摘要：戴震對氣、欲、才三個關鍵詞進行梳理之后，試圖重構孟子的性善論。它分為兩個階段：先是準備階段，東原以孟子為集中意識，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從而對當時奉為國家意識形態的程朱心性論進行了批判；后是建立階段，東原以孟子為支援意識，完成了自己以情感哲學替換理性哲學的性善論建構。在第一個階段上，戴震以孟子為集中意識，亦即合法化認同孟子，顯示了他與孟子之間的親近感，奠定了《孟子字義疏證》“準孟”的思想基調；而在第二個階段上，戴震與孟子之間的親近感越來越被距離感所取代，逐漸從對孟子的合法化認同走向自身的創造性轉換，并成為具有“準孟”品格的思想家。
關鍵詞： 戴震；孟子性善論；準孟；集中意識；支援意識；重構
一、“準孟”與“申戴”
把握戴震(字東原，1723-1777)與孟子的文化關聯，重點是要解讀他對孟子性善論的重構。清人汪縉(1725-1792)有《準孟》八篇，其《汪子三錄敘》云：“準也者，立萬世準則也。孟子道孔子之道，天道也。天道至公，公則達之至順，至順之征，人心正，道術昌，民生樂。循其道，唐虞三代之治斷可復也。”(1)東原究竟如何“準孟”呢?
《孟子字義疏證》是東原“準孟”當之無愧的代表作。去世前一個月，東原給得意弟子段玉裁(1735-1815)的信中說：“仆生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。”(2)焦循(1763-1820)的《申戴》先引東原的臨終之言：“生平讀書，絕不復記，到此方知義理之學，可以養心。”又指出：“夫東原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字義疏證》、《原善》。”(3)梁啟超(1873-1929)總結清代學者整理舊學的總成績時，也說：“戴東原的《孟子字義疏證》，為清代第一流著述……”(4)著述最大，用功亦巨。在此之前，東原曾撰有《法象論》、《讀易系辭論性》、《讀孟子論性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《緒言》三卷、《孟子私淑錄》三卷。如果說這是一組射線，它們共同匯聚的焦點就是《孟子字義疏證》三卷；以上著述是東原寫作《孟子字義疏證》的理論準備，《孟子字義疏證》則是對它們的理性升華。(5)
在東原的心中，孟子有著崇高的地位：一方面，“發明孔子之道者，孟子也，無異也”；(6)另一方面，“孟子以閑先圣之道為己任，其要在言性善，使天下后世曉然于人無有不善，斯不為異說所淆惑”。(7)但是，給段玉裁的那封信中，東原也說：“今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。”(8)所謂“盡以意見誤名之曰理”者，指的是東原那個時代中被奉為政治護法的程朱理學。
有感于孟子性善論在歷史上已被程朱心性論所淆惑，東原的《孟子字義疏證序》別有會心地引用了韓愈(768-824)《送王秀才序》的一段話：“道于楊、墨、老、莊、佛之學而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始。”(9)東原的求道即“準孟”，“準孟”是在疏證孟子性善論與批判程朱心性論的互動中求道。誠如李錦全先生所言：“戴震寫《孟子字義疏證》，以批判程朱理學作為中心主題。但他批判的武器，是以孔孟特別是用孟子的思想作為參照系，這是不爭的事實。”(10)
這樣，在孟子學術思想史研究的宏大敘事中，我們對東原的“準孟”工作予以解讀，亦即焦循所說的“申戴”：“東原生平所著書，惟《孟子字義疏證》三卷、《原善》三卷最為精善，知其講求于是者，必深有所得，故臨歿時，往來于心。則其所謂‘義理之學，可以養心’者，即東原自得之‘義理’，非講學家《西銘》、《太極》之‘義理’也。”(11)
二、性在氣中
氣，是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質差異，從而重構孟子性善論的關鍵詞之一。
作為著名的“申戴”派學者，胡適(1891-1962)的《戴東原的哲學》認為程朱心性論的基本內涵在于：“宋儒說性有兩種：一是氣質之性，一是理性。氣質之性其實不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的。”(12)宋儒不以氣質之性為性，張載(1020-1077)的《正蒙·誠明》就說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”(13)然而，宋儒又特別重視氣質之性，以為先天自足的理通過氣化而具于人心，卻被氣質之性遮蔽，因此，只有克服氣質之性，才能“復其初”，證獲天命之性。天命之性側重道德建構功能，氣質之性側重邏輯助緣功能，宋儒因而堅信“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”(14)的立說原則。
