摘要: 20世紀以來，關于戴震孟學思想的理論來源有諸多不同說法，而頗有爭議的當屬戴震與西學之關系。學者們從文本的對比、邏輯關系的對比方面，例證了《天主實義》對《孟子字義疏證》直接或間接的影響，但這些文本的對比，似乎在儒家語境下的文本里更有說服力。戴震思想的廣袤與深刻 ，是明清之際整個儒學傳統發展到最新階段所孕育的，有著其內在發展理路。這其中有自明中晚期起，就已經形成的由“尊德性”向“道問學”發展的傳統，也有考據學方法論的繼承與發展，乃至戴震的交友與生活經歷也是不可忽略的影響因素。西學對戴震孟學思想的影響，大概起到了背景知識的作用。

關鍵詞：戴震  孟學  內在理路 《孟子字義疏證》

 

一、引言

清代孟子學詮釋史上的集大成者仍當推戴震（1724-1777），而尤以其《孟子字義疏證》為要。戴震在去世前一個月，曾休書與段玉裁（1735-1815）云：“仆生平論述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。”[1] 在《疏證》的<序>中，戴震更以重建孟學原貌自期，足以見得戴東原極其看重此書，以及其意欲回歸原始儒家的旨歸。其學術成就正如胡適（1891-1962）所評價的那樣：“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據名物不是最后目的，只是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個考據家，他要做個哲學家。”[2]而自戴震逝世至清末民初，近二百年間，發現其學術價值之人，實則寥寥。不僅如此，由于學者們堅守孔孟為正統、心性之學乃是中華命脈的宋學立場，在談到清代儒學發展時，總以“漢學”或“樸學”來一言以蔽之，整個清代二百余年的儒學傳統也似乎只有學術史上的意義，而幾乎在思想史上占不到一席之地。直到清末民初梁啟超（1873-1929）的《戴東原哲學》和胡適的《戴東原的哲學》兩部書出版，戴震的義理學思想才重新得到重視。自此伊始，戴震孟學思想的來源也頗受重視，相繼出現幾個研究高潮。

第一個高潮出現在清末民初，章太炎（1869-1936）站在反滿的立場上，討論了戴震思想的性質、內容、歷史地位及思想淵源等問題，他認為戴震的哲學思想與荀子思想有相似之處。[3]容肇祖（1897-1994）也認為“戴震的學說，多淵源于荀子。” [4]梁啟超、胡適從戴震的人際交往的脈絡方面考證，認為戴震哲學的理論淵源來源于顏李學派的影響。[5]錢穆（1895-1990）否認梁、胡的觀點，認為戴震后期批判程朱理學是受了吳派惠棟“宋儒之禍，甚于秦灰”等思想的影響，并指責戴震著《疏證》是為了“邀榮寵”。[6]馮友蘭（1895-1990）則認為戴震哲學淵源于浙東劉宗周、黃宗羲學派。[7]

二十世紀五十年代以后，侯外廬（1903-1987）、蕭萐父（1924-2008）等學者提出的“早期啟蒙說”，掀起了戴震研究的第二個高潮。他們以馬克思主義理論為方法論，重新評價戴震的哲學思想，并結合社會經濟史，指出戴震義理觀的思想基礎是明清時期資本主義萌芽的發展。[8]周輔成進一步提出，明末清初西方科學知識大量輸入的社會背景是戴震思想的來源。[9]七十年代，在國內思想學術界一片沉寂的時候，海外漢學界對戴震卻有諸多關注。余英時從中國思想的內在發展邏輯，討論自北宋至清代中國學術思想如何從“尊德性”向“道問學”演變，并將這一脈絡與反智主義理論結合，提出戴震是儒家智識主義發展到高峰的產物。[10]

