摘要：“推恩”問題出自《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”章。所謂“推恩”，簡單地說，指的是行為者在面對某事物(或境況)時發現自身所具有的特殊的“心”會自然產生某種道德反應，并將此“心”所產生的道德反應推而廣之，施加到其他相關事物或境況中去，以使該行為者在面對其他相關的事物或境況時也能作出相同的道德反應。“推恩”理論涉及到許多復雜的道德和心理問題，中外學者尤其是西方學者對此作了相當深入的研究，本文所要處理的只是朱熹對“推恩”問題的解釋。本文的基本主張是：西方學者的相關解釋固然有其優越之處，但相比之下，朱子的詮釋更能顯示出理論的整全與一致。本文的主要目的有二：一方面嘗試透過朱子的理解以顯示朱子理論的主要特色，并以此回應西方學者的解釋；另一方面也試圖透過朱子的這種解釋以呈現朱子在某種意義上對孟子理論的“扭轉”。
關鍵詞：孟子；推恩；朱子；擴充；反本
“推恩”問題出自《孟子·梁惠王上》第七章“以羊易牛”章。就現今學術視野看，對孟子“推恩”的解釋，除老一輩學者如馮友蘭、任繼愈等之外，當今學人對此也已做了相當多的研究；而英語學界對孟子“推恩”理論的解釋則較為繁雜，在某種意義上也可視為一種推進和深入。
正如論題所顯示的，本文所要處理的只是圍繞朱子對“推恩”問題的相關的解釋以顯示朱子立論的特色。
“推恩”問題表面上看似乎只是一個較為簡單的道德推擴問題，但若作深人的考察，其間亦可涉及許多復雜的政治和道德問題。今暫且撇開政治問題不論，即就概念語詞及其蘊含而言，諸如何謂“推”？“推”是一種類比推論嗎(analogical reasoning)？抑或是一種類邏輯的占有(para-logical occupation)？朱子為何將“推恩”直接理解為“擴充”？若“推恩”是一種邏輯意義上的類比推理，目的在尋求一致性原則(a principle of consistency)，那么，我們又當如何理解朱子所說的“蓋天地之性，人為貴”，與牛相比，人更值得同情？此外，什么是“恩”？假如把“恩”理解為一種道德感，就其作為類比邏輯“推”的對象又是如何可能的？我們究竟應當如何理解“見牛之觳觫”的情境性引發與朱子所強調的“無那物時，便無此心乎”(《朱子語類》卷第一百二十)之間的關系？
似乎可以說，上述每一個問題都涉及到復雜的道德和心理理論的解釋。此外，除對“推恩”本身的理解之外，假如我們把第七章孟子與齊宣王的整個對話結構一并納入進來考察，我們會發現，在孟子對齊宣王的勸說中，孟子勸宣王推其恩以行仁政似乎只是出于實現宣王之政治大欲的“目的一手段”的考慮，因此成為行動的理由，而仁政本身卻不構成行動的理由。換句話說，在與宣王的對話脈絡中，孟子似乎主要不在理論上證成(justify)仁政本身，而似乎在竭力為宣王給出行仁政的動機與理由，這在一定程度上造成了《孟子》一書在理論本質與對話脈絡中的意義蘊含之間出現解釋上的“罅隙”與緊張。本文的基本主張是：西方學者對“推恩”的相關解釋固然有其優越之處，但相比之下，朱子的詮釋更能顯示出理論的整全與一致。本文的主要目的有二：一方面嘗試透過朱子對“推恩”的理解以顯示朱子理論的主要特色，并以此回應西方學者的解釋；另一方面也試圖透過朱子的這種解釋以呈現朱子在某種意義上完成了對孟子理論的“扭轉”。
一、文本與概念解釋
大致而言，孟子的整個理論立說是對禮崩樂壞的世界提出救治之方。孟子的理想是施王道，開出的良方是行仁政。仁政為什么能行？是因為“人皆有不忍人之心”(《公孫丑上》)；仁政該如何實行？孟子認為，只要在位者推其不忍人之心及于其治下的百姓，便足以保四海、致太平。孟子因齊宣王不忍見一牛無罪而就死地之觳觫，認為其必能實行仁政，故孟子云：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲?ldquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。(《孟子·梁惠王上》)
據此，“推恩”的要義可以理解為“舉斯心加諸彼”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”以及“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”乃是通過具體的帶有事例性意味的說法以說明推恩之義。故而，所謂“推恩”，簡單地說，指的是行為者在面對某事件(或境況)時發現自身所具有的特殊的“心”會自然產生某種道德反應，并將此“心”所產生的道德反應施加到其他相關事件或境況中去，以使該行為者在面對其他相關的事件或境況時也能作出相同的道德反應。不過，要理解孟子此段所說的“推恩”，最好還是與孟子對齊宣王“以羊易牛”章的整個言說脈絡聯系起來。