君主”。在李存山看來，中國雖然沒有現代意義上“民主”一詞，但作為一種政治思想，中國文化中的“民主”與“民本”思想緊密聯系的。自從19世紀下半葉以后，隨著現代西方民主思想的傳入，中國政治思想和政治制度就是從民本走向民主的過程。對于這一過程，李存山作了詳細的論述，并指出：“中國人民接受民主在一定程度上仍有中國傳統文化——包括民本思想——作為其思想文化的基礎，而與西方的民主并不完全相同。”[26]
在研究民本思想過程中，李存山還探討了民本與人權、人本的關系。對于民本與人權，李存山認為，儒家所講的民本與西方的第一、二、三代人權都有可通之處。第一代人權是指自然權利、天賦人權和主權在民等思想，其是與民主制度相聯系的。在李存山看來，中國的民本思想在政治制度與民主相對立，沒有“公民和政治權利的設定”。從此點來看，民本思想似乎沒有第一代人權的觀念。但從民本價值觀而言，其也包含第一代人權的某些因素，如保障人民的利益、政府的正當權利得自被統治者同意等。而且從人類歷史和人權觀念的發展來看，中國的民本思想與西方的人權觀念應該相互補充，相互吸取各自的長處。對于民本與第二代人權，李存山認為二者之間有著更多的內在一致性。第二代人權指經濟、社會、文化的權利。儒家的價值理念就是使每個社會成員都有所“立”、有所“達”,這與《世界人權宣言》等所規定的人人有權利享受社會保障，在經濟、社會、文化等方面都有充分發展的權利有著內在一致性。對于某些全球性考慮如和平、發展、生態環境、人道主義援助等第三代人權，儒家的“協和萬邦”,反對戰爭，“和而不同”等思想能夠為其提供思想文化上的借鑒。對于民本與人本的關系，李存山認為它們之間既有聯系又有區別，如人相對于神和物而言，人本是普遍的哲學或文化概念；民則是相對于國家和執政者而言，民本也就是政治哲學或政治理念的概念等。
在《對中國文化民本思想的再認識》一文中，李存山對民本思想作了更為系統深入的論述，從五個方面闡述了中國文化的民本思想。具體來說：1.崇尚道德、以民為本既是儒家文化的“常道”,也是中國文化的核心價值。2.儒家主張“天民一致”,在民意之上并無更高的所謂“天道合法性”。3.“以民為本”就是以人民為國家、社會的價值主體，在儒家文化中民本主義高于王權主義。4.中國傳統的民本思想是與君主制結合在一起的，其并非近現代意義的民主。5.從民本走向民主符合中國文化近現代轉型的邏輯，中國特色的民主應該是“以民本和自由為體，以民主為用”。這五個方面是李存山對中國文化的民本思想最集中的表述，也體現了其對民本思想看法的前后一貫性。
六、中國文化的“常道”與“新命”
如果說氣論與仁學是李存山的中國哲學研究的一條明線的話，那么對于中國文化的“變”與“常”的探討可謂李存山中國哲學研究的一條暗線。從文章發表來看，李存山對于中國文化的“變”與“常”的探討最早見于2011年《反思儒家文化的“常道”》。但實際在2000年發表的《儒學傳統與“五四”傳統》一文中，李存山就已經明確用張岱年先生“道德之變與常”的觀點分析中國傳統文化，指出：“中國文化的發展要走綜合創新之路，一方面消除傳統對現代的抵觸(棄其糟粕),另一方面化解現代與傳統的緊張(取其精華),并且充分吸收西方資本主義文化中的‘肯定性成果’,如此儒學傳統與‘五四’傳統可望實現良性的互動和辯證的綜合，中華民族和中國文化的復興也將為人類和世界文化的發展做出重大貢獻。”[27]如果再往前追溯的話，李存山在1986年發表的《中國傳統文化與中國現代化》一文中已經開始探討中國傳統文化的優缺點，目的是“改造中國傳統文化，推進中國現代化的進程”。[28]這一思想不僅體現在隨后出版的《中國氣論探源與發微》一書中，如李存山說：“五四運動樹立起民主與科學兩面旗幟，這一方面是西方文化對中國文化的揚棄，另一方面也是中國文化對西方文化的選擇，是中國舊文化解體之后新文化的再生、重建。民主是對仁學的揚棄，是民本思想在否定了‘民[之]主’(即君權)的思想之后合乎邏輯的發展；科學是對氣論的揚棄，是‘明于天人之分’……等思想在擺脫了仁學的束縛，否定了先驗的‘德性之知’和蒙昧的‘陰陽災異’以及‘圣人不求知天’等等思想之后合乎邏輯的發展。西方的民主與科學之所以能夠被中國人接受，是因為在中國文化的土壤中埋藏著生長出它們的種子，它們代表了中國新文化發展的方向”,[29]也體現在李存山后來研究郭店楚簡、漢代思想、宋代思想、民本思想等中國哲學的過程中，如對三綱的解構、對民本到民主思想的抉發等無不反映了這一點。這同時也說明了李存山研究中國傳統文化、中國哲學不僅在于還原其本來的思想，而且還在于注重中國傳統文化的現代轉化。