八十年代直至本世紀初，對戴震思想來源問題有了更綜合的討論。王茂在質疑胡適、錢穆等人說法的同時，也提出戴震長期的自然科學的研究，使他確立了以“實體實事”為出發點的哲學原則。[11]李開融匯前賢的觀點，從戴震的學術分期的角度承認惠棟、顏李、顧炎武、黃宗羲等人，以及智識主義傳統在戴震反理學和新理學形成過程中的影響。[12]周兆茂雖繼承王茂對戴震哲學思想分期的劃分，但他認為戴震的思想批判的繼承了程朱理學，并受到新安理學的影響，尤其戴震在《經考》多次引述休寧朱升的言論。[13]

隨著對西學研究的深入，有學者反思：自明中葉的“西學東漸”以來，西學對中國的影響是否僅僅存在于自然科學方面。朱維錚提出這樣的疑問：“漢學家除了數學和天文學，是否在整體上也受到西學方法的影響呢？”他認為，西學與漢學的關系，不僅僅表現在數學與天文學方面，應當從文化的時空連續性的角度，看待十八世紀漢學與西學的相關度。他指出，二者之間至少有性質的關聯、結構的關聯、方法的關聯、心態的關聯，“即使漢學家諱言自己同西學的關系，但后學們不能否認二者之間的關聯。”[14]

早在1905年，鄧實在《古學復興論》一文中，也明確指出：“如‘孟子字義疏證’中，時有天主教之言。”[15]許蘇民在《戴震與中國文化》一書中，考證了二十世紀五十年代以前有關于戴震思想來源的各家觀點，這其中也包含了鄧實的觀點。但許氏認為戴震的思想來源并非某一個方面即可概括，“至少可以說西學是戴震思想的來源之一。”[16]李天綱、張曉林等學者也分別撰文例證了《孟子字義疏證》與《天主實義》之間千絲萬縷的關系。李天綱斷言戴震不僅讀過西方神學著作，而且讀過《天主實義》。[17] 他認為戴震雖身處“中西交惡”的特殊時期，但那時的士紳“仍流行閱讀西方神學著作，一些學術和社會地位較低的儒生，還在公開談論西方神學”。因此，戴震的本體論和認識論受到當時流行的西學觀點，尤其是利瑪竇《天主實義》的影響。[18]張曉林承接李天綱的思路，更深入地比較了《天主實義》與《孟子字義疏證》兩個本文內容，不僅找到了更多彼此相似的地方，甚至分析了《天主實義》對《孟子字義疏證》方法的影響和原理的影響，尤其是認為戴氏的人性論，“強調知在善惡判斷上的作用，已經非常接近利氏了。” [19]

綜合來看，戴震孟學思想的理論來源似乎有很多，有顏李學派的影響、浙東劉宗周、黃宗羲的影響、惠棟的影響，乃至西學的影響。[20]雖然《孟子字義疏證》中的“反理學”言論，似乎與顏李學派，浙東劉宗周、黃宗羲，惠棟等人的觀點相似，甚至與利瑪竇在《天主實義》中對宋明儒學的批判言論相近。但是戴震孟學思想的學理依據，還應從儒家思想發展的脈絡與戴震治學經歷中尋找線索。

二、作為思想背景的“朱陸之爭”

所謂“朱陸之爭”，是朱熹與陸九淵關于“尊德性”和“道問學”孰先孰后的爭論。朱熹在《答項平父》書中說：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性 、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論卻是問學上多了。”[21] 陸九淵對此反駁道：“朱元晦欲去兩短合兩長。然吾以為不可, 既不知尊德性，焉有所謂道問學？”[22] 因此，后學們將“朱陸之爭”簡化為“尊德性”與“道問學”的爭論。

“朱陸之爭”延續到明代，表現為羅欽順與王陽明的沖突。羅欽順是程、朱一派的思想家，服膺“性即理”的說法。王陽明本著“知行合一”的說法，有意調和朱陸異同，堅決否認“道問學”和“尊德性”的二分。兩人爭論到最后，羅整庵覺得只從理論上爭辯這個問題已得不到什么結論，因此他在《困知記》中征引了《易經》和《孟子》等經典, 然后下斷語說論學一定要“取證于經書”。這一觀點，到晚明方以智（1611-1671）則更一步表現為“理學”與“經學”的關系。方以智晚年說：“夫子之教，始于詩書，終于禮樂……太枯不能，太濫不切。使人虛標高玄，豈若大泯于薪火。故曰：藏理學于經學 。”[23]他認為圣人之經典，就是圣人之道。只有回到經典，才能判定程朱、陸王之爭論。