宣王有一統天下的政治欲望，孟子告之于保民而王，則莫之能御。宣王懷疑自己是否有這樣的能力，孟子則通過“以羊易牛”的故事，認為宣王對無罪而就死地的牛尚且不忍其觳觫，可見若宣王發其不忍之心推恩澤于百姓便足可以統一天下，宣王“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？……王之不王，不為也，非不能也”。意思是說，宣王的不忍之心足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得益，個中原因是什么呢？宣王不行仁政來統一天下，只是不肯干，而不是不能干。由此觀之，“推恩”問題在孟子與齊宣王的對話脈絡中首先是作為政治與社會哲學問題提出來的，是外王的問題，孟子正是由此脈絡提出其推恩理論。
不過，既言“推恩”，即推恩本身亦可作一個相對完整的問題來分析。如前所言，“推”本身則預設了兩種事件或境況，“舉斯心加諸彼”亦可分析得出“此”與“彼”的分別，而所“推”者則一。具體地說，在孟子的文本中，“推恩”問題涉及到三個相互關聯的不同特征：其一是同類對象之間的差別。從“老吾老”推及到“人之老”等，這種同類對象之間的差別，在孟子那里同時也預設了“遠近”、“厚薄”的不同。其二是不同類對象之間的難易。宣王對無罪就死之牛尚且有不忍之心，并見其觳觫而給予赦免，但宣王卻對作為同類對象的其治下的百姓所遭遇到的苦難無動于衷。依常識而立，這種做法不合情理，也不可想象。依孟子，對不同類之對象施以同情已經較為困難，而對同類之對象施以恩澤則更為容易，因為人與人之間“同類相親”，而人與禽獸之間則“同生而異類”。因而“推恩”所表現的親親、仁民、愛物之間不僅有遠近、厚薄的差別，而且也有難易的不同。其三是“推恩”的范圍問題。孟子論推恩在其言說脈絡中常常由人己、遠近、難易等概念指點而出，上述概念由于其具體性特征，在一定程度上影響到對推恩所及范圍的理解。就理上言，孟子的推恩原則上并無封限可說，“推恩足于保四海，不推恩無以保妻子”，“保四海”謂安天下，“天下”概念并不是具體的實指的封限概念。
明白了上述特征以后，我們再轉過來討論“推恩”問題。
如前所云，“推恩”是行為者在面對A事件(境況)(“吾老”)時其心會自然產生道德反應(“老”)，并將此種道德反應推及到B事件(境況)(人之老)中去，使行為者在面對B事件(境況)時具有相同的道德反應。這是對“推恩”的原則性或本質性的說明。在此一說明中，的確在預設了A與B兩種事件或境況的同時，用孟子“舉斯心加諸彼”的話來解說“推恩”。“推”即是“舉”，“恩”即是“心”，“推恩”當約略可了解為“舉心”或“推心”。尚需說明的是，“恩”固然可以理解為恩德或恩惠等不同的含義，但落在“以羊易牛”的脈絡中，此“恩”指的是由此心所發的不忍、惻隱之情(或曰同情心，朱子常謂之惻隱之心)。所以，在某種意義上我們也可以把它理解為一種道德情感。需要強調指出的是，這種道德情感乃是根于心而發的，故孟子總是云“舉斯心”、“以不忍人之心，行不忍人之政”、“是心足于王矣”。
在西方學者中，對于孟子“推恩”的解釋，倪德衛首先問：“人們怎樣去‘推’他們的愛、憎、同情心、潛在的自我尊重等，從而使他們‘充其類’，充分而有效地推動他們去做明白或該明白他們應該做的事？”倪氏注意到墨家的類比邏輯所使用的“推”的概念，亦即通過顯示兩個東西是相似的，迫使論辯對手把他們的贊成由這個東西推到那個東西。“孟子把‘推’的概念從辯論的邏輯擴展到對我的意志(原文為“dispositions”，當為“意向”較恰當)的自我控制?？吹竭@個情形(case)(我在這個情形中有主動的同情)和那個情形(我在那個情形中沒有主動的同情)的相似性，我把我的同情從這個情形推到那個情形。然后，我就能在那個情形中做(并且以正確的方式做)我以前認識到應該做但又不愿做并且不能(以正確的方式)做的事情。”具體到第七章的解釋，在倪氏看來，孟子通過指出宣王因被牛的痛苦所感動而赦免牛這一事件，正是試圖讓宣王認識到他應當對同樣處于苦難中的他治下的百姓作出同樣富有同情心的反應。倪氏因而提出，孟子在此處的勸說或論辯存在一種邏輯論證，亦即如果宣王赦免牛但又不去解除百姓的痛苦，便會陷入自相矛盾之中。
類似的主張我們也可以在信廣來的相關論說中看到。依信氏，在“以羊易牛”章中，孟子勸說宣王實行仁政的過程體現出孟子所采取的是一種類比推論的方式，借由這種方式使宣王認識到他有行仁政的能力(對牛之觳觫所表現的不忍之心)，同時也讓宣王認識到他治下的百姓正處于痛苦之中。如是，通過凸顯宣王對牛的同情與對百姓的無情兩者之間的不一致(inconsistence)以使宣王實行仁政。信氏認為，孟子將宣王對牛的反應和態度看作是道德的自我培養的起點，孟子使用“推”這個技術性的詞匯意味著在他的心目中有一個類比推理(analogical reasoning)，亦即通過一種用于特定的自發(spontaneous)反應和態度作基礎的類比推理，人們可以發現他們應當在其他境況和對象上具有相似的反應和態度。
