摘要：天人之辨是儒家學說的主要問題。早期儒家孔子主張敬鬼神而遠之，開辟了儒家重人間、強人文的方向，孟、荀隨之。漢儒通過人副天數，將人與仁道提高到與天相近的高度。魏晉儒家倡導天人一體。宋儒在接受了天人一體觀的同時，提出人與仁才是天地之心、宇宙的主宰者，并從思辨哲學的角度予以論證。至此，人類在宇宙中的地位達到了極致。這種人類地位的極致化同時意味著人文之路盡頭的到來，即傳統儒家思想的終結。明末至清代思想要么照著講，鮮有創新；要么開始轉換話題，這也間接證明了儒家傳統話題與思想的終結。
關鍵詞：天人之辨；萬物一體；天地之心；傳統儒家
在中國思想史上，天人之辨是其中的最重要的主題之一。所謂天人之辨即天人關系說，它主要探討天人之間的關系。為了簡潔清晰之便，我們接受一個工具性定義，即：“中國古代學者提出的‘天人關系’問題……不過是一個人與自然的關系問題而已。”【1】本文所討論的天人關系中的天也主要指以天空為主的自然界，人主要指人類及其所創造的文明。換言之，天人關系主要指自然界與人類的關系。
從哲學人類學的角度來說，它主要關注人類在宇宙中的地位與作用，進而審視人類生存狀態的問題。具體來講，其一，這一話題在傳統儒家思想體系中與思想史上具有怎樣的地位？其二，天人關系，從歷史的角度來看，經歷了怎樣的形態變化與發展，并取得了哪些成就？其三，如何解讀這些成就及這些理論成就究竟具有哪些實踐意義？這是本文將關注的主要問題。
本文將通過梳理傳統儒家的天人關系論的歷史，指出：其一，天人之辨是傳統儒家思想史的基本主題；其二，在儒家思想史上，天人關系說是變化的，直到王陽明時期，傳統儒家對天人關系的認識達到了一個極致；其三，從王陽明之后的思想史話題來看，傳統思想史的主題已經終結，中國思想轉變了新話題，并因此而進入了一個新時期。也就是說，王陽明終結了傳統儒家的思想主題。
一、天人之辨與儒家思想的基本主題
儒家思想或文化的核心觀念當為仁、禮、孝等。我們以禮為例。禮，《說文解字·示部》曰：“禮，履也，所以事神致福也;從示，從豊。豊亦聲。”【2】禮與祭祀鬼神相關。故王國維曰：“古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豊，行禮之器。’其說古矣。……盛玉以奉神人之器，謂之‘’，若豊。推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴，又推之而為神人之事，通謂之禮。”【3】
禮最初可能源自祭祀活動，即“禮樂的主要功能在于溝通‘天’和‘人’”【4】，人們希望通過祭祀鬼神，從而溝通代表上天的鬼與神。在這種活動過程中，人們逐漸形成禮。作為儒家思想文化的最重要形式之一的禮，從其起源來看，便與天相關。也就是說，禮是人們用來處理天人關系的產物。天人關系由此進入中國傳統思想尤其是儒家思想的視域，或者說，禮概念的出現表明：天人之辨從一開始便是中國古代儒家思想的最重要話題之一。
從早期儒家思想內容來看，天人之辨是其中心主題或基本問題。在現實生活中，孔子最重視孝。什么是孝？孝是處理子女與父母等長輩（包括去世的祖輩）等之間的關系方式。對活人有孝，這比較容易理解，而古人的孝還包括對去世的先輩們的孝，它具體包括傳宗接代和祭祀。所以，孟子曰：“不孝有三，無后為大。”【4】
這里的關系雙方不僅包括在世的子女，而且包括逝去的祖輩。這些死去的祖輩，按照古人的觀念，便屬于神或鬼，它們便是祭祀的對象。這些被祭祀的鬼神，按照中國傳統觀念，代表了天地【5】。天地構成了自然界的主要內容或部分。因此，對鬼神的關注其實便是對天地自然界的關注，或者說，人神關系便是天人之辨的一種形式。
中國古人相信天生萬物（含人類），天成為萬物的本源。按照中國傳統思維模式，本源便是決定者、主宰者。中國古人認為，天是人類及萬物生存的主宰者，由此形成一種天命觀念。天命觀主張：天主宰宇宙萬物以及人類的一切生活，包括壽命和富貴等。天命觀體現了一種天人觀。這是孔子之前的天人觀念，即，相信天能夠主宰人類生活。
到了春秋時期，孔子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”【6】在這一宣言中，孔子明確表達了自己或儒家的旨趣：積極地面對生活，即人能弘道，反對消極地對待人生。這便是仁。此時的孔子，在基本堅持傳統天命觀的前提之下，更關注于人類能否掌控自己的生活與命運等問題。他的做法是“敬鬼神而遠之”，由此形成了孔子很少談論“性與天道”的歷史事實。這個歷史事實體現了孔子的真正目的：我們應該積極主動地按照仁義之道所指引的方向去生活，而無需過分關注上天的安排。
