摘要：戰國時期的社會變革與變法運動，促成了社會治理上由禮到法的轉變。但是由于歷史、文化傳統與執政者理念的差異，齊法家與秦晉法家對于禮治與法治也存在不同的認識。齊法家在強調法治的同時，也重視禮治建設；但在“禮出于法”還是“法出于禮”的問題上，其中也存在不同的認識。以商鞅為代表的秦晉法家則突出法治，反對禮治，視禮義為禍害國家的六虱之一，把特殊時期的軍事動員政策當作長久的治國法度，過分夸大了法而忽略了禮的作用，在取得兼并戰爭勝利的同時，也為秦國以后的發展埋下了禍根。
關鍵詞：禮法;《管子》;晏子學派;齊法家;秦晉法家;商鞅
據學者研究，禮最早是指宗教祭祀儀式，而宗教在古代社會具有特殊地位和影響，其壟斷了與天的溝通也就壟斷了世俗的權力，故禮成為權力的象征。同時由于各個家族都有自己的祖先神，故禮也是家族、宗族乃至氏族的組織原則，中國古代氏族內部的分層以及國家建構主要是通過禮實現的。1從這一點看，禮是在宗教觀念的支配下，在宗族內部的長期生活中，逐漸形成的以“尊尊”“親親”為主要內容的習俗、規范，盡管這些習俗、規范一開始并不稱作禮，而是稱為典、彝、則等。禮雖然主要是以習俗、觀念的形式出現，但也離不開暴力、刑罰的作用，這就涉及法。法最初是指刑，是一種懲罰手段，主要針對對外戰爭中的俘虜，后也針對本氏族的人。君主的命令也屬于法，這些命令開始主要是軍事命令，故最早的法乃軍法，此即古代兵刑合一、刑出于兵的傳統。由于法起初只是懲罰手段，故需要與禮結合在一起，違背禮(典、彝、則等)則予以懲罰，這就是所謂的“出禮入刑”。在具體執行中，對違禮的行為如何處罰，一開始并沒有嚴格的規定，給執政者留有較大的裁量權。但是到了春秋時期，法開始有了具體規定，出現了罪刑法定的趨勢，特別是在鑄刑書、鑄刑鼎之后，對罪行的懲罰已經有了明確規定?！蹲髠鳌分薪洺Ｓ?ldquo;常刑”的說法，如“有不用命，則有常刑無赦”2,對違抗君命、不侍奉君主的行為已有固定的懲罰，禮成為法的規范，在禮之中產生了法的萌芽。“常刑”后又逐漸擴展到其他的刑罰，泛指將特定刑罰與某種行為相聯系的做法。《周禮·地官·大司徒》:“其有不正，則國有常刑。”與此同時，法除了指刑罰、法令之外，還具有法度的含義，泛指一切典章制度，包括禮在內。當時人們常常將法比作“尺寸”“繩墨”“規矩”等，說明法與禮一樣具有了標準、規范的含義，出現了禮、法合流的現象。但是禮與法還是有區別的，禮主要形成于宗法分封制下，代表了君主貴族政治的倫理、政治原則，天子與貴族之間主要靠巡守、朝聘等禮儀維系統治關系，貴族對于平民則主要通過儀表威嚴、道德感化達到統治的目的。法度的法雖然一開始具有綜合的特點，兼指禮治與法治，但為了適應正在形成的君主官僚政治，法的內容開始發生變化，并逐漸取代了禮的地位，出現了由禮到法的轉變。但在這一轉變中，由于歷史、文化傳統以及執政者理念的不同，齊法家與秦晉法家在對禮、法的認識上存在分歧，形成不同的禮法觀。本文將在戰國社會變動的背景下，對齊法家與秦晉法家不同的禮法觀進行分析和探討。
一、戰國的社會變革與由禮到法的轉變
春秋霸政建立起以禮為中心的政治、文化秩序，在王室衰落的情況下，維系了各諸侯國之間的平衡，使華夏文化得到延續和發展，并達到一個更高的層次和水平。但春秋霸政在產生積極作用的同時，也面臨自身無法克服的困境和挑戰。這主要是因為，齊桓、晉文等春秋霸主雖然以“尊王攘夷”相號召，以會盟、朝聘等禮儀獲得政治合法性，但其霸主地位實際還是建立在政治、軍事實力之上的，是“以力假仁”的結果。因此，隨著政治、軍事勢力的變化，必然有新的霸主出現，而每一次霸主地位的轉移，必然伴隨大規模的軍事戰爭，對“救患、分災、討罪”的禮治精神形成沖擊。從這一點看，齊桓、晉文既是春秋禮治的維護者，同時也是破壞者。春秋時期的霸主可以分為兩類，一是屬于中原華夏的齊桓、晉文等，二是本屬于蠻夷的楚莊、吳夫差、越勾踐等。如果說前者尚能以“尊王攘夷”相號召的話，那么后者的崛起，不僅藐視王室權威，覬覦周之九鼎，對于攘夷更是無從談起。如梁啟超所說：“恰如齊桓、晉文，雖握霸權，仍尊周室，楚莊王、吳夫差，一握霸權，便不承認周室的地位。”[1]4963就貴族卿大夫而言，雖然一方面極端重視禮，視禮為立身之本，另一方面隨著其政治地位的提升，又不滿于傳統之禮對自己的束縛，要越出禮的藩籬，而出現違禮、僭越的行為。因此到了春秋末期，禮治已難以為繼，各國紛紛開始了變法運動，將富國強兵作為追求的目標，對外戰爭不再是為了爭霸，而是進行兼并，由此拉開戰國的大幕。前文說過，法有廣義、狹義之分，兼有法度與刑法之義。春秋時期的法度實際包含了禮治與法治，既推崇禮樂教化，也重視刑法懲罰，而戰國時的變法就是要改變治國的法度、常法，把獎勵耕戰、富國強兵作為基本的國策，由此引起經濟、政治、軍事制度上的一系列變化。