以類比的邏輯推理來理解孟子的“推恩”在一定程度上有助于顯明推恩過程中由此及彼的關系，但也有一些學者并不同意這種理解。任滿說認為，孟子在此章中所采取的道德論辯不應理解為一種邏輯推理，孟子勸說齊宣王并非要宣王接受某種信念(beliefs)，而是要宣王采取一種“關心的模式”(mode of regarding)。黃百銳則將已有的有關孟子“推恩”的解釋劃分為幾種類型，如倪德衛、信廣來的“邏輯的擴充”，萬百安、井原敬、任滿說的“情感的擴充”以及他自己的“發展的擴充”。盡管艾文賀不同意倪德衛以邏輯推理來解釋孟子的推恩，進而提出一種“類比共鳴”(analogical resonance)的觀念，但在黃百銳看來，艾氏所謂的“類比共鳴”仍然是一種推理。需要注意的是，雖然上述學者對孟子的“推恩”是不是邏輯推理互有爭論，但他們的共同特點都緊扣著事件以及事件所引發出來的人物的道德心理反應進行各種深度的動機、理由的分析。黃百銳認為，孟子的推恩或擴充包含著對各種情感能力的養育美化、富有意義的改變和拓展，而這些變化并不能僅僅通過對邏輯一致性的認識而獲得。在《〈孟子〉一書中存在理性與情感的區分嗎？》一文中，黃氏認為，《梁惠王上》第七章孟子對宣王的勸說并不是一種邏輯論證，換言之，孟子并非試圖指出宣王對牛的同情與對百姓的無情之間的不一致，并以改變這種不一致來獲得道德行動的理由。假如孟子對宣王勸說的目的是要讓宣王認識到他應該對百姓施于同情，而宣王沒有這樣的同情反倒是正常的，因為認識到應該有同情與實際上是否有同情是兩種不同性質的問題。依黃氏，孟子要向宣王確認，認識到牛的痛苦并由此而產生的同情心既是宣王赦免牛的動機，也是其行為成立的理由。故而面對理性認知與道德情感互斥的困難，黃氏認為，孟子的道德情感具有認知的面相，“同情(compassion)典型地包含著(至少隱含著)對以特定方式行動的理由的認識”?？梢哉f，黃氏的此一主張是試圖為倪德衛的解釋所遺留的問題做解答。不過，情感如何具有證成行動理由的功能？學者肯定會有不同的看法。通常人們會認為，情感表達的是好惡，而認知表達的是對錯，這當然只是西方道德哲學的主流看法，但若謂儒家傳統不同于西方，故情感皆具有證成行動理由的功能，我們亦恐很難邃下斷語。
二、朱子的理解
以上我們簡略地對孟子的“推恩”概念以及西方學者對此的相關看法作了介紹。必須說明的是，對西方學者的介紹只是就其觀點的主要方面略作了陳述，不是全面呈現其主張。當我們的視線轉向朱子對孟子“推恩”問題的理解時，我們會發現，與西方學者的看法和觀點相比，朱子的詮釋表現出頗為不同的風格和特色。總體而言，西方學者的解釋偏于分析哲學的路數，從認知、行動，情感、理性，到內在、外在，動機、理由等，無不辨識，但另一方面也給人一種析之既細、離之亦遠的印象，而朱子的解釋有其自己的立場，他能從孟子思想的整體出發，充分體現出儒家心性哲學的特色。
從文獻資料上看，朱子對孟子“推恩”說的解釋，除《四書章句集注》(以下簡稱《集注》)外，遍及《語類》、《或問》、《文集》等許多地方。理論上看，“推恩”之所以可能的前提是人天生必有“恩”，此“恩”在上述的文本脈絡中指的是惻隱之心，故朱子云：“人若無此，則不得謂之人，所以明其必有也。”(《集注·公孫丑上》)推恩就是推此惻隱之心。但“推”究竟作何理解？如前所云，倪德衛和信廣來等學者皆在不同程度上借用墨家“推”的概念，在某種意義上將“推恩”了解成類比邏輯的推理。這種了解所遭遇到的理論難題是：無論是出于理性壓力的策略(謂合理不合理)，還是出于準邏輯的推論(謂一致不一致)，推理能得出的只是知識，但卻難以造就行動；何況就惻隱、同情之心作為道德情感來了解的話，其如何作為推理的對象也并非不待解而明的。而當我們轉到朱子的理解時，我們注意到，在朱子的眾多說法中，他并未將“推”與類比推理聯系起來，而是直接把“推”理解為對惻隱之心的“擴充”?！都ⅰ分?，當宣王看到牛無罪就死之觳觫而心生不忍時，孟子指點曰“是心足以王矣”，朱子對此注云：
王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識于此而擴充之也。(集注·梁惠王上)
此處，朱子對“推”的理解明確指的是“擴充”，推恩就是擴充惻隱之心，朱子所謂“擴而充之，則可以保四海”明顯是對著孟子“推恩足于保四海”而來的。而作為對“以羊易牛”章的總結，朱子同樣把“推恩”了解為“擴充”，朱子云：“此章言人君當黜霸功，行王道。而王道之要，不過推其不忍之心，以行不忍之政而已。齊王非無此心，而奪于功利之私，不能擴充以行仁政。”(集注·梁惠王上)