逮至明末清初，考據逐漸成為義理爭論的工具，明季陳確（1604-1677）的《大學辨》頗具代表性。陳確辨偽《大學》是秦以后的作品，并非圣人經典，其最終目的是摧毀朱子“致知格物”的理論根據，以伸張陽明的“知行合一”及劉宗周的“一貫”說。即他所說：

語曰：“止沸者抽其薪，此探本之論也，姚江之合知行，山陰之言一貫，皆有光復圣道之功，而于《大學》之能，終落落難舍。仆痛此入于骨髓，幸天啟愚衷，毅然辨《大學》之決非圣經，為孔、曾學累世之冤，為后學開蕩平之路。”[24]

同樣的，閻若璩（1636-1704）著《尚書古文疏證》，指出“人心惟危，道心惟微”出于荀子所引的古代《道經》，是在文獻上對“王學”釜底抽薪。此時的“朱陸之爭”已經從義理的領域逐漸落在文獻領域的辯證上，也是“藏理學于經學”的明證。

直到顧炎武提出“經學即理學”，以考據手段來辨別義理的爭論成為一種方法論，“道問學”有了具體的方法和著作為后世示范。他說：“愚以為讀九經自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書亦莫不然。”[25]循著這條途徑，音韻、文字都發展成為獨立的知識領域，直到乾隆年間，戴震、惠棟等考據學者將考證學的理論和方法完善，將“道問學”的傳統推向極致。對此，余英時一針見血地總結道：“把漢宋之爭還原到‘道問學’與‘尊德性’之爭,我們便可以清楚地看到宋明理學轉化為清代考證學的內在線索。”[26]亦即余英時所謂儒學發展的“內在理路”。[27]

如果我們把宋代看成“尊德性”與“道問學”并重的時代, 明代是以“尊德性”為主導的時代 , 那么清代則可以說是“道問學”獨霸的時代。近世儒學并沒有終于明亡, 清代正是它的最后一個歷史階段。[28]正如龔自珍的評價：“孔門之道，尊德性、道問學，二大端而已矣。二端之初,不相非而相用，祈同所歸，識其初，又總其歸，代不數人，或數代一人，其余則規世運為法。入我朝，儒術博矣，然其運實為道問學。”[29]

在這種“道問學”成為主流的時代背景下，戴震的“求道”過程，必然需要以堅實的經學積累作為基礎。這也是戴震的治學過程是從考釋“語義”之考據學層次進至“意義賦予”之義理學層次[30]的原因。倚重經典傳世而形成的注經傳統，不僅是儒學發展過程固有的學術傳統，同時也構成了借由儒家經典而呈現思想史脈絡的治學方法，運用訓詁解決義理問題，就成了學術發展的內在理路與必然要求?？墒?，反觀這種“求道”的過程，不正是承襲了朱熹“道問學”以“尊德性”的方法嗎？即便強調“尊德性”的朱熹，也是通過注疏《四書》《五經》的方式，來對抗佛學之席卷中土?？梢?，各代儒者都借著注經之“意義賦予”，一方面傳承圣學，另一方面也實現淑世理想，后儒釋經雖未必盡合經典原意，但是各代儒者面臨的最迫切、最亟待解決的時代課題，由于內在儒者的中心意識而往往聚焦呈現在所注疏中。因此，如張曉林所說戴震考據學的哲學運用，是與利瑪竇實證方法的運用如出一轍，并以此得出結論：戴震的主要哲學著作“直接”受到利瑪竇《天主實義》的影響，則實在是忽視了儒學發展的傳統，而過分強調外來文化的影響。