首先，是將隸屬宗族貴族的生產者轉變為國家的編戶齊民。戰國兼并戰爭，人口是核心和關鍵。西周以來，周天子雖然名義上是天下土地的所有者，但又通過分封將土地賜給諸侯，諸侯又賜給大夫，形成多層次的土地占有，天子、諸侯對人口、土地的控制能力有限。社會的基本單位是宗族，宗族主不僅代表宗族占有大片的土地，同時還獲得一定的勞動人口——奴隸，這些奴隸共耕于貴族占有的土地——籍田之中，形成“十千維耦”(《詩·噫嘻》)、“千耦其耘”(《詩·載芟》)的集體生產方式。春秋時期，宗族貴族開始把土地分配給生產者，讓他們提供實物租稅，大田集體生產開始向個體生產轉變，農夫作為小生產者而成為國家的賦稅兵役之源。但由于當時“各國并沒有改變土地所有權關系，所改變的只是剝削方式和土地計算分配方式：原屬于私家貴族者，仍歸私家貴族所有；屬于公室者依然歸公室所有。其本質，仍然是宗族土地所有制”[2]121,故生產者所依附的仍主要是宗族貴族。戰國時期，由于鐵器、牛耕的普及，個體農民可以完成農作的全過程，五口之家便是一個獨立的生產單位，不再需要“千耦其耘”的大規模集體勞作。這時登上政治舞臺的一批新興卿族，如完成分晉大業的韓、趙、魏等，他們不再像西周春秋那樣將土地分封給卿大夫貴族，而是直接分配給農民耕種。宗族土地所有制轉變為國家所有制，人民由隸屬于宗族轉而隸屬于國家，他們從政府領取土地后，納稅服役于政府，成為國家的編戶齊民。由于能夠為君主、國家直接提供賦稅和兵源的主要是這一階層，因而如何對其進行有效管理，將其固著于土地之上，課之以稅，征之以兵，充分開發土地，保證稅源和兵源，便成為各國變法的一個重要內容。如李悝在魏國變法，“作盡地力之教”和“平糴法”[3]1124-1125以發展生產。又著《法經》,以維護法制秩序，“以為王者之政，莫急于盜賊，故其律始于《盜》《賊》”[4]922。
其次，是分封制向郡縣制的轉變。西周分封制下，土地與人口被層層分封給宗族貴族，形成相對獨立的封國和采邑，天子對于其所封的諸侯國，諸侯對于其所封的采邑都不具有直接的管理權，天子、諸侯、大夫之間的統治關系，主要靠禮來維系。春秋時期，出于爭霸的需要，一些諸侯國在占領的土地上開始設置郡縣，由國君任命官吏直接管理。但這時所設的郡縣數量有限，也沒有統一規劃，地方組織仍以大夫的采邑為主。到了戰國時期，在兼并戰爭的壓力下，各國開始普遍設置郡縣，并有了統一規劃，郡縣的轄區、人口有相對統一的標準，人口與土地有適當的比例，郡縣成為地方一級的行政組織。由于郡縣的長官由國君任命，他們需聽命于國君，根據國君的意志和法令進行治理。國君對郡縣的管理主要依靠法，除各種法令、法規外，年終還要考核各縣治績，包括戶口、墾田、倉儲、賦稅等，以作為獎懲的依據，治績好就留任或升遷，否則就收璽免職。通過這樣一整套的法令、法規和考核制度，國君不僅有效控制了地方政權，還保證了國家財政收入和統治職能的正常運轉。國君控制官吏需要依靠法，官吏管理民眾同樣需要依靠法。在郡縣制下，官府負責土地分配、組織生產、田間管理、賦稅征收等事物，煩瑣而細密，加上戰爭的緣故，往往需要緊急動員和調動，僅靠禮治或貴族的威儀已難以為繼，而必須有強制性的法令，并伴以賞罰，這樣才能達到有效的治理。這就是韓非所說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”[5]433