朱子在《集注》以外的說法也一樣，如朱子云：
如怵惕孺子入井之心，這一些子能做得甚事。若不能充，今日這些子發了，又過卻，明日這些子發了，又過卻，都只是閑。若能擴充，于這一事發見，知得這是惻隱之心，是仁；于別底事便當將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之于每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂“是乃仁術也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做！(《朱子語類》卷第五十三《孟子三》)
如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。(《朱子語類》卷第十八《大學五》)
孺子入井之惻隱，愛牛之不忍，表達了相同的道德情感，擴充此情感則足于保四海。我們此前說過，推恩預設了A與B兩種事件或境況，而且就理上言，推恩在原則上并無封限。這種說法既來自朱子，也印證了朱子的主張。上引所謂“于這一事發見”、“于別底事”即是兩種事件由此推及于彼的表達，朱子只是將“推恩”的“推”理解為“充”或“擴充”，而擴充的結果并無封限，所以朱子云“使事事是仁”、“看甚事不可做”、“無一物不被其澤”。朱子是否自覺地意識到不采用墨家的“推”來理解孟子的“推恩”？由于未曾看到確切的文獻，不敢斷言。但朱子不用邏輯推理的概念，而用“擴充”的概念來了解“推”，當有其特定的用心，在義理上也更為周全，蓋推理概念就其內涵規定而言指向的是理性的品格，而擴充概念就其內涵規定而言則偏向于意志的品格。若放在《孟子》的文本和思想系統中來了解，朱子的這種詮釋無疑更為妥帖。
不過，朱子雖然在許多地方把推恩了解為擴充人的惻隱、不忍之心，但此惻隱、不忍之心，在朱子那里說的正是情，這與朱子對心、性、情的特定了解密切相關，如朱子云：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。”(《集注·公孫丑上》)“如曰‘惻隱之心’，便是心上說情。”(《朱子語類》卷第四《性理一》)又云：“四端便是情，是心之發見處。”(《朱子語類》卷第五《性理二》)正因為如此，學者將這種惻隱、不忍之心稱為道德情感顯然是有所據的。不過，若把朱子所理解的“推恩”直接了解為“推情”，卻并不符合朱子的意思。在朱子那里，“推恩”的準確意思乃是擴充此心。
但是，有些學者如萬百安、井原敬、任滿說等人則據此將孟子的“推恩”直接了解成“推情”，亦即“情感的擴充”(emotive extension)。他們的主張當然并不是沒有根據，因為孟子所言的推其不忍之心的確可以了解為推其道德情感，只是他們認為人的天生的情感能力已然自足，無需重要的改變、擴展和培養。暫且撇開他們在照應孟子的整體文本及義理上是否足夠有效不論，“情感擴充”的主張其實已經受到了一些學者的質疑。另一方面，情感如何擴充？單純的情感本身是否可以給人的行動提供足夠動力？這些問題在理論上似乎也并不是自明的。而黃百銳則將自己的主張了解成“發展的擴充”(developmental extension)以區別于“邏輯的擴充”和“情感的擴充”。依黃氏，當一個富有同情心的人對他的行為進行辯護時，他所訴諸的是他人的痛苦，而不是訴諸于他正好有解除他人痛苦的欲望。換言之，同情心既包含了解除他人痛苦的目的，也為解除這種痛苦的行為提供理由，但同情心卻不包含對此一目的的欲望。同情心包含了目的，這一點我們當然承認，但同情心如何為行動提供證成的理由？一個出于同情的行為一定具有道德上的正當性嗎？朱子可能不會邃然同意，他明確指出：“惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。”(《朱子語類》卷第五十三《孟子三》)又云：“四者(指四端之情——引者注)時時發動，特有正不正耳。”(《朱子語類》卷第五十三《孟子三》)由此看來，同情心并不具有行為規范的證成功能，不能一任同情心之發，“須有斷制”，此斷制即是此心所包含的仁與義，亦即理，故朱子云：“這仁與義，都在那惻隱羞惡之先，未有那惻隱底事時，已有那愛底心了；未有那羞惡底事時，已有那斷制裁割底心了。”(《朱子語類》卷第五十三《孟子三》)