三、“批判理學”思想的積累

從羅欽順提出的“藏經學于理學”開始，經過顧炎武“經學即理學”的發展，再加上明末清初經世致用的時代需求，“道問學”與“尊德性”的爭論逐步升級成為考證與義理的斗爭，“朱陸之爭”變成“漢宋之爭”，最后，無論程朱、陸王都成為了被批判的對象。姜廣輝總結道：“歷史上對理學的批判，大約有兩種戰法：一種是糾纏于理學的思辨形式，苦苦廝殺；一種是把理學思辨形式當作‘狂語’、‘欺局’，一棒打殺”，而運用訓話經典手段批判理學則不失為一種高超的技術”。[31]在戴震之前，不乏儒者運用訓詁方法批判理學，明確批判理學家夸大“理”的范疇。明末清初的傅山，廣泛征引先秦典籍中有關“理”字材料，歸納指出:“理”字多作動詞(“用”)使用，表示治玉之意，后即作名詞(“其”)亦多表示“條理”、“文理”等的意義，指出“理”字原本未有如理學家所言之抽象道理。李塨亦有類似的批判，他說：

《中庸》文理與《孟子》條理同，言道秩然有條，猶玉有脈理，地有分理也。《易》曰:“窮理盡性以至于命；理見于事，性具于心，命出于天，亦條理之義也。”[32]

意思是說，《中庸》的文理和《孟子》中的條理一樣，都是描述“道”的有序運行，就好比玉石的紋理，地有不同的地勢地貌。《易經》中“窮理盡性以至于命”，理表現在事物，性備有于心中，命出于天，都是條理的的意思。他又說：

夫事有條理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理別為一物矣。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理?！对姟吩?“有物有則。”離事物何所為理乎?[33]

事物有條理，就是在事物之中，所謂事物之外的理，這個理是另外的東西。天有天的條理，人事有其條理，物有物的條理。《詩經》說：“有物有則”。離開事物什么才是理呢？他重新解釋“理”的內涵：“以陰陽之氣之流行也，謂之道。以其有條理，謂之理。”[34]意思是說，陰陽之氣的運行就是道，其運行的條理就是理。這與戴震在《孟子字義疏證》中對“理”的定義頗為相似。戴震說：

理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰  腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。[35]

戴震認為“理”是觀察事物，并且對事物之間極其微妙的不同點也必須加以區分的一個概念，因此叫做分理。在事物的實體中，有肌理、腠理、文理；事物得以區分，有頭緒而不紊亂，所以叫做條理。因此，這也成為了學者們主張戴震的孟學思想來源于顏李學派的思想例證?？墒堑踉幍氖牵髡鹨钥紦W的成就得以名噪一時，在漢宋門戶之見風氣正盛的乾隆年間，他卻依然追求義理的闡發。戴震以 “志存聞道” 自任, 他認為圣人之道，即在圣人之經中，但宋以來儒者 “空憑胸臆” 的鑿空之說并不符合儒學的原旨。尤其是理學家們將“性”分為“氣質之性”和“義理之性”，雜糅了老莊、釋佛之說，是對孔孟原義的曲解?！睹献幼至x疏證》序言中載：

彼目之曰小人之害天下后世也，顯而共見，目之曰賢智君子之害天下后世也，相率趨之以為美言，其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或悟。[36]

因此，他要效法孟子辟楊墨，恢復原始儒家的原貌，揭露宋儒“以理殺人”的實質，“打破宋儒家中太極圖”。于是在《原善》、《緒言》、《孟子私淑錄》、《孟子字義疏證》等一系列著作中，戴震重新詮釋了“理”“天道”“性”“才”“道”“仁義禮智”“誠”“權”等他認為理學偏離了原始儒家的重要概念。戴震以考證的手段來批判理學，但他以“轎夫”與“轎中人”來比喻考證與義理的關系，可見戴震的最終目的并不是反理學那么簡單，而是想要建立一套獨立于理學之外的義理體系。