李存山對中國傳統文化優劣的分析實際就是后來其所說的中國文化的“變”與“常”。在李存山看來，中國文化在數千年的發展過程中有“常”也有“變”。所謂“變”,是指中國文化在發展過程中經歷了幾個大的轉變，如大同到小康之變、秦漢之變、明清之變以及1840年以后所經歷的“數千年來未有之變局”。中國文化雖然經歷了這么多大的變局，但能夠延續不絕，成為世界文化史上的奇觀，必有其內在的精神支柱和思想基礎，這也就是中國文化的“常道”。李存山認為，對于傳統所認為的“三綱五常”是中國文化“常道”的看法要做具體的分析。在李存山看來，“三綱”并非中國文化的“常”,只是中國文化發展過程中的一種“變”。“五常”(五倫)則是漢儒對于先秦儒家“四德”說的繼承和發展，可以說是中國文化的“常”。對于中國文化的“常道”,李存山認為應是先秦儒學和秦以后儒學所一以貫之的、恒常不變的、具有根本意義的道理、原則和理念。以此為依據，中國文化的“常道”應該包含崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會五個方面。這五個方面與正德、利用、厚生“三事”以及“自強不息”“厚德載物”等都是中國文化的核心價值和“中華精神”。
李存山之所以探討中國文化的“變”與“常”,目的是實現中國文化的“舊邦新命”、推動中華優秀傳統文化的現代轉型以及實現中華民族和中國文化的偉大復興。這也就是李存山所說的中國文化的“新命”。在李存山看來，中國文化在近代以來的“數千年未有之大變局”中面臨著實現現代化的“新命”。而實現這一“新命”,就必須損掉其過時的、糟粕性的東西，增益具有普遍性、現代性的內容，將其與中國文化的“常道”相貫通。李存山認為，中國文化雖然有其值得肯定的“常道”,但也有其現在看來缺乏的東西(如民主與科學)。對此，李存山在《“三事”之說與文化的五要素》一文中進行了深入的分析。所謂“三事”,指《左傳》中所說的“正德、利用、厚生”。“文化的五要素”則采取了張岱年先生的說法，即在“三事”外加上“致知”“立制”。與西方文化相比，中國文化中沒有給“立制”和“致知”以相對獨立的位置，而這對中國文化的近現代轉型產生了重要影響。五四時期傳入的“民主”和“科學”正反映了中國文化“立制”和“致知”的不足。“民主”屬于“立制”方面的問題，“科學”則屬于“致知”方面的問題。在李存山看來，民主和科學并非只是中國人的被動接受，而且包含著中國人的主動選擇，反映了中國文化實現其轉型的自身邏輯。在明代儒家學者中，最能體現這一轉型方向是王廷相和黃宗羲的思想。這一轉型也就是從重視“三事”到文化五要素的過程。李存山說：“從重視‘三事’進至文化的五要素，這絕不是西化之路，而是符合中國文化實現其近現代轉型的邏輯。若沒有民主與科學，就沒有中國文化的現代化；但若沒有‘三事’,則其現代化只是西化而已。”[30]可以看出，李存山對中國文化的近現代轉型既注重中國文化的內在一貫的因素，又注重其與現代社會相適應的問題。在李存山看來，中國文化要實現現代化的“新命”,要處理好儒家文化與市場經濟、儒家文化與民主制度、儒家文化與現代教育制度、儒家經學與廣義的“哲學”思維方式等四個方面關系。此外，李存山還專門談了儒家文化的“常道”的現代意義，如忠恕之道與世界和平和環境保護、中國近現代對外關系以及儒家和諧社會理念的歷史局限等。李存山認為：“當今世界不同宗教、文明的對話，不可能改變彼此不同的宗教信仰，而是以整個人類之現世生活的共同利益和實際需要為價值基點。因此，中國文化的現世主義的道德取向有益于不同文明的對話。而儒家的仁愛精神、忠恕之道已經被許多有識之士認作為‘全球倫理’的基本內容……如果說自由、民主、人權、法治是西方文化對于人類的貢獻，那么，‘絜矩之道’即人類社會的和諧發展，是中國文化貢獻于世界的最大價值。”[31]
綜上可知，李存山對中國傳統文化和中國哲學有著獨到深入的認識，體現了當代知識分子對于中華優秀傳統文化的傳承與弘揚。李存山在氣論、仁學、郭店楚簡、漢代思想、宋代思想、民本思想以及其近現代轉型等方面提出的一系列富有啟發、發人深省的觀點，對于認識中國傳統文化的特質、挖掘中華文化精神的內涵、促進中國文化的現代轉型、推動中華優秀傳統文化的“創造性轉化、創新性發展”均有著非常重要的意義。