我們再回到原來的思路。前面說過，朱子并不把“推恩”直接了解成“推情”，而是了解成擴充此心。依朱子，惻隱、不忍之情既為此心之發見處，那么，推此惻隱、不忍之情，嚴格說來當在推此心處用力，惻隱、不忍之情只是此心所發的表現，故而在根源意義上，擴充此惻隱、不忍之情當在擴充此心上下手，道德行動的理由和動機亦應當在此心(“心統性情”意義上的“心”)上尋找。所以，當孟子說宣王不行仁政，非挾泰山以超北海，乃折枝之類時，朱子對此注云：“是心固有，不待外求，擴而充之，在我而已，何難之有？”前面我們說過，當朱子把“推恩”了解成“擴充”，而“擴充”又偏向于意志的品格時，此意志則預設了一個道德主體，而這個道德主體正是朱子所說的“心”。如是，我們看到，在朱子的解釋中，“推恩”似乎每每在不同的角度被了解為“推心”。如朱子云：“古之圣王所以博施濟眾而仁覆天下，亦即是心以推之而已，豈自外至哉。”(《孟子或問》卷一)“如愛牛，如赤子入井，這個便是真心。若理會得這個心了，都無事。”(《朱子語類》卷第一百二十四《陸氏》)又云：“心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是……蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如‘見牛未見羊’說，茍見羊，則亦便是此心矣。”(《朱子語類》卷第六十《孟子十》)依朱子，“推心”乃是“反本”的功夫，此前我們曾引朱子對孟子“是心足于王矣”的注釋云：“王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識于此而擴充之也。”此處所謂惻隱之心乃是仁心所發的端緒，“欲王察識于此”之“察識”在朱子乃是已發處的功夫，已發的察識功夫當然重要，但似乎不完整，察識的目的還要反本以見此心，并由此心推而擴充出去，“此心之發，固當密察存養而擴充之矣，然其明暗通塞之幾，乃存乎平日，所以涵養之厚薄，若曰必待其發見之已然，而后始用力焉，則喜怒哀樂未發之時，學者為無所用其力，可乎？”(《孟子或問》卷一)正因為此，在《集注》中，朱子常常強調“反本”來擴充此心，如朱子云：“王因孟子之言，而前日之心復萌，乃知此心不從外得，然猶未知所以反其本而推之也。”又云：“蓋力求所欲，則所欲者反不可得；能反其本，則所欲者不求而至。”《孟子或問》中的一段說法可以看作在某種意義上透露出了朱子對“情感擴充”論的批評和回應，朱子云：
范氏諸說皆善，伹以齊王不能推其所為，不能舉斯心加諸彼，則孟子此言正謂推近及遠者，發以明齊王能遠遺近之失，欲其于此深識其本而善推之，非欲其反推愛物之心以及于仁民也。(《孟子或問》卷一)
此處所謂“愛物之心”指的是惻隱、不忍之情，乃此心之發見處。依朱子，孟子言“舉斯心加諸彼”，即宣王對牛的不忍之情反其本以見此心(所謂“深識其本”)，并就此擴充出去，而不是推已發不忍之情以仁民。依朱子，“斯心”與“此情”之間有一種“本根與枝葉”或“跡與本”的關系，我們不能重其“跡”而遺其“本”，而應該反其“本”而顯其“跡”。假如我們將朱子此意與他把“推”理解為“擴充”，把“推恩”理解為“擴充此心”聯系起來，我們大體可以看到，在朱子的心目中，宣王見牛之觳觫而生的不忍之情，只是一個“引子”。朱子真正教導我們的是，要透過這個“引子”讓人反思到自家惻隱之仁心，此仁心深廣不竭，不可勝用，惟就此擴充出去，方為究竟之法。
假如上述分析有其根據，則朱子對孟子“推恩”說的理解所體現的輕其枝葉、直落本根的方法，表現出與西方學者迥然不同的特色。按之于“以羊易牛”的案例，孟子的確指出了偶發的事件、情境的特殊事實，并就此事實中指點出不忍的道德情感。西方學者在詮釋孟子“推恩”的過程中，無論持何種觀點和主張，他們皆十分注重此偶發事件、情境，并就此事件、情境對人物所引發的各種可能的心理現象進行細密的分析。平心而論，這種努力在一定意義上的確拓展和深化了儒家道德心理學的理論，應當得到重視和肯定。不過，如此一來，孟子的“推恩”理論所涉及到的更為基礎性和本質性的問題反倒淡出了人們的視野。一方面，對偶發的事件、情境及其所引發的道德情感現象的分析得到了凸顯與放大；另一方面，真正生發出此種道德情感的、不待外求的惻隱之仁心本身反而隱而不顯。站在朱子的立場，這種了解方式毋寧說犯了本末倒置的錯誤。依朱子，“推恩”問題主要不在注重這種由特定的偶發事件所引發的各種情感和態度，而是要人們由此已發的情感和態度反思到自家身上本有的惻隱之仁心，并就此栽培壅灌，涵養擴充，這才是掘井及泉的究竟一著。如果只是執著于此類偶發事件及其情感表現，則無異于舍本逐末，故朱子云：
這生物之心，只是我底，觸物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心。且赤子不入井，牛不觳觫時，此心何之？須常妝個赤子入井，牛觳觫在面前，方有此惻隱之心；無那物時，便無此心乎？”(《朱子語類》卷第一百二十《朱子十七·訓門人八》)