當然，最根本的乃是君主貴族制向君主官僚制的轉變。周代雖然已經實行了君主制，但由于受宗法制與分封制的影響，“西周既非貴族政體，也不是君主專制政體，君權既要受到貴族及各級宗君的制約和分割，不能一人獨裁，也不是由貴族選舉產生，而是由宗法制度先天決定的。……在宗法制的基礎之上，國家權力被分作兩個不等的權力單元：君主權力和貴族權力。君權雖然高于貴族權力，但必須接受貴族權力的制約。”3周天子雖為最高權力者，但執政公卿則由幾個強宗大族輪流擔任，并不斷有新的宗族貴族加入其中。貴族雖無法取天子而代之，天子也沒有新的力量來取代貴族執掌政權，達到個人專制的目的。春秋以降，權力下移，“禮樂征伐自天子出”一變而為“自諸侯出”“自大夫出”,甚至“陪臣執國命”(《論語·季氏》),一些宗族或恃強凌弱，或籠絡民心，在激烈的斗爭中逐漸勝出，甚至奪得國家統治權，如齊國的田氏、魯國的三桓、晉國的韓趙魏等。這些新興貴族在取得政權后，為防止自己的宗室子弟也憑借采邑侵奪自己的權力，于是改變舊的統治方式，采用新的制度，如在采邑內設縣而治，任用非宗法性的士為家臣等。但由于宗族勢力依然強大，春秋時期制度的變革還處于量的積累上，各國主要實行的依然是世族世官制。只有到了戰國，君權才真正沖破族權的制約，最終形成了君主專制體制?？v觀整個戰國變法運動，如李悝在魏國的變法，吳起在楚國的變法，商鞅在秦國的變法等，其重點都在于強化君權，打擊世族貴族，通過舉賢任能，建立新的官僚系統，用官僚制代替世族世官制，改變貴族專權的局面。在這一變化過程中，法終于取代禮成為主要的統治手段和治理方式，而提倡法與法治的法家也成為影響最大，并占據政治舞臺中心的思想學派。不過由于歷史文化傳統的不同，以及各國執政理念的差異，在對待禮、法的關系上，齊法家與秦晉法家存在不同的認識與看法。
二、晏子學派與齊法家的禮法觀
齊國的始封君姜太公呂尚為古代東夷部落首領伯夷之后，相傳舜任命伯夷為秩宗，掌管禮儀、刑罰?！渡袝?middot;呂刑》稱“伯夷降典，折民惟刑”,《大戴禮記·五帝德》稱“伯夷主禮，以節天下”,有重視禮、法的傳統。太公封齊后，簡禮從俗，法立令行，禮法并用成為齊國的治國之道。管仲輔佐齊桓公治齊，打出“尊王攘夷”的旗號，也是以恢復禮樂秩序相號召，同時突出刑罰的作用。春秋末年，田氏一支獨大，威脅到齊國公族，大夫晏嬰稱“陳氏雖無大德，而有施于民。……(姜齊)后世若少惰，陳氏而不亡，則國其國也已”,預言田氏將要取代姜齊。齊景公問：“善哉，是可若何?”晏子回答：“唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉，我不能矣。吾今而后知禮之可以為國也。”[6]352可見晏嬰在齊國推行的禮治，主要是禁止大夫施行恩惠，防止其與公室爭奪庶民、工賈等人口，侵害公室、國家的利益，維護封建等級秩序。以上記載又見于《晏子春秋·外篇上·景公問后世孰將踐有齊者晏子對以田氏第十五》,文字略有差異?！稘h書·藝文志》著錄“《晏子》八篇”[7]1724,列于儒家。但學術界一般認為，傳世本《晏子春秋》非一人一時之作，學派性質亦較為復雜。其各章內容可能是多源的，大部分資料來源較早，與《左傳》《論語》《墨子》等書的文字多有重復，個別章節亦有晚至西漢的。4銀雀山漢墓竹簡《晏子春秋》出土后，學者多認為戰國時期已有多種版本流行，今本乃劉向對其編校而成。5關于《晏子春秋》的作者，袁青注意到其中涉及田氏或田桓子的材料，沒有一則對其加以贊揚，反而大部分是對田氏代齊以及田桓子的品行予以抨擊，由此認為其不可能是稷下學者所作，而應出于反對田氏政權的齊國學者之手。[8]113-114這些學者可以稱為晏子學派，他們的政治立場與晏嬰是一致的?！蛾套哟呵铩肥种匾暥Y，視禮為治國、御民的重要手段。“禮者，所以御民也；轡者，所以御馬也。無禮而能治國家者，嬰未之聞也。”[9]121-122“夫禮者，民之紀，紀亂則民失。亂紀失民，危道也。”[9]88只有禮才能防止以下犯上，維持尊卑的等級秩序。“君子無禮，是庶人也；庶人無禮，是禽獸也。夫臣勇多則弒其君，子力多則弒其長，然而不敢者，維禮之謂也。”[9]121“上若無禮，無以使其下；下若無禮，無以事其上。……人君無禮，無以臨邦；大夫無禮，官吏不恭。”[9]321《晏子春秋》重視禮，亦重視法。“上以愛民為法，下以相親為義，是以天下不相違，此明王之教民也。”[9]164《晏子春秋》所說的法不只是刑罰，而且具有法律、法令的含義。“刑罰中于法，廢置順于民。”[9]150刑罰要以法為根據，對官員的任免要順從民意。禮源自習俗，更多是一種倫理規范；法頒于官府，是一種法律規定。禮主要靠教化，尤其是執政者的威儀和身教，“明其教令，而先之以行義。……所禁于民者，不行于身”[9]163。法則要靠強制，靠執政者的推行，“令有司據法而責，群臣陳過而諫，故官無廢法，臣無隱忠”[9]115,禮、法雖有不同，但在維護對民眾的統治上則是一致的。“飭法修禮，以治國政，而百姓肅也。”[9]7-8
