提要：馮友蘭先生《孟于浩然之氣章解》一文，拈出“生”這一概念，特別凸顯出浩然之氣是“先天”還是“后天”的問題。程朱認為浩然之氣乃人稟自于天，為先天本有；所謂“養”，只是去除蒙蔽以“復其初”。馮先生講“生”是創造的新生，是對的；朱子的“復其初”說，于孟子亦有根據。《告子上》、《牛山之木章》提出“才”這一重要概念。這個“才”，以仁義或理義為其本質；以“精”的本然指向為其顯現和應物之方式；以本然之“氣”為其實存的基礎。孟子的人性本善義，在這個整體性的“才''的觀念中，得到了全面的展現。《牛山之木章》落實于“氣”以言“才”，最后點出必須由“養長”的工夫以呈顯仁義道德良心，達到存在之完成?！吨责B氣章》集中地討論了這個“養長"工夫的內容.“集義所生”的“浩然之氣”，正原出于此先天的“才”具。程朱“浩然之氣”為人先天所有的“復其初”說，在《孟子》書中有充分的根據。但這個“先天”，不是一堅頑不化的現成，而是“集義所生”，即經實存創生轉化歷程的實現與呈顯。把程朱的先天說和馮先生的創生說統一起來，才能全面地理解孟子“養浩然之氣"論的意義。這對于準確理解孟子和儒家心性論的精神實質，也是有理論和學術價值的。
一
馮友蘭先生的《中國哲學史》，附錄有《孟子浩然之氣章解》一文。馮先生對孟子《知言養氣章》的解釋，采取了一個很好的角度。它對我們理解孟子的人性思想，很有啟發的意義。
程朱以浩然之氣為“天地之間所本有者”，人稟得此氣，“養”而去私意之蔽，乃能恢復其本來面目。馮先生不同意此說。認為“孟子明說，浩然之氣是'集義所生者'，并不是'集義'所恢復者。程朱所說，顯然與孟子的意思不合”。在這個問題上，馮先生特別強調“生”這一概念。他認為，既言“集義所生"，便不可說浩然之氣是人先天所本有，而是養而成之者。由此，馮先生提出對浩然之氣的“另一講法"，即認為浩然之氣是“集義”所養成的與宇宙或天地萬物為一體之境界。以往學者對孟子《知言養氣章》的討論，多關注在“知言”與“養氣”的關系及其孰先孰后的問題。馮先生對這一問題的具體看法，可以商榷，但他拈出“生”這一概念，特別凸顯出浩然之氣是“先天”還是“后天”的問題，這對于理解孟于乃至儒家的人性觀念意義重大。馮先生此說，可以說是獨具只眼。
儒學所言本體，由工夫而實現、而呈顯。黃宗義“工夫所至，即其本體”之說,最能表現此義。孟子所謂養浩然之氣，即言修養工夫。這個修養的工夫，是從實存一端來看人的存在之完成。孟子言性善，其根據即道德的原則內在于人的實存。但這個“內在”，是道德本體經由其所創造轉化了的實存而顯，而非抽象的現成。孟子《知言養氣章》對此義有很好的說明。
浩然之氣為修養工夫所新“生"，所創造，此點應屬無疑。但這個創造和新生，有否先天的根據？按程朱之說，此點是肯定的。朱子《孟子集注》卷三釋“浩然之氣”曰：“本自浩然，失養故餒。唯孟子為善養之以復其初也。”又：“蓋天地之正氣,而人得以生者，其體段本如是也。唯其自反而縮，則得其所養；而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。程子曰：天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地，一為私欲所蔽，則欿然而餒，卻甚小也。”由此可見，程朱認為浩然之氣，乃人稟自于天，為先天本有，所謂“養''，其意義只在于去除蒙蔽以“復其初”。馮先生所質疑于朱子者，關鍵在于他認為孟子所說浩然之氣的“集義所生”，是創造的新生，朱子的“復其初”說，顯然與之不侔。
在我看來，馮先生講“生”是創造的新生，是對的；朱子的“復其初“說，于孟子亦有根據。把二者結合起來，才能真正理解孟子養浩然之氣思想的全面的意義。
二
我以為，解決這個問題，不能局限于《知言養氣章》本身?！睹献?middot;告子上》有“牛山之木”一章,拿它來與《知言養氣章》進行參照研究，對于我們的問題將大有幫助。
這兩章都論到“氣”的問題，不過，二者的角度不同?！吨责B氣章》言工夫，即由養氣的工夫而達天人合一的境界。《牛山之木章》則主要論性、心、情、才、氣內在統一的關系。但二者又有內在的關聯性。《知言養氣章》論養浩然之氣，其核心點是“直養無害”、“配義與道”和“集義所生”，即把握和持守道、義，以使浩然之氣自然養成。《牛山之木章》所論性、心、情、氣、才之統一關系，正是孟子所論養氣工夫的本體論基礎。搞清楚《牛山之木章》的思想義理，才能真正理解孟子所論養浩然之氣的工夫論意義。
為了論述方便，我們先把《告子上·牛山之木章》抄錄在下面:
孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?？鬃釉唬翰賱t存，舍則亡,出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？"
“才”，是《牛山之木章》所提出的一個重要觀念，值得我們十分注意。但孟子所謂“才”，非后儒所言才性氣質之才。才性氣質，注重在人的秉賦之區別和個體之差異。魏晉人言才性,重在人的秉賦之異。宋儒引入氣質氣性的概念，亦要在解決個體差異的問題。小程子說:“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁……才則有善與不善，性則無不善。”（《二程遺書》卷十九）此所謂才出于氣，有清有濁，即言人之資質的差異性。而孟子所言“才”，雖亦與“氣”相關，但其所指，乃是“性”之內在于其中的普遍性的才具或實存性基礎，其著眼點在人存在之“通”性而非才質秉賦之異。
在上引《告子上?牛山之木章》之前，孟子還有兩章論到“才氣其第六章曰：“孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之，或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。”其第七章曰：”孟子曰：富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。“這兩條材料所講到的“才”，亦皆指德性或善性的實存基礎而言。
而在《牛山之木章》，這“才”是明確落實到“氣”上來講的。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”細繹這一段話可以看出,孟子所謂“才”，乃是一個標志人的實存總體的觀念。
人的實存本具“仁義之心"。這里的仁義之心，與“良心"同義。孟子所謂“良心”，包括“良知'‘與“良能”兩方面的意義。良知，是就人之自覺言；良能，是就人之才具言。《牛山之木章》所謂“才"，即是講的這個“良心”的才具義。人不僅能値對仁義有知與覺，而且在實存上先天真實地擁有這仁義。孟子正是在這個意義上證成其性善說的。
“雖存乎人者，豈無仁義之心哉！”“仁義之心”或“良心”以什么樣的方式在人的存在上表現出來？孟子說是表現在人之“相近”的“好惡”之情上。而這個好惡之情的“相近”，乃以人的“平旦之氣”或“夜氣”的存在為其基礎。由此，孟子提出了“才”這一概念。這樣，“才“這一概念，便可以概括為：以“夜氣”或“平旦之氣"為基礎，在“好惡”之情上顯現出其“良心”或“仁義之心”的存在整體。
仁義之心的直接表現是與人相近的“好惡”之情。這個與人相近的“好惡”之情指何而言？上引《告子上》第六章講“才”，乃從四端言。由此可知，這個“與人相近也者幾希”的“好惡”之情，指的就是指向仁義禮智的“四端”之情。不過，此章與《牛山之木章》所論，又有細微的差別?！陡孀由稀返诹卵?ldquo;仁義禮智，非由外鑠我也,我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之，或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也”?！杜Ｉ街菊隆穭t言“存乎人者，豈無仁義之心哉”，“操則存，舍則亡”。前者講“思”、“得”；后者講“存”、“操存”。“求則得之，舍則失之"，是“思”或反思的自覺和把握。孟子在其它地方也講到：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然。”又：“心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《告于上》）“同然",是人心所共有的肯定性判斷。人心同然“理義”，圣人先“得"我心之所同然。“思則得之”，指思其“大體”。這都可以印證《告子上》第六章所言“求則得之''，乃是對仁義之心的反思、自覺和把握。而“仁義之心"“存乎人”,“操則存，舍則亡”，強調的則是存在上的本具和擁有?！杜Ｉ街菊隆仿鋵嵱?ldquo;氣”而言“才”，其與《告子上》第六章的角度自然不同。