在現實生活中，孔子明確提出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”【7】蒼天并不說話，哪來的命令？“作為終極價值源泉和約束力量”【8】的上天并不直接管人間的事情。人間的事情由人類自己做主，或者至少人類可以做些主，其方法便是據仁游藝，藝包括禮和樂等。孔子倡導仁義之學，其目的便是為了應對傳統天命觀所帶來的消極人生觀。因此，孔子的仁學，最終體現了孔子對天人關系的新解讀與新認識。
孔子思想后來發展出兩個傳統，即以孟子為代表的性本論傳統和以荀子為代表的人本論傳統。孟子的性本論認為，人天生有四端之心，分別對應于仁、義、禮、智，比如仁產生于惻隱之心等。這種天生本有的東西，傳統學說稱之為性，即：生之謂性。既然四端之心屬于天生本有，它們自然屬于性。四端之心即是性。四端之心或性是人類天生具有的，成就仁義禮智等的潛質。成人、成才便是順由仁義禮智等四端之心或性自然生長便可以了。
性本論解決了當時人們的困惑：孔夫子倡導的仁義禮智、圣賢理想等是否可能？既然命運由天安排，似乎成圣、成賢等都應該是上天安排好的，普通人是否有機會成為圣賢？孟子的方案非常堅決：每個人天生具有仁義之性，只要養性，便可以成為圣賢，這便是人皆可以為堯舜。在孟子看來，上天的安排意義不大，重要的是后天的修行，這便是“天時不如地利，地利不如人和”【9】，后天的依性而為才是最重要的。
儒家思想的另一個傳統是人本論，其主要代表是荀子。荀子以為，人天生具有邪惡的氣質或本性。圣人為了規范與教化本性邪惡的民眾，創造了禮法制度等。通過禮法的規范和教化，人的氣質會得到改善，從而揚善抑惡，成為圣賢。后天的人文教化與實踐才能夠讓人成為圣賢，并帶來治理平正的天下，這便是人本論的立場。荀子也相信天命觀，但是，和孟子等相比，荀子走得更遠。一方面，荀子明確提出別天人，以為蒼天并不管人類的事情，人類的事情應該由人類自己做主，這種積極有為的人生觀顯然繼承并發展了孔子的人文主義思想。
在荀子那里，他面臨著兩個難題，一個是傳統儒學的難題，即人類應該如何對待自己的命運？另一個難題是孟子遺留的難題，即僅僅尊重蒼天饋贈的天性、順其自然，能不能帶來安定的天下？這兩個難題，實際上還是一個，即人類應該如何應對天命？孟子的方案有一定的局限或不足。如何解決上述難題便成為荀子所面臨的歷史使命。在荀子看來，建立禮法制度、教化民眾、努力踐行才能夠掌握自己的命運。
對人類命運的討論是天人之辨的主要內容之一。它是孔子、孟子、荀子等早期儒家思想家的共同話題，也是最重要的話題。故司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”【10】為自己的寫作宗旨。天人之辨成為司馬遷思想的中心話題。宋儒邵雍曰：“學不際天人，不足以謂之學。”【11】只有探討天人關系的學說才能夠被叫作學問，天人之辨才是最值得思考的主題。因此，這個重要話題貫穿了傳統儒家思想史的始終。
二、從天人相分到天人一體：儒家思想的轉折
漢代儒家的最大代表是董仲舒。董仲舒學說的宗旨可以簡單地被概括為：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”【12】如何論證上述命題是董仲舒思想的主要內容。董仲舒首先承認：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”【13】
人類類似于蒼天，即人副天數。由此，董仲舒推論：人道也應該與天道相似，比如天道有生生，生生便是仁，天道為仁，而仁又是儒家之道的中心。因此，人道與天道相似或一致。天道絕對而偉大，人道自然也絕對而偉大。人道由此被提到了前所未有的高度，成為與天道并列的存在。這便是“天不變，道亦不變”的意義所在。
更有甚者，在傳統天命觀的基礎上，董仲舒利用感應說，提出了三命論，即壽命、隨命和遭命。其中隨命說的意思是：因為某人做善事，上天會因此而獎賞之，反之亦然，這便是常說的“善有善報，惡有惡報”。隨命說的意義在于，董仲舒一方面承認蒼天對人類的主宰權，另一方面又強調人類并非完全消極地等待上天的安排，人類也可以通過自己的努力來影響天，并進而影響和掌控自己的命運。在董仲舒的思想學說中，天人關系始終是其最核心的部分。