宋儒未嘗不以發明孟子的性善論為己任，但同時認為孟子論性卻不論氣，并不完備。朱熹(1130-1200)說得很清楚：“韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那里有三品來!孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。但張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”(15)在宋儒看來，他們與孟子的根本分歧在于是否明言氣質之性。
宋儒批評孟子，本于《孟子·告子上》所言：“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”(11·7)(16)東原卻說：“后儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。”(17)意思是說，東原不僅認為孟子以氣言性，而且認為所謂理義之性乃宋儒強加于孟子的。
深入說明孟子何以專舉理義以明性善，可能會成為區分東原與程朱各自的性氣之辨的有效契機。東原如此看待這一問題：“至孟子時，異說紛起，以理義為圣人治天下[之]具，設此一法以強之從，害道之言皆由外理義而生。人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性，而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也，故曰‘至于心獨無所同然乎’。蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。”(18)依據這一學術文化考察，孟子倡言“理義之為性”，其歷史原因是以告子為代表的害道之言“徒知耳之于聲……之為性”，其論證方法是“就其所知以證明其所不知”，其理論目的則在于“比而合之”——聲色臭味和理義都是性。
東原還指出：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。”(19)孟子雖然專舉理義，但也沒有遺棄聲色臭味，而這正是東原常說的“性之全體”。(20)在此意義上，跟宋儒以為“氣質之性其實不是性”不同，東原重氣，且以氣論性。他說：“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。”(21)“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知，品物區以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本……”(22)東原與程朱圍繞孟子展開的性氣之辨，焦點落到了氣。
在性氣之辨上，程朱強調自己與孟子的差異性，東原強調自己與孟子的親近性。如果說程朱是用自己的哲學——理本論來解讀孟子，那么，東原則用自己的哲學——氣化論來詮釋孟子。前者得出性氣二本，后者得出性在氣中。東原曾說：“人道本于性，而性原于天道。”(23)“古人言性惟本于天道如是。”(24)所謂古人，東原大凡指《六經》、孔孟之言，此乃“以復古為解放”的今文學致思。
三、標舉“理之欲”
欲，是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質差異，從而重構孟子性善論的又一個關鍵詞。
程朱的性氣二本，經由理欲之辨的話語轉換，意即天理在人欲之外先天而又自足地存在。朱熹給功利主義儒家陳亮(1143-1194)的信中說過：“蓋天理人欲之并行，其或斷或續，固宜如此。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲……”(25)宋儒也承認欲在成人過程中的必要性，但理欲之間的界限十分鮮明：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”(26)宋儒還常談“人欲所蔽”。為了復歸于“惟有天理而無人欲”的本然境界，他們認為：“天理人欲，相為消長?？说萌擞?，乃能復禮。”(27)在程朱心性論中，人欲與氣質之性相對應，其性氣之辨由此可以邏輯地過渡到理欲之辨。
程朱理欲之辨的實質是存理去欲，“是以圣人之教必欲其盡去人欲而復全天理也”(28)。這一立論本于《孟子·盡心下》說的：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(14·35)理學先驅周敦頤(1017-1073)的《養心亭說》甚至主張無欲：“予謂養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。”(29)形象地說，宋儒們打著孟子的“紅旗”，試圖顛覆并消解無處不在、無時不在的人類欲望。