所謂“平旦之氣”和“夜氣”，就其為“日夜之所息”而言，可稱作“夜氣”；就其平旦顯現之清明而言，又可稱作“平旦之氣”，其實只是一個“氣”。不過，我們卻不可把這個“夜氣”或“平旦之氣”理解為一個特殊的稱謂。孟子論人性，強調人的德性具有一個普遍的“才”或實存基礎。在《牛山之木章》，孟子更將人的仁義之心、良心、好惡之情的本然指向，統統落實到“夜氣”或“平旦之氣”這個基礎，以言人的性善之先天才具。這個基礎，決不能是一個特殊的的東西。其實，《牛山之木章》講得很明白：“其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”“情”訓實，為真實、本真義。可見，人的旦晝所為梏亡“夜氣”，乃由乎人之思慮計度，和外物之誘，非其本然。而這個“夜氣”或“平旦之氣”所表現者，正是人的實存或“氣”之本真、本然。
“夜氣不足以存”，朱子《孟子集注》的解樣是：“晝之所為，既有以害其夜之所息；夜之所息,又不能勝其晝之所為，是以展轉相害。至于夜氣之生，日以寢薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠矣。”“存”，朱子解作“存其仁義之良心”，是有道理的。《告子上》第六章論“才”，講“求則得之”;《牛山之木章》論“才”，則講“操則存”。“求則得之”是就反思而言廣操則存”，則是就存在擁有而言?！杜Ｉ街菊隆肥锹鋵嵉?ldquo;氣”的實存論“才”，言“操則存”，乃順理成章之事。當然，“操則存”的擁有，已包含“求則得"的反思在內。《牛山之木章》的“操則存”，是更全面的論述。可見，“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”，這個“仁義之心”的“存乎人”，正是在存在或人的“氣”之本然意義上的真實擁有，而非單純的認知或覺知。由此，孟子乃在“才”或人的存在（”氣“）本然擁有“仁義之心''或“良心”的角度證成了其人性的本善義。
“仁義”或“理義”具于心，故其為人心“所同然”，“求則得之”。不過，人對仁義或理義的把握，不僅是“同然”或“求則得之”的自覺。“其好惡與人相近也者幾希”，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》），即言這自覺同時亦落實為情感上的呈顯。而這情感上的顯現，乃根據于人在存在或本然之“氣”上對此仁義或理義的先天擁有。這幾個層面的統一，即孟子所謂的“才”。這個“才”，以仁義或理義為其本質；以“情”的本然指向為其顯現和應物之方式；以本然之“氣''為其實存的基礎。孟子的人性本善義，在這個整體性的“才”的觀念中，乃得到全面的展現。
孟子落實到“氣"的本然存在言人性之實現，因而，須由“養”的工夫來呈現仁義或理義的本體。“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時,莫知其鄉。惟心之謂與？”這就是說，心對仁義或理義的“操存”和擁有，正要經由“養長”而實現之。
三
《牛山之木章》落實于“氣”以言“才”，最后點出必須由乎“養長”的工夫以呈顯仁義道德良心，達到存在之完成。它未對這個“養長”的工夫本身做出說明，但卻為后者提供了一個本體論的基礎?！吨责B氣章》則集中弛討論了這個”養長“工夫的內容。二者在義理上是相通的。
我們先把《公孫丑上》之《知言養氣章》抄錄于下，以便討論：
公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此新王不異矣。如此，則動心否乎？”
孟子曰：“否，我四十不動心。"
曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”
日：“是不難，告子先我不動心。“
曰：“不動心有道乎？”
曰：“有。北官黝之養勇也，不膚橈，不目逃，思以一毫挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯,惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：‘視不勝猶勝也,量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。'孟施舍似曾子，北官黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”
曰：“敢闖夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？” :
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。'不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。"
“既曰‘志至焉，氣次焉’；又曰‘持其志，無暴其氣'者，何也？”
曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”
“敢問夫子惡乎長？”
曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”
“敢問何謂浩然之氣？"
曰：“難言也。其為氣也，至大至剛。以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不嫌于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而抿之者。芒芒然歸，謂其人曰：'今日病矣，予助苗長矣。'其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，抿苗者也——非徒無益，而又害之。”
“何謂知言？"
曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”
馮友蘭先生指出“浩然之氣”是“概括地講一種精神境界”，這是正確的。但更確切地講，浩然之氣是落實于“氣”或人的實存而實現出來的一種精神境界。這樣，它才同時具有一種存在義的動力性質和推動實存轉變的教化意義。所以，《知言養氣章》論養氣，乃以志于“道、義"為本并由之而轉化實存（“氣”）作為其根本的途徑。這與《牛山之木章》對“才''的理解是完全一致的。
《知言養氣章》論養氣，包括兩個部分：一是論“養勇”；一是論“養浩然之氣”。前者是后者的一個鋪墊。
有關“養勇”的討論，涉及“志、氣”兩端。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故日：持其志，無暴其氣。”“持其志，無暴其氣”,是講志與氣乃互成之兩端，不可偏廢。而志為“氣之帥”，“志至”“氣次"，則言“養勇”之方，應以對義理之持守為其根本。這一點，亦可由孟子對北宮黝、孟施舍和曾子三家養勇之法的評價得到印證。北宮黝之養勇，只注重血氣的訓練。孟施舍的養勇之法則較之北宮黝為“守約”。“約”訓要。“守約"，即更能抓住要害。孟施舍之養勇，知不求必勝，而能返歸于內心之“無懼”，當然較北宮黝的養勇之法為“守約”。但是，在孟子看來，孟施舍的養勇，仍偏執在單純“守氣”一端。未能真正抓住根本。曾子得聞“大勇'‘于孔子。其所言，孟子以為是真正把握到了“養勇”的根本所在。“吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”“縮”，趙歧注：“縮，義也”；朱子《集注》：“縮，直也。”可見，曾子的養勇，其要點是通過反思和持守內心之正義，以養成真正的“大勇”。
孟子既言“養氣”，何以又批評北宮黝、孟施舍之“守氣”？這要和孟子在《牛山之木章》對“才”的論述聯系起來理解。在孟子看來，人的存在或本然之“氣”，乃是由仁義或理義貫通其中并顯現“仁義之心”或“良心"之才具。因而，不能把“氣”的意義單純地歸結為血氣之屬。所謂“操則存”、“仁義之心”“存乎人"，正是指仁義、良心貫乎“氣”之顯現而言。北宮黝、孟施舍的“守氣”之法，偏離了這個根本,其所守之“氣”，便失去了其本然的“性”之才具的意義。孟子批評北宮黝、孟施舍之“守氣”，而認同曾子養大勇之法，道理即在于此。
孟子有關“養浩然之氣"的討論，亦貫徹了這一精神。孟子論“養浩然之氣”，看起來很難解，但抓住這一根本點，也就容易理解了。
在我看來，孟子“養浩然之氣”的方法，可以歸結為三句話：1.“是集義所生者”；2.“以直養而無害”；3.“配義與道”。“集義所生”是總提；“直養無害”和“配義與道”是分說。
“以直養而無害”，講“浩然之氣"的培養要順乎自然。朱子《集注》以“自反而縮”解“以直養",雖不能算錯，但并不穩妥。確切地講，“自反而縮”，乃相應于“配義與道”，不好直接拿來講“以直養而無害”。《知言養氣章》下文：“必有事焉而勿正,心勿忘，勿助長也。無若宋人然……以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之”，正是這個“以直養而無害”之的解。孟子在這:里強調了一個問題的兩方面：“必有事”、“心勿忘”，是強調不能忽視“氣"的培養；“勿正”、“勿助”，是強調“氣''的培養應順乎自然，由其自然養成。“以為無益而舍之”，就是“忘”，即忽視“氣”的培養，揠苗助長，就是“正”和“助”，即以故意和人為外在地干預其生長的自然進程，這不僅無益，反倒有害。這兩點合起來，就叫做”以直養而無害“。