晏嬰以禮防止田氏代齊的努力沒有成功，但晏子學派禮、法并重的思想則對齊法家產生了影響，這主要體現在《管子》一書中?！稘h書·藝文志》列《管子》于道家：“八十六篇。名夷吾，相齊桓公，九合諸侯，不以兵車也。有《列傳》。”[7]1729但從宋代開始，學者便提出“《管子》非一人之筆，亦非一時之書”[10]2-3?，F學術界一般認為《管子》是齊國稷下學派的集體作品，其書以黃老思想為主體，同時兼及兵家、縱橫家、儒家、陰陽家以及農家之言。6值得注意的是，劉向之子劉歆編寫的目錄學著作《七略》中有：“《管子》十八篇，在法家。”[11]2136則當時流行的還有一種屬于法家的《管子》十八篇，這十八篇應包括在八十六篇之內。今本《管子》中《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》《正世》等篇論述“以法治國”的思想，強調“置法出令”的重要性?！赌撩瘛贰稒嘈蕖贰段遢o》《君臣》《四稱》等篇，在提倡法治的同時，也重視禮義教化的作用，反映了齊法家的思想特點。與晏子學派一樣，齊法家也重視民的作用，不過其關注的已不只是如何籠絡民心保住國家內部的權力，而更多考慮的是如何兼并天下。“欲為天下者，必重用其國；欲為其國者，必重用其民；欲為其民者，必重盡其民力。”[12]55而要做到“盡其民力”,禮與法都是不可少的。“凡牧民者，欲民之有禮也；欲民之有禮，則小禮不可不謹也。小禮不謹于國，而求百姓之行大禮，不可得也。”[12]63“欲民之有禮也”,首先要解決其生計問題。“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。” 因而“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”[12]14。但治民不僅需要禮，更需要法。“凡牧民者，欲民之可御也；欲民之可御，則法不可不審。”[12]64那么，什么是法呢?“夫法者，上之所以一民使下也。”[12]1001法是君主用來統一、指使民眾的法令、規定。但法一旦制定，君主也要嚴格遵照執行，不能隨意廢棄。“故巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圓；雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規矩而正方圓。”[12]341這里作者混淆了一個問題，規矩是客觀的，不是由人規定的。巧者只能根據客觀的標準制定規矩，而不能憑主觀意志規定，這也是傳統法家普遍存在的認識局限和誤區。齊法家認為“圣人能生法”,表明其所說的仍是人治之法，而不是客觀的法治之法。不過其主張國君不應違背法，仍有部分積極意義。“是故先王之治國也，不淫意于法之外，不為惠于法之內也。”[12]1010對于國君而言，法是統治的最有效手段。“故法者，天下之至道也，圣君之實用也。”[12]1001法既能懲戒、教導民眾，又有關心、愛護的作用，故法對于民眾，就如同父母。“法者，民之父母也。”[12]331齊法家重法亦重令，法有法律、法規、制度之意，而令主要是國君的行政、軍事命令。“凡君國之重器，莫重于令。令重則君尊，君尊則國安。”[12]314令不僅保障了國君的獨尊地位，也是動員民眾、克敵制勝的法寶。“凡兵之勝也，必待民之用也，而兵乃勝；凡民之用也，必待令之行也，而民乃用。”[12]318“令者，人主之大寶也。”[12]342