注釋
[1]李存山:《中國氣論探源與發微》,北京:中國社會科學出版社,1990年,第2頁。
[2]陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京:三聯書店,2009年,第183頁。
[3]上海師范大學古籍整理組校點:《國語》,上海:上海古籍出版社,1978年,第22頁。
[4]李存山:《中國氣論探源與發微》,第35頁。
[5]小野澤精一、福永光司、山井涌編:《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發展》,李慶譯,上海:上海人民出版社,2007年,第3頁。
[6]李存山:《中國氣論探源與發微》,第17頁。
[7]李存山:《中國氣論探源與發微》,第4頁。
[8]李存山:《中國氣論探源與發微》,第2頁。
[9]李存山:《中國氣論探源與發微》,第11頁。
[10]李存山:《先秦哲學與儒家文化》,北京:華文出版社,2021年,第284頁。
[11]李存山:《先秦哲學與儒家文化》,第305頁。
[12]李存山:《先秦哲學與儒家文化》,第268—269頁。
[13]參見劉樂賢:《郭店楚簡〈六德〉初探》,武漢大學中國文化研究院編:《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,武漢:湖北人民出版社,2000年,第384—388頁;彭林:《六德柬釋》,中國社會科學院簡帛研究中心主編:《簡帛研究》第4輯,桂林:廣西師范大學出版社,2001年,第153—158頁。
[14]李存山:《先秦哲學與儒家文化》,第363頁。
[15]李存山:《秦后第一儒——陸賈》,《孔子研究》1992年第3期。
[16]李存山:《漢代與宋明儒學新論》,北京:華文出版社,2021年,第28頁。
[17]李存山:《漢代與宋明儒學新論》,第13頁。
[18]李存山:《漢代與宋明儒學新論》,第21頁。
[19]參見李存山:《范仲淹與宋代新儒學》,《湖南大學學報》2008年第1期。
[20]李存山:《漢代與宋明儒學新論》,第129頁。
[21]李存山:《漢代與宋明儒學新論》,第134頁。
[22]李存山:《范仲淹與宋學精神》,北京:中國人民大學出版社,2019年,第149頁。
[23]李存山:《范仲淹與宋學精神》,第188—189頁。
[24]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,貴陽:孔學堂書局,2020年,第433頁。
[25]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第366頁。
[26]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第429頁。
[27]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第428頁。
[28]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第345頁。
[29]李存山:《中國氣論探源與發微》,第376頁。
[30]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第416頁。
[31]李存山:《中國傳統哲學與中華民族精神》,濟南:濟南出版社,2020年,第166頁。
作者簡介
任蜜林，2010年至今，在中國社會科學院哲學研究所從事研究工作，歷任助理研究員、副研究員、研究員?，F為中國社會科學院哲學研究所研究員、中國哲學研究室副主任。曾任韓國高麗大學訪問學者（2011年至2012年）。主要社會兼職有中華孔子學會副秘書長、中國哲學史學會理事、國際中國哲學會會員、中華孔子學會董仲舒研究委員會理事、華夏老子學研究聯合會理事。主要從事中國哲學史、先秦兩漢哲學、魏晉玄學研究。
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