為什么要強調“浩然之氣"的自然養成？因為這“氣”有先天的根據，而不是無中生有和外在的拿來。這個先天的根據，就是《牛山之木章》所講到的“才”。這個“才”，就“氣”這一端而言，即是由“夜氣”或“平旦之氣”所顯現的人的本然實存性。
“其為氣也，配義與道，無是餒也。”此言“浩然之氣"的培養，必須以“道義”為其本。“配”，舊注多以與“氣”相配合解之，似不夠確切。相互配合者，應是兩物。孟子言性善，以德性規定內在于情感實存為其根本義。故《知言養氣章》下文特別指出：“我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。"這個“我故曰”，是接著“氣"與“道、義”關系的語脈講的。“外之”，即外于人的實存（包括人的情感生活和肉體實存在內）以言“義氣按照《告子上》篇孟子對告子“仁內義外"說所作的分析，我們知道，告子講“仁內義外”，實質上是由對道德法則與情感、肉體實存相互外在的理解，而提出一種人性的“白板論”。孟子判定告子“不知義”，其理由即在于此。
這一點，也涉及“知言”的問題。“知言”，實質上就是“知義氣《知言養氣章》所謂“知言”,是針對著告子把以人的肉體實存（氣）、情感生活與道義相互外在的觀念而發的。告子所謂“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，正是這一觀念的表現。
孟子論“知言”說:“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”這里，并未對此“避辭”、“淫辭"、“邪辭”、“遁辭”的內容，及其如何“生于其心”而“害于其政”、“其事”作出說明?！峨墓隆菲幸欢闻c此相似的論述，可以與之參照：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心,害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。詩云：'戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。'無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉！予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”這段話與《知言養氣章》所論“知言”的內容和語氣，大致相同。比照二者，我們可以知道：1.孟子所謂“波辭”、“淫辭"、“邪辭"、"遁辭”的內容，主要是指敗壞“仁義"或與之相悖離的倫理原則。2.《知言養氣章》批評的是告子，而《滕文公下》所批評者則為楊、墨。墨子的倫理學說，一方面以人的本性為功利，而又倡議兼愛原則?！睹献印芬嗯杏拚咭闹膫惱碓瓌t為“二本"論（《滕文公上》）。墨子曾“學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子•要略》），并以“兼愛”釋“仁義”，頗有孔子所極端厭惡的“紫之奪朱”之嫌。告子的“義外”，正與墨家倫理原則的“二本”論相近。這也為學術界有關告子為墨子弟子之說，提供了一個有力的佐證。3.孟子特別反對告子的“不得于言，勿求于心”之說。這是因為，在孟子看來，“言”本于“心”,并非一種無關乎人生和存在的抽象的理論。在這里，孟子抨擊楊墨之言是“無君無父”，“充塞仁義率獸食人”。《告子上》首章批評告子的仁義外在于人性之說云：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。”二者相較，又何其相似乃爾？由此可知.孟子所謂“知言”，其內容正是“知義”，即強調仁義內在于人的實存。孟子所論“知言”與“養氣”,有著內在的關聯性。
仁義、道義既為人的實存之內在規定，二者實一體而不可分，故“養浩然之氣”,亦當以操存、挺立內在的道義或仁義原則為其根本。“其為氣也，配義與道，無是餒也”，說的就是這個道理。這與孟子之推重曾子養勇之法及“志為氣帥”的觀念，都是一致的。
統合以上兩點，養浩然之氣，可以歸結為一句話：“是集義所生者，非義襲而取之也。”“以直養而無害”，是從“氣”的一端說：“配義與道”是從內在的持守道義一端說;“集義所生”，則是統合二者總論浩然之氣的養成。