四、戴震人性論的建構

戴震論“性”：“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉”[37]。“自古及今，統人與百物之性以為言，氣類各殊是也”。[38]“知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大藩滋也”。[39]意思是說，性的概念，就是此物與彼物的區別點；而人性就是人和其他事物的區別點；辨別了事物的性，明了了其類別的不一樣，才能使其繁衍發展。

戴震對孟子人性論的復歸，就在于他和孟子一樣，把人性看成人和其他事物的區別點。在《孟子·吿子上》中記載了孟子與吿子關于人性的辯論：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白。白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[40]

告子主張“生之謂性”而排斥性的形而上學的意義，認為人的自然需要和自然本能就是人性，[41]而孟子卻看到了人性與物性的不同點。孟子反駁吿子：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”？指責吿子將狗性，牛性，人性相混淆。黃俊杰認為吿子從人的生存經驗事實來言人性，是一種自然人性論。他主張戴震的人性論，近于吿子，而遠孟子[42]。這是不確切的，他忽視了孟子與戴震人性論的關注點是人性與物性的差別。

孟子對人性與物性的區別有更直接的表述，孟子說：“人之所以異于禽獸幾希，庶民去之，君子存之”。[43]這里的“幾希”強調是人異于禽獸之處，是指人對“正命”的認同！人之為人，就是人身在命之中，同時作為耳目之欲和仁義禮智的載體。[44]“幾希”者，是天所賜的正命，是“求在內，求則得之”的仁義禮智，孟子將其稱為四端之心。“庶民去之，君子存之”的是對自己天命在身的認同性的領悟，就是“身”在自覺自愿地承擔起存在的使命。孟子的性善論實際上就是指人對自身之天命在身的領會與肯定?；蛘哒f，人在天命面前領會并肯定自身的卓越性、高貴性。這里沒有實質的道德原則，而是對人的潛在能力的肯定，這其中也并不是著意于自我對他人的關切，而是著意于自我的終極關切。[45]

戴震在孟子的基礎上進一步深化：“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。”[46]在《緒言》中，他曾解釋：“夫人之異于禽獸者，人能命于必然，禽獸各順其自然也”，“物循乎自然，人能明于必然，此人物之異”。[47]戴震所言之“必然”，結合戴震《原善》中的“人之異于禽獸者，以有禮義也”[48]，《疏證》中的“人以有禮義，異于禽獸”，[49]大約可以解釋為：道德準則的意思。人因為懂得禮義，因為有道德的觀念，所以與禽獸不同。

并且戴震認為：“人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善”。[50] “古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋之言，終昧于六經、孔、孟之言古也”。[51]與孟子不同的是，戴震認為人的心知在人倫日用的生命體驗中知道了惻隱，知道了羞惡，知道了是非，這個過程稱之為性善，而不再解釋為來源于人對天命的認同。同樣的，這也是對善的規定，而不是認為人性就是善的。性善成為了一種后天心知在人倫日用中習得的過程。張曉林認為，戴震解釋孟子的性善論時，將知與善相聯系，即人性之善，善在這“能知”，從而強調知在善惡判斷上的作用，是非常接近利瑪竇的，[52]以此認為《天主實義》對戴震的孟學思想產生了實質的影響。事實上，不是善在這“能知”，而是因為人性“能知”，所以能“善”！

另外，張曉林還認為，“宋儒從其天賦德性論出發，主張復初說，這與利氏的天主賦性論不合，但利氏并未從天主賦性論出發批評宋儒，而是引孔子之語反駁之，強調學而知之。在此，重要的乃后天的學。”[53]事實上，這種轉變正是儒家“尊德性”向“道問學”發展的結果和表現。余英時認為，東原對學問與知識的態度正是儒家智識主義發展到高峰時代的典型產品。程朱主張“涵養須用敬，進學則在致知”，這里的“敬”屬于“尊德性”的范疇，而“學”則是知識范疇。程朱以“尊德性”為第一要義，而以“道問學”為第二要義，[54]而戴震卻強調的卻是“知”的重要性，這種轉變大約不是受到利瑪竇的影響，而是“內在理路”的產物。戴震在《原善》中，已經提到了“貴學”，提出“問學所得，德性日充”的命題。而《原善》定本于1766年，至戴震《孟子字義疏證》1777年成書，已經十年的時間，在此十年中，戴震的重知、重學的立場已經非常堅定。在《緒言》與《疏證》之間，另有一部《孟子私淑錄》，在此書中，戴震已有駁斥程朱“復其初”之說：