《白虎通》也堅持了類似的觀點：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象萬物之情也。”【14】圣王察天象以制人道?；蛘哒f，圣人依據天道來制定人道：“于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦，正五行，始定人道。畫八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也。”【15】三皇圣人依據天道而創造了人道或人類文明，人道來源于天道。當有人問圣人與巫師的區別時，揚雄答曰：“史以天占人，圣人以人占天。”【16】人道效法于天道，故圣人可以通過人道而知曉天意，天人相類似。
漢代的王充不滿意董仲舒的天人感應思想，主張分別天道與人道。王充曰：“天之行也，施氣自然也。施氣則物自生，非故施氣以生物也。”【17】天道自然氣化而生生不息，并無故意，因此天道與人事相分別。譴責屬于人道：“人道善善惡惡，施善以賞，加惡以罪，天道宜然。刑賞失實，惡也。為惡氣以應之，惡惡之義，安能施哉？……由斯言之，譴告之言，疑乎？必信也？”
因此，董仲舒所倡導的天譴說是靠不住的。王充指出：“人之行，求有為也。人道有為，故行求。”人道積極而有為，并因此區別于天道。在天人相分別的情況下，王充認為：只有大人才能夠合天之德：“夫大人之德，則天德也；賢者之言，則天言也。……周公推心合天志也。上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口。”【18】圣人能夠貫通天人之道，或者說，只有在圣人那里，天人才能夠獲得統一。在王充這里，“天道、人道之間既有一種客觀自然的聯系，又是相互區別的”【19】，從董仲舒到王充的漢代儒家相信：人類的智慧來源于天，人道效仿于天道，因此，漢代儒學完全是天人之學。
漢代的天人觀對玄學的天人思想產生了一定的影響。在王弼“執一統眾”【20】論的基礎上，阮籍進一步提出：“天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物經其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。……自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。”【21】世界萬物之間，表面看來沒有什么關聯，但實際上這些自然事物卻是一個有機的生命體，此即“萬物一體”，由此誕生了中國思想史上著名的萬物一體或天人一體觀。
郭象完全繼承了這一立場：“以死生為晝夜，旁日月之喻也；以萬物為一體，挾宇宙之譬也。”【22】宇宙好比是一個物體。郭象曰：“夫體天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。”
自然事物之間，如同人的手足和五官等一樣，雖然形象或功能各自不同，但是卻能夠組成一個生命體：“若乃役其心志以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內愈困矣。故以天下為一體者，無愛為于其間也。”紛繁復雜的萬物最終形成一體，這個整體性的存在，郭象稱之為“天”：“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？”【23】
宇宙萬物所形成的整體叫作天或天地。至此，儒家的天人觀產生了巨大的變化，即由天人相別、經歷天人相似，走向了天人一體。天地萬物以及人類最終組成了一個有機的生命體，這便是萬物一體論。那么，誰是這個生命體的主宰者呢？這便是擺在儒家面前的一個重要問題。
三、“仁者以萬物為體”與宋明理學宇宙觀
魏晉時期的“萬物一體的命題……又幾乎為理學家所普遍認同”【24】。北宋之初的張載明確提出“一天人”思想，認為天人共為一個物體：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物。”【25】世上萬物繁多，卻最終統一于一物，這便是萬物一體。二程亦明確指出：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。”【26】
天下萬物，包括人類在內融為一個整體。天地世界如同一個模型產生：“‘范圍天地之化而不過’者，模范出一天地爾，非在外也。如此曲成萬物，豈有遺哉？”【27】萬物出自一個模型，這便是“范圍天地之化”。朱熹直接將宇宙比作一個人：“天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天。”【28】