對此，東原指出，宋儒“無欲”說的思想淵源并非《六經》、孔孟之言，而是老、釋：“天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血氣，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎[心]，老氏所以言‘常使民無知無欲’，彼自外其形骸，貴其真宰，后之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入于老、釋，故雜乎老、釋之言以為言。”(30)他還詳細記述了程顥(1032-1085)、張載、朱熹出入老釋的具體情形：“程叔子撰《明道先生行狀》云：‘自十五六歲時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，然后得之。’呂與叔撰《橫渠先生行狀》云：‘范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之《六經》。’《朱子語類》廖德明錄癸巳所聞：‘先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方看得分曉。’考朱子慕禪學在十五六歲時，年二十四，見李愿中，教以看圣賢言語，而其后復入于釋氏。至癸巳，年四十四矣。”(31)以上這段話也是東原對“宋儒出入于老、釋”一語的注釋。
“儒家”是理想類型意義上的學派命名，現實中并不存在純粹無瑕的儒家。就此而言，程顥、張載、朱熹們無論少年時期還是成年以后出入于老釋，都不是什么奇怪的事。甚而至于，沒有出入于老釋的思想經歷，程顥、張載、朱熹們或許不可能最終堅定自己對于儒家的信念。東原比一般人的觀察和常識當然要深刻得多，他說：“人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也，于宋儒，則信以為同于圣人，理欲之分，人人能言之。”(32)在國家意識形態的合法性范圍內，理欲之辨給予了尊者、長者、貴者相對于卑者、幼者、賤者而言的話語霸權。前者慣常以理為依據去譴責后者，從而顯示自己的權威；后者對前者不能進行任何反抗，即使前者不過是在理的幌子下吹毛求疵，抑或后者的做法本身就是正確的。“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之?嗚呼!雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也!”(33)東原認為宋儒“存理去欲”理論的最大社會危害即是“以理殺人”(34)。
批判宋儒的理欲對立觀之后，東原回到《六經》、孔孟之言。他指出：古代圣賢從來沒有，也不會“以理為如有物焉，外乎人之性之發為情欲者，而強制之也哉”；恰恰相反，就像《詩經·小雅·天?！?ldquo;民之質矣，日用飲食”和《禮記·禮運》“飲食男女，人之大欲存焉”所揭示的，欲望是合乎人性的自然存在。(35)而且，盡管孟子說過“養心莫善于寡欲”，但這句話首先要表達的是“明乎欲不可無也”，其次才是“寡之而已”(36)。來自《孟子》文本的證據有：“孟子告齊、梁之君，曰‘與民同樂’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉，行者有裹(囊)[糧]’，曰‘內無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”(37)質言之，東原與程朱圍繞孟子展開的理欲之辨，根本分歧在于是否承認人欲乃一合法性存在。
梁啟超曾說《孟子字義疏證》，“其目的不專在釋《孟子》”。(38)以理欲之辨為例，東原還得依靠自己的哲學來自圓其說。根據性氣一本論，他說：“‘欲’根于血氣，故曰性也。”(39)對于活生生的生命個體而言，欲不是也不可能孤立地存在，因為“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”(40)。東原雖然承認欲的存在合理性，但也指出：“欲之失為私，私則貪邪隨之矣。”(41)欲是必要的生活需求(need)，私是過分的生活期待(want)，只要越過前者的邊界就進入后者的地盤，貪邪這朵“惡之花”就會撲面而來，因此，東原認為節欲是必需的。節欲亦即“無私而有欲”，《孟子字義疏證·理》云：“一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。”(42)與程朱的理欲對立觀不同，東原堅持理欲統一論，對人以欲為基點的存在和本質給予雙重的肯認。
四、才性互見
才，也是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質差異，從而重構孟子性善論的關鍵詞。
《河南程氏遺書》卷18《伊川先生語四》云：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”(43)小程(1033-1107)論才，本于《孟子·告子上》的幾段話：
若夫為不善，非才之罪也。
或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。
富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。
人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?