孟子言性善，非無等差之善，不以性為“足于己”也，主擴而充之，非“復其初”也。人之形體，與人之心性比而論之：形體始乎幼小，終于長大。方其幼小，非自有生之始即攖疾病小之也。今論心性而曰“其初盡人而圣人，自有生之始即不污壞者鮮”，豈其然哉!形體之長大，資于飲食之養，乃長日加益，非“復其初”;心性之資于問學，進而賢人圣人，非“復其初”明矣。……古賢圣知人之得于天有等差，是以重問學，貴擴充。[55]

上引《私淑錄》中這一段話，在《孟子字義疏證》中表達得更為簡潔而圓密?！妒枳C》云:

試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大;德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養，乃長日加益，非“復其初”;德性資于學問，進而圣智，非“復其初”明矣。[56]

《疏證》易“心性”為“德性”，以與“學問”對舉，尤可見東原的議論是針對著儒學傳統中“尊德性”與“道問學”的問題而發的。東原謂“德性始乎蒙味”，必不斷地資于學間而后始能“終子圣智”，這是儒家智識主義發展至成熟階段才會出現的新觀點。[57]

另外，戴震對宋儒超絕的“理”之批判，其實也是十七世紀以后東亞近世儒學史的共同動向。[58]日本德川時代古學派儒者伊藤仁齋就說：“非有理而后生斯氣。所謂理者，反是氣中之條理而已。”[59]伊藤仁齋論朱陸異同時，對朱子與陸象山皆有批評，他反對“無聲無臭之理”，而主張在人倫日用之中覓“理”，強調“理”的時空性，反對宋儒所立的超越之“理”，此與戴震不謀而合，反映了東亞近世儒學思潮的一個趨勢。[60] 這樣的平行現象顯示反理學思潮本身的理論架構有種必然性，說明他們具有相似的問題意識及共通的理論資源。他們雖然在不同的時空中成長，但相同的問題意識以及共享的經書，使得他們的思想回應呈現了共通的形態。[61]這恐怕也在一定程度上說明了儒學發展具有其內在的理路，而導致了整個東亞近世儒學“知識類型”的轉向。

五、余論

由于“朱陸之爭”而產生的“尊德性”與“道問學”的爭論，導致了宋以后直至明清智識主義的發展。戴震處于智識主義發展的頂峰階段，因此，他才會針對傳統政治道德凝合而成的反智風氣，提出明確的針砭。這是戴震孟學思想形成的內在依據，也是儒學發展的“內在理路”（inner logic）。然而，任何思想的形成與發展，都不能脫離當時的政治經濟社會的背景而獨立的看待。甚至戴震自身的學術志趣，以及他所見到的書籍，所交往的人物，都是追尋戴震思想淵源的線索。

戴震“自幼為賈販，轉運千里，復具知民生隱曲。”[62] 自27歲至50歲期間，不僅與許多徽商子弟共學于大商人汪梧鳳的不疏園中，更寓居楊州、南京、太原、寧波工商業繁華及徽商大賈集中的地方。在此期間，與徽商及其他社會名流廣泛交往。戴震生活經歷中的所見所聞，必然顯現在其思想中。譬如，他認為人只有氣質之性，“性”并沒有什么神秘的地方，只是事物賴以相互區別的自然物質屬性。“人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉?”[63]他把尊卑等級不同的人一齊還原為自然的人，這就有力地批駁了程朱理學的義理、氣質二元人性論。他在當時活躍的新的流通關系中，擺脫了原來因襲的偏見，根據實地觀察得到的關于“民生隱曲”的具體知識展開他的思想。首先必須肯定，他的肯定情欲、欲望解放的主張，是民眾在商品生產、商品流通擴大以后達到的多方面發展成熟的要求，和統治權力外在的壓抑之間產生的緊張、傾軋的思想反映，更重要的是這樣的社會動向和戴震哲學所固有的思維結構之間的本質聯系。[64]