天地萬物如同一個人，宇宙是一個人。明儒王陽明也提出：“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。”【29】仁者以萬物為一體，或者說，在儒者看來，天下萬物是一體的。
既然萬物一體，宇宙萬物是一個生命體，那么，誰是這個生命體的主宰者（“天地之心”）呢？在先秦時期，人們通常相信，主宰宇宙萬物的力量是天，但是，到了宋明理學時期，人們逐漸放棄了這個傳統看法，并形成一種新的宇宙觀。張載曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”【30】天地萬物生生不息，其本源便是天地之心。
張載宣誓曰：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”【31】他立志要為宇宙找到一個主宰者。這個主宰者，在儒家張載看來，便是仁：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。”【32】仁便是天地之心或天地之心的活動。朱熹完全接受這一立場：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。”【33】
仁即天地之心及其活動，仁成為宇宙萬物共同遵循的基本原理，仁即人。《朱子語類》記載：“問：‘人者，天地之心’。曰：‘謂如天道福善禍淫，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲禍之。’又曰：‘教化皆是人做，此所謂人者天地之心也。’”【34】教化等人類行為是宇宙的主宰者，這便是“人者，天地之心”【35】。人類的有意活動才是宇宙的主宰者，這個有意的活動便是人文教化。
在朱熹這里，人文教化的主要內容便是窮理。朱熹曰：“凡事固有‘所當然而不容己’者，然又當求其所以然者何故？其所以然者，理也。”【36】世上的萬事萬物的存在都有一個“所以然”之理，事事物物都有一個理，人也有理。朱熹曰：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。”【37】
人類作為一個存在物也有自己的理，這個理，落實在人便是性：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。”38人理便是人性。不過，朱熹指出：“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實，但以氣質之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”【39】天生的人性，由于稟氣有清濁，故而常常被遮蔽，這便是人心不明。
朱熹認為，只有通過學習事物之理，才能夠讓人心獲得天理，或讓被蒙蔽的理澄明，進而獲得覺悟。因此，朱熹主要依仗于窮外物之理，或者說，朱熹更偏重于將宇宙萬物生存的主宰之理視為一種外在于人的存在，人類通過把握這種力量進而主宰宇宙。
四、致良知論與人類主體性地位的確立
朱熹的物理觀遭到了當時心學家陸九淵的批評。陸九淵也承認天理是宇宙萬物生存的主宰者，但是，和朱熹外化天理的傾向不同，陸九淵提出：“此理本天所以與我，非由外爍。明得此理即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。所病于吾友者，正謂此理不明，內無所主。一向縈絆于浮論虛說，終日只依藉外說以為主，天之所與我者，反為客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。”【40】
天理是人類天生固有的東西，具體地說，天理在人心：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”【41】在陸九淵看來，心具理，心即理；理在人心中，理在我，至此，主宰宇宙萬物生存的理由外在之物轉化為人類身中之物，人類也因為它而獲得了終極決定權。
王陽明繼承了陸九淵的心學立場，將主宰宇宙生存的天理直接叫作良知。王陽明曰：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子唯務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。”【42】萬物一體，主宰是人類。準確地說，人類的良知才是宇宙的真正主宰。