這里，“集義”和“義襲”二語特別關鍵。“義襲”，是行為偶然的合“義”，即把“義”作為一個外在的規則來行。下文接著說:“行有不慊于心，則餒矣。我故曰吿子未嘗知義，以其外之也。”可知這個“義襲而取"，其特點一是以“義"為“外”；二是行為間斷而不連續。這應是告子修養方法的特點。關于“集義”，趙歧注和焦循《正義》以“雜"與“合”解“集”字義，釋“集義”為氣“與義合生”或“與義雜生，從內而出”。此以氣與義為二物，顯然與孟子之說不侔。朱子《集注》：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”此解較趙歧、焦循略好。但朱子以行為上的“積善”解釋“集義”，仍是一種間斷性。“集義”之方，正與“義襲”相反，其所強調的是仁義的內在于“氣”和道德創造的連續性。對這一點，舊注多不能相契。“集義”之“集”，既不能理解為“積累”，亦不能理解為“雜合”。真正說來，要理解這個“集義所生”的意義，要由乎義理，而不能局限于文字。約言之，“集義所生"，關乎“義"與“氣"兩端，其所強調者，乃是由“道義”貫通轉化實存而達道德創造之連續。
“義”是“浩然之氣”之生生與充盈的內在本原。“行有不慊于心則餒矣”，這“餒”，即因無“義”的支撐而失其生生之本，“氣”亦不能充盈。就人的行為之合“義"而言，單純的行為，只是經驗之事實，其本身不具道德的必然性和連續性。所以，如果把“集義”只理解為道德行為之積累意義上的“積善”，這其實還只能是“義襲而取”。因此，“集義所生”，其著眼點在于“道義”內在于實存之本原貫通，由此引生“氣”之“純亦不已”的生生創造?？酌铣Ｒ运疄橛鱽斫沂具@種道德創造的意義。《孟子·離婁下》:“徐子曰：仲尼亟稱于水曰：水哉！水哉！何取于水也？孟子曰：原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是。是之取爾。茍為無本......其涸也，可立而待也。''又《盡心上》：“觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不達。”“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”水之不舍晝夜，生生連續，以其“有本”。人的道德生命亦如是。君子志道，本原挺立，一以貫之，則其形氣實存和現實行為亦因之而轉化，表現為內在道德生命之生生創造和溥博涌流。
前引《告子上·牛山之木章》以仁義或理義為人之本然之“氣”所本具以言“才氣“茍得其養，無物不長氣“養”即養“氣”，“其”指仁義或理義本原。是仁義或良心之“操存”，同時即有本然之“氣”（可表現為“夜氣'‘或“平旦之氣”）與之俱起。“集義所生”的“浩然之氣”，正原出于此先天的“才”具。
四
孟子所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，并非僅一理論和邏輯上的可能，而是一種實存上的本具或擁有。這實存上的本具或擁有，顯之于情感生活，存之于本然實有之“氣”；是人性之善，乃落實為人的先天之“才”具。
孟子所謂“浩然之氣”，既為先天，但同時又非現成。
人的道德本原，既與作為以實存之“氣”為基礎的“才"一體而不可分，則其呈顯并為人所自覺，必表現為已在轉化實存的創生歷程中之實現和心明其義?！吨杏埂氛f:“自誠明，謂之性；自明誠,謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”此誠明互體之義，即很好地印證了這一點。孟子又有“踐形”之說：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形。“（《盡心上》）“踐”者實現義。圣人先得我心所同然之“理義”。此理義內在于人之形色實存而轉化之，由之乃可實現“形色”之為人之“天性”的本有價值和意義。由此，此心性和天道本體，既具存在義，亦具創生義。是此本體，可以稱為教化之本原；而此本體之義理系統，又可稱為教化的哲學。這是它不同于西方哲學的根本所在。
這創生的活動，即展開為一工夫的歷程。孟子創為“養浩然之氣"之說，即據上述本體論立言。《告子上·牛山之木章》集中體現了孟子這一心性本體的觀念，它由對“才”的本體性討論引向“氣”的“養長”的工夫。程朱“浩然之氣”為人先天所有的“復其初”說，在這里可以有其充分的根據。但這個“先天”，不是一堅頑不化的現成，而是“集義所生"，即經實存創生轉化歷程的實現與呈顯。把程朱的先天說和馮先生的創生說統一起來，才能全面地理解孟子“養浩然之氣”論的意義。這對于準確理解孟子和儒家心性論的精神實質,也是有理論和學術價值的。
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