此處需要強調的是朱子“無那物時，便無此心乎”一說。“那物”指的是赤子入井、宣王見牛之觳觫。在這種說法中，“那物”與宣王所生的惻隱的情感之間建立起了因果關系，有那物即有那情，無那物即無那情。如此一來，人的惻隱、不忍之情的產生似純系乎偶發的“那物”，而真正生發人的惻隱、不忍之情的“生物之心”卻不再引起人們的重視。為了見此情以至見此心，人們只得被動地等待“那物”的出現，甚至“常妝個赤子入井，牛觳觫在面前”。可以看出，朱子之時，這種頭足倒置、舍本逐末的為學現象已經出現，故朱子諄諄教誨學生“這生物之心，只是我底，觸物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心”，而是無“那物”時，我心已在，必須就此已在之心上推擴。依朱子，“以羊易牛”章中因對牛的同情而發現自家本有的仁心并就此擴充以成就德行，原本只是孟子因機指點的方便說法，若學生執著于此，并以為是上手佳途，便不對了。為此，朱子乃反復叮嚀，且累言之而不足：
孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根而聽其枝葉之自茂耶？(《朱子文集》卷七十三《雜著·胡子知言疑義》)
孟子此事，乃是一時間為齊王耳。今乃欲引之以上他人之身，便不是了。(《朱子語類》卷第一百一《程子門人》)
孟子告齊王，乃是欲因而成就之，若只執此，便不是。(《朱子語類》卷第一百《邵子之書》)
知言問“以放心求心如何”，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！……如終身不見此牛，不成此心便常不見！(《朱子語類》卷第五十九《孟子九》)
“因苗裔而識本根”、因那情而見那心并非全不對，卻非為學成德的正確之方。學者當在本原處涵養理會，反其本而推之，即此心自然會觸物便感，隨感隨應，隨應隨潤，如是，則何須待那些子發見！
最后，孟子的“推恩”說在理論上還涉及到一個遠近、難易和親疏、厚薄的問題。依孟子之說，“老吾老以及人之老”或“刑于寡妻，及于兄弟”，推恩的途徑和方法即是由近及遠，故朱子對此注云：“蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物，皆由近以及遠，自易以及難。”當然，推恩所及的對象自非只止于同類之間，就仁心無封限而言，推恩必同時及于世間的每一物。如是，推恩就還有一個異類之間的推的問題。自己與骨肉之間“本同一氣”，故愛由親始；同類之間，雖有遠近不同，但“同類而相親”，故推恩容易；同類與異類之間，由于“同生而異類”，與人相隔亦遠，推恩則較難。在“以羊易牛”章中，宣王對牛(作為異類之物)無罪就死而生不忍之情并給予赦免，但對其治下百姓的苦難卻無動于衷，這是一種違背常識的做法，故朱子注曰：“蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發，則于民切而于物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。今王此心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳。”又云：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當然之序而不自知也。”
圍繞此一問題，學者爭議較多的是其中涉及到的差等親疏的問題。有學者認為，孟子的“推恩”說試圖從特殊的血緣親情出發，實現普遍性的仁者愛人，但孟子同時又主張“愛有差等”。如是，推恩的普遍之愛與愛有差等兩者之間便難以相容?；旧希献拥耐贫饕詯烹[之仁心為基礎，以“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)為路徑，以“達之于天下”(《孟子·盡心上》)為目的，故而我們認為，推恩在原則上是一個無封限的概念，在此意義上也可以稱作普遍之愛。但孟子的思想中的確蘊含愛有差等，在孟子與夷子的辯論中，孟子認為，天之生物，使之一本，而夷子卻是二本，朱子對此注云：“孟子言人之愛其兄子與鄰之子，本有差等。……且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。”然而，在理論上，普遍之愛與差等之愛如何得到合理的說明呢？《孟子或問》的一段話可以給人啟發，朱子云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，而天下可運于掌，何也？曰：天地之間，人物之眾，其理本一而分未嘗不殊也。以其理一故推己可以及人；以其分殊，故立愛必自親始。為天下者誠能以其心而不失其序，則雖天下之大而親疏遠邇無一物不得其所焉，其治豈不易哉。”(《孟子或問》卷一)普遍的愛是“理一”，差等的愛是“分殊”。因為是“理一”，所以普遍之愛有其必然；又因為世間萬物各有不同，所以差等之愛有其必要；雖謂差等，但其愛則一，故而在朱子看來，“推恩”與“愛有差等”并不矛盾。
三、對孟子的扭轉？