其實早年的王陽明相信朱熹的物理說：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。”早年學習朱子學的結果便是勞神成疾，故王陽明逐漸放棄了格物法：“及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”【43】
格竹子的經歷讓其哲學發生了一個轉變并開始意識到：主宰萬物生存的理并非（只）存在于外物之中，而是在于每個人的心中，這便是心即理說。王陽明不僅指出了超越的良知的主宰者地位，而且將良知具體化到現實之中，成為一種人類實踐活動，這便是致良知。致良知是王陽明所強調的工夫。這種工夫，從形式來看，便是心與理的相結合。心理結合之后，人類天生的、混雜的氣質之心獲得了更新，這便是變化氣質。
變化氣質即“精一”：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。”精一之功其實就是用良知或天理為尺度來規范氣質，使氣清純而無污濁。王陽明曰：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”【44】氣因為有了良知的指導而化為神。
在良知的指導下，人的氣質不僅獲得更新，更是氣化流行而貫通宇宙，這便是“致良知”：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”【45】致良知便是以良知來規范、約束氣的活動，或者說，良知在氣化活動中存在。
王陽明曰：“譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”致良知如種植一般生生不息，最終“天地萬物，本吾一體者也”【46】。我和萬物是一個生命體，連通這個生命體的媒質便是氣，而主導者則是良知。
王陽明曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。……蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。”【47】我們和萬物之所以相通而感應，原因在于通于一氣。氣如同血脈，將自然界和人類之間相貫通，成為一個有機生命體。
王陽明曰：“蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。”【48】這種氣化流行而貫通，傳統理學家給它取了個名字，那便是仁：貫通一體便是仁（“全其萬物一體之仁”）。在這種萬物一體視域下，人類自然相親相愛。
王陽明將過去的宇宙終極性本原從外物之理轉到人心中的良知，以為理在心中。這種轉向徹底將宇宙的主宰權交付于人類。由此，人的良知之心不僅成為人事的主宰，同時也是萬物生存的主宰。致良知的過程無非是讓人體中的氣息遵循良知而大化流行，這種氣化流行便是仁。
在王陽明看來，自然界也遵循人類的仁道，人類因此成為天地的主人。至此，在長達數千年的天人爭權中，人類終于掌握了話語權。從此，人類與天地自然的關系從早先的天生人、天主人的立場而徹底轉向，從而實現了“以人統天”【49】的理想。人類不再是自然的仆從，而是一躍成為自然的主人。
五、明末及清代思想主題：“照著講”還是“接著講”？
以王陽明為代表的宋明理學，提出人類是宇宙的主宰，即“人者，天地之心也”，并從思辨哲學的角度對此予以了論證，這從哲學的角度將中國傳統思想史的主題發揮到了極致。
從此以后，從明末到清代思想發展史來看，思想家們關注的問題主要分為三種走向：其一，繼承王學宗旨的人繼續這一話題，“照著”王陽明講，卻無新意；其二，批判王學卻“照著”朱子學講，亦無創新；其三，全面批判宋明理學而轉換話題，不再關注于傳統的天人關系問題，從而轉向一些新話題或開辟了新主題。
王陽明是明代影響最大的儒家思想家，其門人遍天下。這些王門學者，從思想史的角度來看，大體關注于兩個問題：其一，萬物一體；其二，一體之元。在這些基本問題上，王門思想家的立場與王陽明基本一致，即認為萬物一體，而一體之本在于人。他們或者以為“致知便是今日學脈”【50】（王龍溪），或以為“身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”【51】（王艮），或者強調“靜而無欲”的“真心”【52】（何廷仁）為生存之本等。
這些王門后學的思想，總體而言，繼承了陽明的心學精神，即萬物一體、本原在人。這些觀點可以說是陽明學的深化，但是，僅僅是枝節性深化，卻無革命性進步或新意。除此之外，同時期及之后的心學也大體與陽明學近似。如湛若水贊同泰州學派的修身論，以為“正身”【53】是天下安定的基礎，而“正身”的關鍵在于“正心”【54】，由此而回到了陽明學。