學者注意到，《管子》對于禮法關系的看法不完全一致，似有矛盾之處。如《樞言》篇稱：“人故相憎也。人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定。”[12]272認為法出于禮。而《任法》篇則稱：“所謂仁義禮樂者，皆出于法。”[12]997又認為禮出于法。關于這一問題，學者或從時代的早晚，或從作者的不同作出解讀。7其實以上分歧應與禮的不同內涵有關?！稑醒浴肥蔷投Y的等級次序而言，即“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度。凡此八者，禮之經也”[12]220。由于人相互憎恨，加之人心兇悍，必須用法加以治理，而法又是出于禮，禮是出于治理的目的，“故上下無義則亂，貴賤無分則爭，長幼無等則倍，貧富無度則失”[12]220,無禮社會就無法治理。在《樞言》的作者看來，“禮”與“治”的結合就代表了秩序，代表了“道”。從這一點講，法雖然重要，但依然是出于禮，要維護禮的等級秩序?！度畏ā穭t是就禮的教化作用而言，認為“國更立法以典民則祥，群臣不用禮義教訓則不祥”[12]997-998,從治理的角度看，法比禮更為直接、有效，禮是配合、服務于法的，所以禮又出于法。在齊法家這里，禮與法的關系似可分為兩個層次：就根本言，由于禮代表了尊卑貴賤的等級秩序，是政治制度的根本，所以禮重于法；但就運用言，由于法的作用更為重要，所以法又優先于禮?！稑醒浴放c《任法》的不同看法，可能與其立論的角度有關。其實《任法》也不否認尊卑等級的重要性，“夫君臣者，天地之位也；民者，眾物之象也”[12]1009。要想達到社會的有效治理，就要確立天尊地卑、君臣上下的等級秩序，此處依然肯定禮的作用。另外，禮有超越的來源，可以與天地神明相溝通，這也是其高于法的地方。“上以禮神明，下以義輔佐者。”[12]645先秦典籍中的神明含義比較復雜，就其超越性的一面而言，既可以指神明，也指天地精神。上文的“神明”不論是何意，都表明禮具有超越的維度，可以與形而上的神明相溝通。
三、秦晉法家的禮法觀
與齊法家不同，三晉及秦法家更重視法，甚至以法來否定禮。晉為周初唐叔虞的封國，處夏之故地，又與戎狄雜處，故建國之初便確立了“啟以夏政，疆以戎索”[6]370的國策。“夏政”“戎索”的具體內容，雖已不可知，但從文意判斷，是唐叔因謀與戎、狄及夏民族妥協，而采用其制度，遂未曾徹底推行周民族的宗法分封制[13]。其結果一是西周禮樂制度在晉國沒有得到充分實行，宗法組織相對薄弱；二是為防止戎、狄的侵擾，晉國不得不重視、發展軍事，故特別重視刑罰的作用。春秋時期，晉國“著刑書”“鑄刑鼎”,在禮治之下增加了法治的內容，但法治還沒有從禮治中獨立出來，其所謂“法度”實際包括了禮治與法治。到了戰國時期，法治終于取代禮治成為主導的政治思想，并引發一系列的變法活動。其中李悝率先變法于魏國，又著《法經》,成為戰國法家的鼻祖。重“勢”的慎到為趙國人，講“術”的申不害變法于韓國，重“法”的商鞅先是活動于魏國，后又在秦國主持變法，并將李悝《法經》帶入秦國。韓非生于韓國，客死于秦國。法家法、術、勢三派人物均出生或活動于三晉與秦國，實際為秦晉法家的代表，他們的共同特點就是重視法而輕視禮。如商鞅提出，“‘治世不一道，便國不必法古。’……然則反古者未必可非，循禮者未足多是也。”[14]5禮可能只適用于古代，而未必可運用于今天。“民愚，則知可以王；世知，則力可以王。”[14]53民眾愚昧，則擁有智慧就可以稱王；民眾有智慧，則依靠力量也可以稱王。商鞅所說的“力”,既指民之力，也指國之力、君之力，實際是國家、君主有能力治理民眾，對外進行擴張與兼并，具體講就是農戰。在商鞅看來，“國之所以興者，農戰也。……國待農戰而安，主待農戰而尊”[14]20-22。但“農戰”的農不是指一般的農業生產，而是國家通過立法的形式，打斷社會的正常運轉，使所有從事商業、手工業、服務行業以及依附于貴族的人口，都轉向農業生產，實現全民皆農，人人皆農。商鞅第一次變法公布的“墾草令”,其基本精神即在于此。但是全民皆農，顯然是違背社會經濟發展規律的。因為隨著財富的積累，必然會出現社會分工；糧食雖然是必需品，但超出了需求就成為多余之物，而必須進入流通，但“墾草令”恰恰規定“使商無得糴，農無得糶”[14]8。