就較為狹隘的意義上說，“推恩”問題在理論上涉及到道德實踐中的道德成就問題，而理解孟子的道德實踐至少可以有兩種不同的進路或方式：其一是通過說明“四德”之實踐所需要的人性論基礎和修養功夫來呈現孟子道德實踐理論的特征，即此而言，我們會認為，孟子的道德哲學傾向于動機論和義務論；其二是通過分析孟子與他人的對話或論辯，尤其是通過分析孟子試圖借此對話和論辯以改變他人的道德思考、走上道德實踐之路的事例來呈現孟子道德實踐的特色。按理，上述兩種進路所討論的道德實踐本質上應當是一致的，但表現上卻不盡相同：前者側重于從道德實踐的理論層面來表現孟子道德哲學的特色，它要求在理論上提供一套可證成、可委身的價值理想；后者則側重于從道德實踐的事實層面(如對話、論辯等)來表現孟子思想的特點。但由于后者明顯地落在對話和論辯的脈絡之中，因而顯示出很強的“理由”、“效果”呈現的特色，而這種特色在對話脈絡中可能會引發較為嚴重的理論問題。
如前所述，“推恩”問題在第七章孟子與齊宣王的對話脈絡中首先是作為政治與社會哲學問題而提出的。政治當然要以道德作為基礎，但政治問題與道德哲學問題卻有不同的側重：前者所關心的是“事”，所講求的是“效果”；后者所關心的是“理”，所講求的是價值的證成與委身。而我們通過朱子對孟子“推恩”理論的詮釋，可以看到，朱子雖然緊扣著孟子與齊宣王之間的對話、論辯脈絡展開，但很明顯，朱子是將孟子的“推恩”理論在較嚴格的意義上理解為一套道德哲學的術語(terms)，解釋為對“惻隱之仁心”的“擴充”，而擴充惻隱之仁心即落在道德成就或道德實現的層面。此一現象至少表示出朱子對孟子勸說齊宣王的對話更多的是站在成就道德的角度來理解的，而未將孟子如何從對話、勸說的角度“打動”(motivate)齊宣王施行仁政以統一天下的政治考量更多地納入其中。在朱子看來，孟子的目的是意欲通過說服、勸導的方式讓齊宣王完善和成就道德，而不是直接勸說他實行仁政。在朱子的理解中，孟子所取的宣王對牛的不忍，并就此所作的一整套包括“推恩”在內的道德勸說，只不過是孟子的一種方便說法而已，因為在朱子看來，齊宣王“人欲蔽固”(《朱子語類》卷一百一《程子門人》)，而要對這種人進行有效的道德勸說和引導，便只能“指其可取者言之”(《朱子語類》卷一百一《程子門人》)，否則便很難達到勸說的目的。依朱子，齊宣王只要依照孟子的勸說，由見牛所生的同情反其本，擴充其惻隱之仁心，即可成就道德。至于仁義政治和統一天下乃是順此而有的不期然而然的結果。
不過，如果我們把“推恩”問題放到第七章孟子與齊宣王的整個對話脈絡中來理解，那么，其對話結構大體呈現這樣的情形：
1.宣王志在“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”；
2.孟子說，只要實行仁政，保民而王，則可以實現其志向；
3.所以宣王應該推恩以行仁政。
在此一對話結構中，孟子的中心關懷是仁義政治的施行，“推恩”只是其中的一個環節。正因為如此，在理解上述的對話結構時，我們充分地將齊宣王的政治目的納入到孟子的勸說中來考慮。第七章一開頭齊宣王即要求孟子講述齊桓、晉文稱霸諸侯之事，此已確然無疑地透露了宣王的心志，但孟子卻勸說宣王要實行仁政，并通過“以羊易牛”的事例向宣王證明：1.宣王有能力實行仁政；2.同時，宣王通過孟子的勸說，也了解到其治下的百姓處于苦難之中，覺得自己應該對百姓推恩。但是，宣王卻“恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”，孟子認為宣王是不為而非不能。然而，為什么不為？宣王謂“將以求吾所大欲也”，宣王之大欲即是“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”。不過，孟子除了認為依宣王那種做法根本不可能滿足其愿望外，似乎自始至終皆沒有對宣王之政治大欲的正當性問題給予必要的反省；同時，孟子似乎也沒有就仁政本身在理上的自足性給予足夠的說明。相反，在孟子的勸說脈絡中，反而順著宣王的心志，認為只要宣王施仁政便可競其一統天下之功。換言之，孟子首先默認了宣王的政治大欲，只是認為如欲成就其政治大欲，當以推恩以行仁政為先，如是，“推恩”問題似乎成了成就宣王政治大欲的手段。
通過上述分析，我們大體可以將此對話結構表述為：
1.A有x欲望；
2.行仁政可以實現和滿足A的X欲望；
3.A應行仁政。
在上面的對話結構中，宣王所以行仁政(此仁政即包括推恩問題在內)乃是因為由此可以成就其政治大欲。如是，仁政之被實行并不是出于仁政本身，而是出于宣王之政治大欲。若就理論本身而言，孟子試圖勸說宣王行仁政，其最大的理由當來自于仁政本身，可在上述對話結構中，孟子并未在這點上用心。相反，在孟子的對話中，仁政只是出于實現宣王之政治大欲的“目的—手段”的考慮，而成為行動的理由，而仁政本身卻不構成行動的理由。