劉宗周從心體走向意用：“‘意’字看得清，則‘幾’字才分曉；‘幾’字看得清，則‘獨’字才分曉。”【55】他以為只有通過可以經驗的誠意才是正道：“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約’也。”【56】其中的核心觀念幾乎是心學的翻版。
即便是那些反儒思想家，其實也或多或少接受心學立場，如李贄曰：“夫童心者，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”【57】李贄的童心說實則繼承了孟子、王陽明的心學，屬于“照著講”。
明末之后，隨著大明滅國等歷史事件，思想家們開始反省心學，其中一些思想家開始棄心學而轉向程朱理學，由此程朱理學得以興盛，甚至一些心學大師們也轉向程朱理學，如孫奇逢便以為“蓋陸、王乃紫陽之益友忠臣，有相成而無相悖”【58】，類似的還是有李颙、黃宗羲等。
除了調和程朱與陸王之學外，還出現了不少儒家思想家宣揚程朱理學而反對陸王之學，如熊賜履、陸隴其、張伯行、李光地、張烈等。清圣祖康熙皇帝甚至以為孔孟之學“至于朱子集大成，而繼千百年絕學之學”【59】，朱子學成為清代儒學之正統。清代學者以程朱理學來對抗陸王心學，僅僅表示了一種反省，而無實質性的變化。
梁啟超認為：“王學自身的反動。最顯著的是劉蕺山（宗周）一派（蕺山以崇禎十七年殉難）。特標‘證人’主義，以‘慎獨’為入手，對于龍溪（王畿）、近溪（羅汝芳）、心齋（王艮）諸人所述的王學，痛加針砭，總算是舍空談而趨實踐，把王學中談玄的成分減了好些。但這種反動，當然只能認為舊時代的結局，不能認為新時代的開山。”【60】此斷言不無道理。
明清時期的思想家在反省傳統儒家思想的同時，開始轉換話題。作為一個傳統理學家，王夫之在澄清傳統理學許多說法與觀點的同時，將主要精力放在討論思維方式的問題上。傳統理學偏重于以思辨哲學的方式來觀察世界，對此，王夫之，一方面繼承了這種思辨哲學的方向，即認為存在的路徑是：性→氣→質，進而產生萬物；另一方面，王夫之又以為存在首先是經驗。這兩種觀察方式提供了世界存在的兩種模型：體→用和用→體。
以往的理學家或心學家主張體用論，突出了體的地位和作用。王夫之對此不太滿意，轉而偏重于經驗在觀察世界中的地位和作用。我把這兩種路徑分別叫作“順觀”和“逆觀”，從現代哲學來看，“順觀”與“逆觀”所組合而成的系統，恰恰類似于西方人所說的辯證法。因此，從這個角度來看，王夫之的哲學已經具有了比較鮮明的辯證法特征。從這個角度來說，王夫之哲學主要表現在思維方式上【61】。觀察世界的方式即思維方式成為王夫之哲學的主要話題。
明清時期的另一位哲學家方以智曾自豪地提出：“人之有心也，有所以為心者；天地未分，有所以為天地者。容成、大撓之倫，知天地氣交之首，標心于雷門；四圣人于《易》之冬至見天地之心，此推論、呼心之始矣。則謂未有天地，先有此‘心’可也，謂先有此‘所以’者也。學者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者，幾人哉!”【62】理解世界的關鍵在于認識三種因，即相因、反因和公因，只有自己才知道這些。三因說，說到底還是觀察世界的方式即思維問題。
更多學者將興趣轉向更實用的生活中。李贄曰：“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。……某等不肯會人，是自私自利之徒也，某行雖不謹，而肯與人為善，某等行雖端謹，而好以佛法害人。……翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣。”【63】
李贄直接挑戰傳統儒學的舍己為人的思想，以為自己屬于自私自利之徒，身求私利，口也說私意，沒有必要心口不一。至此，李贄不但揭示了人的自私自利的本性，而且予以肯定，從而對抗傳統思想。人的自私自利的本性終于得到了肯定，這便是私利觀，私利成為明清時期思想家們關注的中心主題。
與利相應的是用。清代思想家顧炎武便看重用，即突出經世致用。顧炎武曰：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁；非唯弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也。”【64】自私之人的天性不可剝奪，天子君主所要做的事情便是成就人們的私欲。