故商鞅的農戰實際是以農備戰，農必須落實、轉化為戰，否則便無法延續，商鞅分別稱之為“摶力”和“殺力”。“夫圣人之治國也，能摶力，能殺力。”[14]60“摶力”是聚積民眾的力量，“殺力”是消耗民眾的力量。“其摶力也，以富國強兵也；其殺力也，以事敵勸民也。”[14]60“摶力”是積聚財物與糧食，為對外戰爭做準備；“殺力”則是將多余的財物、糧食消耗掉，換取軍事上的勝利。前者是富國強兵，后者是擴張兼并。只“摶力”而不“殺力”,或“殺力”而不“摶力”,都會導致混亂和滅亡。“故能摶力而不能用者必亂，能殺力而不能摶者必亡。”[14]61因此，商鞅的農戰實際是一種戰時軍事政策，只可以行之一時，而不可以行之久遠。國家和人都不可能永遠處于戰爭之中，一旦勝負已定，戰爭結束，農戰便自然難以為繼。而且作為一種戰時的社會動員，農戰與人性也是沖突的，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”[14]45。從趨利避害的角度講，農、戰都是民眾想要極力回避的。“夫農，民之所苦；而戰，民之所危也。”[14]46要想使民眾不躲避農戰，就要利用人性“生則計利，死則慮名”的特點，以立法的方式，用賞罰的手段對民眾加以引導。“人君(筆者注：當為‘生’)而有好惡，故民可治也。”[14]65只要民眾有好惡，就可對其進行有效統治。那么什么是民眾的好惡呢?“夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志而立所欲焉。”[14]65民眾喜好爵祿，厭惡刑罰，這就是人情、人性，只要掌握了這一點，人君就可利用爵祿和刑罰管理民眾，實行統治。“人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。”[14]65統治的手段是賞罰，而賞罰之所以有效是民眾有好惡。但是商鞅洞察民性，并不是要順應民意，而是要利用人性的弱點推行農戰。在他看來，“民不可與慮始，而可與樂成”[14]2,民眾見識短淺，不能謀及長遠，更不能對自己的利益作出判斷。“今世之所謂義者，將立民所好而廢其所惡。”[14]56世俗所謂的義是一味順從民意，民之所好立之，所惡廢之，表面是利民，實際是害民。“以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。”[14]56用所謂的義教導民眾必然使其放縱，放縱則導致混亂，混亂則民被其所厭惡者傷害。因此，“吾所謂利(筆者注：當為‘刑’)者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。”[14]56刑罰才是義的根本，是對民眾最大的義；而世俗所謂的義，不過是暴亂的根源。“夫正民者，以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。”[14]57治理民眾，推行他們厭惡的，民眾反而會收獲其所好；推行他們喜好的，民眾反而會被其厭惡的傷害。表面上看，農戰是民眾之所惡；從長遠看，則可能是民眾的利益所在。但這只有在農戰得以推行，并取得成功時方可實現。要做到這一點，就要采取極端的措施，凡與農戰無關者，一律禁止，違者予以懲罰；凡從事農戰者，賞予爵祿，加以獎勵。“善為國者，其教民也，皆作壹8而得官爵。是故不作壹9,不官無爵。……民見上利之從壹孔出也，則作壹。”[14]20“作壹”包括“壹賞，壹刑，壹教”[14]97,所謂“壹賞”,指利益、俸祿、官職、爵位只能根據戰爭中的功績加以獎勵，其他行為一律不予以賞賜。所謂“壹刑”,指“刑無等級”,不論身份高低貴賤，“有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦”[14]101。商鞅的壹刑體現了法制平等的思想，但其目的主要還是推行農戰，強調的是重刑，而且在具體執行中也是不徹底的。10所謂“壹教”,指不可憑“博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行”等才能、品行獲得富貴，更不可以博聞、辯慧評論國家的法令、刑罰。