宣王沒有行仁政，沒有推其恩以澤其治下的百姓，“推恩”失敗了，孟子說宣王是“不為”。從道德心理學的角度看，“推恩”的失敗或宣王的“不為”涉及到對話者為何要“推”其“恩”以行仁政的動機或欲望問題。在上述對話脈絡中，我們看到，宣王最大的欲望是蒞中國而撫四夷，今假設經由孟子的勸說，宣王即便有了行仁政的欲望，那么，這種欲望也并不是由仁政本身產生出來的，而是由其一統天下的政治目標產生的。用休謨的話來說，這種欲望也只是“衍生”(derive)的，而不是“原生”(original)的欲望，因而宣王即便認識到行仁政的理由，此理由也只是工具性質的理由。孟子隨順宣王之政治大欲，以為行仁政即可無敵于天下，這種勸說在效果上的確足以讓宣王動心。然而，無敵于天下是行仁政自然而有的結果，而不是為什么要行仁政的理由。如此看來，孟子對宣王的對話和勸說主要不是在理論上證成仁義之政，而似乎在竭力為宣王給出行仁政的動機和理由。不過，這種勸說策略也潛藏著一些問題，給出人們去做某事(行仁政)的動機和理由，主要在情感和欲望上激發和“推動”人們去做某事，其重點并不落在某事(行仁政)本身是對的，并因為某事是對的而應該去做；相反，是因為勸說對象看到了做某事(行仁政)的好處，而這種好處又恰恰能夠滿足其最大的欲望(“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”)。換言之，孟子的對話和勸說似乎是以效果論為道德實踐尋找動機和理由，這在理論上便會有極大的風險。蓋從孟子道德哲學的理論上看，仁政本身便具有理由和動機的自足性，仁政也不需要依憑別的效果來證明其自身的價值或正當性。仁政之實行自然有其效果(如統天下于王道)，但此效果不是用來證明仁政之正確，而是仁政之實行不期然而然的結果。
如此看來，孟子的道德哲學理論與其通過對話和勸說結構所表現出來的理論特色之間似乎并不那么協調一致，前者可以被詮釋為一套“義務論”，后者卻具有“效果論”的意味。與此相應，“推恩”問題如果落在前者，其自身便是自足的；如果落在后者，“推恩”即可能成為某種手段或工具。
假如上述分析還有文本根據的話，則朱子本人是否意識到可以對《孟子》一書就有關對話、勸說的章節在結構上進行獨立的理解和分析，我們目前尚未看到相關的文字。但可以確定的是，朱子將《孟子》的“梁惠王上”第七章理解為一套自足的心性論理論；同時，以朱子四十年如一日注釋“四書”，他不可能不熟悉《孟子》一書的篇章和對話結構。剩下的可能解釋是，朱子或者根本不認為第七章中孟子與齊宣王的對話，在結構及此結構蘊含的意義理解上存在任何問題；或者朱子只是站在自己的立場將孟子與宣王的對話結構及其蘊含的意義理解從孟子的整體理論上加以分析和把握。就目前來看，后一種解釋無疑更符合朱子的理解方向。當然，指出《孟子》一書中整體理解上所表現的道德哲學的“義務論”特色與某些對話章節結構中所表現的“效果論”意味，或許是有些學者不愿看到的，但此一現象的確具有文本解讀的根據?？紤]到孟子的核心關懷是在政治上推行仁政，而其所使用的卻是心性的道德的方法，故而在孟子與各諸侯的對話、勸說中，政事與道德之間不免會有夾雜、捍格，這似乎并不難理解。何況戰國之時，各諸侯一心想的是富國強兵，統一天下，孟子要實現自己的政治理想，若不從“效果”上打動他們，幾乎連對話的可能都非常小。由此觀之，在孟子的整體理論特色與章節對話蘊含之間存在捍格和罅縫，毋寧說是合乎情理的。而相比之下，朱子的理解便顯得更為純粹，直以心性道德的語言和思路對孟子的“推恩”問題作出了融貫的說明。仁政王道的問題在朱子的理解中，不是作為目的問題而出現，而是作為“推恩”所表現的道德實踐和道德完成自然而有的結果。
在此并不十分嚴格的意義上，我們把這一點看作是朱子在政治和道德問題上對孟子的“扭轉”。
四、簡短的結語
“推恩”問題在孟子的思想中是一個頗有特色的理論問題，涉及到政治、道德以及道德心理學的諸多方面，也引起了中外學者的相當的重視。而朱子對“推恩”問題的理解與他的整個心性理論協調一致、緊密相連，同時也表現出與西方學者的相關理解頗為不同的理論特色。朱子把“推恩”的“推”理解為“擴充”，而所擴充的主要不是作為已發的惻隱、不忍的道德情感，而是此道德情感賴以生發的惻隱之仁心，故而朱子教導人們應在此未發的惻隱之仁心處涵養用力，而不應過分執著于因境而發的道德情感。推恩所涉及到的遠近、難易、差等等問題，朱子則以其“理一分殊”的理論加以解釋，表現出儒家傳統智慧的特色?？傮w而言，朱子對“推恩”的理解自成一體，在理論的整全性和一致性上，有勝于西方學者的一面。
作者：林宏星(筆名：東方朔)，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，主要研究先秦儒學、宋明儒學、當代新儒家。