顧炎武對天子做了新的界定：“所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何？以天下之權寄之天下之人，而權乃歸之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權，以各治其事，而天子之權乃益尊。后世有不善治者出焉，盡天下一切之權而收之在上，而萬幾之廣，固非一人之所能操也。”【65】天子應該分權于下屬百官，這屬于政治學主題。
黃宗羲在《原君》中，完全放棄了傳統思想認識，提出了兩個觀點。黃宗羲曰：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”【66】黃宗羲認為人都是自私自利的，這一觀點本身并不新鮮，如古代的荀子便有類似的思想，其新鮮之處在于，黃宗羲對人的這一本性的態度發生了變化，即他并無否定之意。相反，黃宗羲應該是持肯定的、支持的態度，即相信人類都是自私自利的。于是，黃宗羲提出第二個革命性立場：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。”【67】君主應該為百姓服務，尤其是君主的使命便是為自私自利的民眾的生存提供保障，政治問題由此獲得了重視。
更多的清代思想家和學者放棄了獨立的思想，而轉向經學與小學等，這使清代思想史頓失光芒?？梢哉f，從思想史的角度來說，清代幾乎沒有出現什么偉大的思想家，他們頂多屬于照著講，鮮見“接著講”。也就是說，在清代，思想家們對于傳統主題即天人關系問題，已經失去了興趣。
結語：傳統儒家思想的終結
從孔子開始，儒家開始思考人類在宇宙中的地位問題。孔子主張敬鬼神而遠之，從而開辟了儒家突出人類主體性地位、肯定人間生活的價值與作用的人文主義之路。孟子、荀子分別從不同方向繼承并發展了孔子的這一人文主義精神。盡管如此，早期儒家依然相信并接受上天對人類的主宰性與主導性地位，以為人類僅僅是上天的隨從者、人事聽從上天的安排，天強人弱的狀況十分明顯。
從漢代開始，以董仲舒為代表的儒家表面上尊天，以為天是萬物之祖，具有無可比擬的、崇高的地位，事實上，其真正目的是尊人：尊崇人類及其所創造的文明，因為人類及其文明效仿于天，因此和天一樣永恒而偉大。至此，人類及其所創造的文明被提升到與天幾乎并肩的地位。到了魏晉時期，人們開始建構出一種新型宇宙觀或世界觀，即天地和人類一起合為一體，這便是萬物一體觀。天生萬物的他生說便轉換為自生說。
到了宋明時期，人們在接受萬物一體觀的同時，開始思考另一個更重要的問題：在天地人所共同組成的宇宙生命體中，誰才是它的主宰者？張載高倡“為天地立心”，其目的就是為了尋找或確立一個宇宙主宰者。二程以為萬物統一于仁，仁便是天地萬物的根基或主宰者，仁便是天理，即宇宙萬物共同遵循的道理。朱熹則將其擴充至人文，以為人文之教便是天地之心，人類通過學習天理、獲得天理，進而掌控整個宇宙的生存。陸九淵更相信天理在人心中，這便是心即理。
到了明代，王陽明等綜合了朱熹與陸九淵的思想，以良知說代替天理說，以致良知為窮理的工夫，人類的良知成為宇宙生存的終極主宰者，而致良知則將這個超越的主宰者的作用現實化。由此，人或仁成為宇宙的主宰者。至此，孔子所開辟的人文主義思潮獲得了存在論的證明，其發展之路也因此而達到了巔峰。
巔峰的抵達同時意味著盡頭的到來，即當王陽明宣稱人是宇宙萬物的主宰者時，人類在宇宙間的地位取得了前所未有的，甚至是無以復加的高度，即在這個高度之外或之上，已經不可能再有余地了。這標志著孔子的人文之路也走到了盡頭，即在天人之辨問題上，孔子所開辟的儒家思想走到了盡頭，這便是傳統儒家思想或學說的終結，或者說，傳統儒家已經完成了它的歷史使命。
事實上，從王陽明之后的儒家思想發展來看，盡管仍有不少儒者在做著不懈的努力，但是，在天人觀上，他們再也沒有產生出創造性的成果，也很少有思想家關注于這個話題。即便有人仍在討論這個主題，但是，其背景、意義等發生了根本性轉變，比如一些人從科學的角度思考天的問題，還有些人從宗教的角度來思考天的問題等，這些都和傳統天人之辨差異較大，或者說，這個傳統話題，在此逐漸失去了活力和生機。
人們開始思考別的問題，或者開辟新主題，比如公私之辨、利益的合法性、政治問題等，這可能是清代乃至民國時期的中國思想史的基本主題。傳統儒家的思想主題，到了王陽明那里宣告結束；傳統思想的終結，預示了新主題與新思想的到來。
作者：沈順福 山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授