故“作壹”就是對社會進行干預，禁止農戰之外的一切社會活動，保證利益都要自農戰而出，稱為“利出一孔”。“利出一空者，其國無敵；利出二空者，國半利；利出十空者，其國不守。”[14]80一旦民眾可以在農戰之外獲取自己的利益，農戰便難以為繼，國家也就削弱了。“農戰之民千人，而有《詩》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農戰矣。”[14]22腦力勞動與體力勞動的分工是社會發展的必然，從這一點看，農耕生產與學習詩書禮樂并不矛盾，但問題是，商鞅的農戰是一種戰時動員政策，必須靠國家的強力干預才可以實現。這種干預的力量只能是刑、法。“刑生力，力生強，強生威。”[14]38“民勝法，國亂；法勝民，兵強。”[14]36用法治理民眾，國家就強大；民眾不受法的制約，國家就混亂。禮樂不僅無助于農戰，而且是破壞、瓦解農戰的消極力量。因此商鞅對于禮樂極力否定、排斥，視之為禍害國家的六虱之一。國家有了六虱，“上無使農戰，必貧至削”[14]79,農戰無法推行，國家必然貧窮消亡。“辯慧，亂之贊也；禮樂，淫佚之征也。”[14]35智慧恰恰助長了混亂，禮樂只能導致放縱。因此明君治國，只能“任其力，不任其德”[14]66,一切以法為準繩，做到“壹刑”“壹賞”“壹教”。所以商鞅雖然刑、賞并舉，認為“以刑治民則樂用，以賞戰民則輕死”[14]125,但其真正看重的還是刑。“重刑少賞，上愛民，民死賞；重賞輕刑，上不愛民，民不死賞。”[14]80“王者刑九賞一，強國刑七賞三，弱國刑五賞五。”[14]31只有重刑，才能使民勇于作戰，“民之見戰也，如餓狼之見肉，則民用矣”[14]109,甚至“兵行敵所不敢行”“事興敵所羞為”[14]27,做敵人不敢做、羞于做的事情，這樣才可以克敵制勝，稱王天下。因此在商鞅那里，刑賞是手段，農戰是目的，商鞅變法就是要改變春秋以來“救患、分災、討罪”的禮義法度，而將農戰作為基本國策，以對外進行擴張和兼并，其變法的一系列措施，都是圍繞農戰設計的。
那么這種摒棄禮樂教化、崇尚暴力刑罰的農戰，是一時的過渡政策，還是長遠的治國大法?商鞅的回答是：“國作壹一歲者十歲強，作壹十歲者百歲強，作壹百歲者千歲強，千歲強者王。”[14]25農戰不僅可以行之一時，還可以行之久遠，甚至百年、千年。這就誤將特殊的戰時政策當作普遍有效的治國之策，因而沒有為即將到來的和平時期做出理論的規劃和準備，同時也在禮與法的關系上，存在片面的認識和判斷，過分夸大了法而忽略了禮的作用。商鞅所說的法含義比較復雜，包括幾個方面：一是治國的基本法度，即農戰；二是國家圍繞農戰頒布的法令、制度、政策，如墾草令、獎勵軍功、二十等爵制等；三是國家的法律，包括秦國固有的法律，商鞅引進的李悝《法經》,以及為配合變法而公布的法律等，目的主要是防止盜賊，維護社會秩序；四是賞罰，對遵守、違背法律實行相關獎勵和懲罰的規定；五是君臣之義、爵位等級以及官職的設立，指以君主為核心的官僚制度，這是法制得以實行的根本保障，也是法的一個重要內容。商鞅所說的禮主要是禮義、習俗、教化，主要延續的是傳統的含義。商鞅認為其對于以農戰為核心的法制沒有積極的意義，只能產生消極的后果。
《韓非子·定法》中說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”[5]433法的刑罰意味更濃，但這并不意味著法的法度之義消失。戰國法家的法也有法度的含義，只是基本精神發生了變化，不再以“敬”“讓”為基本原則，他們在“當今爭于氣力”[5]487的認識下，主張將“為天下”、農戰作為基本國策，這實際就是法度。而通過官府頒布法令，將國家的政策宣告民間，用刑罰和賞賜進行動員，則是其具體的統治方式。只是在推行兼并的過程中，商鞅提出更為激進的農戰政策，將特殊時期的軍事經濟政策當作立國之本，不可避免地為國家未來的發展埋下禍根。與之相應，在禮與法的關系上，齊法家與秦晉法家也表現出不同的態度。
參考文獻
[1] 儒家哲學//梁啟超.梁啟超全集：第9冊.北京：北京出版社，1999.
[2] 田昌五，臧知非.周秦社會結構研究.西安：西北大學出版社，1996.
[3] 食貨志//班固.漢書：第4冊.北京：中華書局，1962.