再談到《天主實義》對戴震思想的影響，似乎不能完全得出他們之間具有直接聯系的結論，而西學的影響卻不能忽視。首先，戴震的學術興趣除哲學、倫理學、語言學外，還涉及到天文歷算地理等自然學科。其次，戴震極為推崇徐光啟翻譯的《幾何原本》，服膺其科學方法。他在《四庫全書》的《幾何原本提要》中詳細介紹了《幾何原本》的公理演繹法，并給予充分肯定：“故自始至終，毫無疵颣。加以光啟反復推闡，其文句尤為明顯，以是弁冕西術，不為過也。”[65]

 此外，而根據段玉裁《答程易田丈書》，“壬辰，東原館京師朱文正珪家，自言：在山西方伯署中，偽病十余日，起而語方伯：‘我非真病，乃發狂打破宋儒家中太極圖耳！’……偽病十余日，此正是造《序言》耳。” 壬辰年乃是公元1772年，此時的戴震正于紀昀手下，負責天文、算法、地理、水經、小學、方言諸書，《四庫全書總目提要》的有關部分，其實為戴震所作。而《提要》中標明耶穌會士的作品就有二十五種，戴震校的《幾何原本》與《天主實義》，曾分別收入李之藻《天學初函》 的“器編”和“理編”原屬于同一叢書。戴震不會自守其感興趣的天文歷算而不讀，因此是有可能連同“器編”和“理編”一同閱讀的。在此期間，是有可能讀到《天主實義》。[66]可是利瑪竇在中國的傳教，和耶穌會的其他傳教士的傳教方法一樣，是一種文化調試的過程，在此過程中，他們不免將既有的知識體系與中國傳統儒家思想的相結合，以利于傳教。例如利瑪竇在傳教的過程中，也會借用中國儒家文化里既有的“帝”的概念；亦或者以天主教原理改造傳統儒家的道德形上學，即傳統儒家的人性學說和仁學。這些西學的書籍，大概只能作為戴震孟學思想的背景知識來看待。

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[20] 到目前為止，并沒有史料證據能夠充分證明戴震一定讀過《天主實義》，而說他受到西學的影響只是表述前人的觀點，并且不排除這種可能性。但關鍵的問題是西學對戴震思想的影響程度、范圍和性質如何？具體到《天主實義》對《孟子字義疏證》又有哪些影響，這些問題似乎都還有更多可以商討的余地。盡管李天綱與張曉林二位學者在其文章中列舉了大量的史學依據以及哲學學理說明，但是這些例證僅僅從文本的字面意義上的相同或相似而斷定《孟子字義疏證》受到了《天主實義》的影響，這顯然是不夠有說服力的。

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[50] 戴震：《孟子字義疏證》，楊應芹，諸偉奇主編：《戴震全書》，冊6，第181頁。

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[53] 張曉林：《戴震的“諱言”——論<天主實義>與<孟子字義疏證>之關系》，《華東師范大學學報》2002年第4期，第15-22頁。

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[65] 《四庫全書總目》卷107，北京：中華書局，1965年，第907頁。

[66] 李天綱：《<孟子字義疏證>與<天主實義>》，王元化主編《學術集林》卷二，第216頁。

作者：王安琪，香港理工大學哲學博士，清華大學國學研究院、哲學系博士后，主要研究領域為明清思想史。在《中國史研究動態》《史學理論與史學史學刊》《清史論叢》等刊物發表論文多篇。

來源：《清史論叢》2017年02期，引用請以原文為準。