[4] 刑法志//房玄齡，等.晉書：第3冊.北京：中華書局，1974.
[5] 王先慎.韓非子集解.北京：中華書局，2018.
[6] 左傳.長沙：岳麓書社，1988.
[7] 藝文志//班固.漢書：第6冊.北京：中華書局，1962.
[8] 袁青.《晏子春秋》是稷下學者所作嗎?:兼與趙逵夫等先生商榷.學術界，2015(8).
[9] 張純一.晏子春秋校注.梁運華，點校.北京：中華書局，2014.
[10] 羅根澤.管子探源.長沙：岳麓書社，2010.
[11] 司馬遷.史記：第7冊.北京：中華書局，1959.
[12] 黎翔鳳.管子校注.梁運華，整理.北京：中華書局，2018.
[13] 沈剛伯.從古代禮、刑的運用探討法家的來歷.大陸雜志，1973(2).
[14] 蔣禮鴻.商君書錐指.北京：中華書局，2018.
注釋
1 錢穆說：“中國古代的宗教，很早便為政治意義所融化，成為政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而為政治上的禮。”(錢穆：《中國文化史導論》,北京：商務印書館，1994年，第72頁)韓星說：“農業生產和社會組織結構的特點，決定了先民的信仰系統沒有向更超越的普世信仰和一神教發展，而是局限在社會層面的以氏族為單元的祖先神和天地、山川、四方的多神崇拜。其中最值得注意的是，這樣的宗教強調祭祀活動與世俗權力系統的結合，并借以實現親族聯絡、血緣凝聚和文化認同。正是這樣的活動內容及方式，成為禮產生的溫床。”(韓星：《先秦儒法源流述論》,北京：中國社會科學出版社，2004年，第15頁)
2《左傳·哀公三年》,長沙:岳麓書社,1988年,第393頁?！蹲髠鳌分?ldquo;常刑”共出現5次,除上引之例外,其余4例為:“傅瑕貳,周有常刑。”(《左傳·莊公十四年》,第34頁)“臣之失職,常刑不赦。”(《左傳·昭公二十五年》,第348頁)“有君不事,周有常刑。”(《左傳·昭公三十一年》,第362頁)“命不共,有常刑。”(《左傳·哀公三年》,第393頁)
3 田昌五、臧知非:《周秦社會結構研究》,西安:西北大學出版社,1996年,第87頁。田昌五等稱西周政體為“貴族宗君制”,認為其含義有二:一是宗族貴族代表統治宗族全體成員共同掌握和行使國家統治權;二是貴族之間的權力分配按尊尊親親的原則進行,周王室之族是天下大宗,周王是天下大宗主,諸侯是各族邦的宗主,卿大夫為卿大夫之宗主,從而構成一個高低不同的宗主群。參見田昌五、臧知非:《周秦社會結構研究》,第85—86頁。
4 參見陳瑞庚:《〈晏子春秋〉考辨》,臺北:長安出版社,1980年,第127—176頁;張齊明:《“熒惑守虛”發微——兼論〈晏子春秋〉文本來源與成書》,《北京社會科學》2020年5期,第48—55頁。
5 參見李天虹:《簡本〈晏子春秋〉與今本文本關系試探》,《中國史研究》2010年3期,第13—22頁。
6 關于《管子》的作者與成書,參見顧頡剛:《“周公制禮”的傳說和〈周官〉一書的出現》,《文史》第6輯,北京:中華書局,1979年,第1—40頁;羅根澤:《管子探源》,長沙:岳麓書社,2010年;胡家聰:《管子新探》,北京:中國社會科學出版社,2003年;張固也:《〈管子〉研究》,濟南:齊魯書社,2006年。
7 參見馬納,馬斗成:《〈管子〉“禮、法”思想試探》,《晉陽學刊》2007年第3期;張林祥:《“仁義禮樂皆出于法”辨》,《寧夏師范學院學報(社會科學)》2008年第5期。
8 作壹:一項工作,指農戰。
9 《商君書錐指》引簡書言:“不官無爵,文意晦塞不完。疑是故下脫‘非疾農力戰’五字。”(蔣禮鴻:《商君書錐指》,北京:中華書局,2018年,第20頁)張覺《商君書校疏》認為此句當作“是故不作壹,不官無爵”,是故后脫“不作壹”三字(張覺:《商君書校疏》,北京:知識產權出版社,2012年,第41頁)。引文依張覺校補。
10 商鞅頒布的二十級軍功爵依然肯定、承認種種特權,如爵位高的人可以審判爵位低的人,有爵者可拿爵級贖罪,高爵者即使犯罪,也不能淪為仆隸。這些規定與“壹刑”的精神是沖突的。