關于孟子和程子之才，朱熹《孟子集注·告子上》指出：“程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。”(44)這里的“二說雖殊，各有所當”是句老實話，但說“以事理考之，程子為密”，則必須面對某種邏輯上的悖謬。朱熹既承認“孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善”，亦即視孟子之才為天命之性；同時又肯定程子說的才稟于氣，也就是以孟子之才為氣質之性。我們不討論朱熹的這一自相矛盾，畢竟他認為程子比孟子精密。質言之，程朱的才性之辨最重要的兩個命題是“才稟于氣”、“有不善者才也”；而且，程朱論才，并非天命之性，倒近似于他們力圖消絕的欲。
對于以上這樁公案，東原的看法是：“后儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。”(45)如果說孟子堅持性才一本，那么，宋儒“此以不善歸才，而分性與才為二本”，即是信奉才性二元。(46)跟程朱一樣，東原對《孟子·告子上》論才的三章(第6-8章)也進行過詳細的疏證。這段文字較長，值得細細揣摩：
孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉?”情，猶素也，實也。孟子于性，本以為善，而此云“則可以為善矣”?？芍疄檠裕蛐杂械炔?，而斷其善則未見不可也。下云“乃所謂善也”，對上“今曰性善”之文；繼之云，“若夫為不善，非才之罪也”。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也；言才則性見，言性則才見，才于性無所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才爾殊”。才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉!(47)
杜國庠(1889-1961)有篇讀《孟子字義疏證》的文章，題為《披著“經言”外衣的哲學》(48)。東原頗具以意逆志的今文學風格，但性才一本的解讀還是比較符合《孟子》本文。這類情形在《孟子字義疏證》中并不多見，否則我們會說東原是“泥孟”而非“準孟”。
“才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善”一句，最值得探賾發微。此乃直接針對程朱的“以不善歸才”而言，但我們得在東原的哲學視界中才能明白其個中奧秘。“才可以始美”，乃因“性以本始言，才以體質言”，而才質正是本性的敞開和呈現。為什么會“終于不美”呢?東原有“本受之氣”和“所資以養者之氣”兩個范疇。(49)“才可以始美”就“本受之氣”而言，“終于不美”就“所資以養者之氣”而言。此氣養的是作為體質的血氣心知：血氣資飲食以養，心知資問學以養。如有此養，才不僅始美，而且終美。如缺此養，才就會終于不美。因此，“才終于不美”，原因不在于它自身，而在于它在后天的活動中并未得到充分且必要的養育。至于“不可謂性始善而終于不善”，理由即是“性以本始言”；換句話說，不管才在后天中美還是不美，也不會對“性在本質和存在雙重意義上是善的”產生任何影響。
有關東原的才性之辨，以下這段話是最精要的說明：“才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據其限于所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。”(50)在東原看來，合命、性、才于一體，就是《孟子·盡心上》所說的天性：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。”(13·38)人的身體容貌是天生的，外在的美需要內在的美去充實，但只有圣人可以做到這一點，只有圣人無愧于這一天賦。能夠像圣人那樣踐形盡性，充分實現形體的一切作用，大概這也正是東原性才一本觀的最高追求。
五、重構孟子的性善論
對氣、欲、才三個關鍵詞進行必要的梳理之后，現在審視東原如何重構孟子的性善論，此亦東原“準孟”的重點工程。就像東原的重構是邏輯意義上的重構一樣，我們的解讀也是邏輯意義上的解讀。
從邏輯的解讀看，東原的重構一開始還是言必稱孟子?！睹献幼至x疏證·性》云：“孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。”(51)性善之所以是人類的專利，就在于人有心知。東原又說：“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善。”(52)人有心知，所以性善，“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善”。(53)
心知是東原重構孟子性善論的重要突破口。心知即智，東原說：“言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。”(54)智仁勇，是血氣心知的道德動因，“質言之，曰血氣心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇”。(55)由于血氣心知之事即是人倫日用，東原又說：“質言之，曰人倫日用；精言之，曰仁、曰義、曰禮。”(56)仁義禮是人倫日用的道德內涵，“言乎其盡道，莫大于仁，而兼及義，兼及禮”。(57)至此，在重構孟子性善論的邏輯思辨中，東原首先標識“智”的獨特作用，然后彰顯“仁”的非凡功能，進而凸現“語德之盛者，全乎智仁而已矣”(58)的整體思維。
這里的智仁對文，本于《孟子·公孫丑上》的“仁且智”。有論者指出：“在仁、義、禮、智四者之中，基本品格是仁與智，所謂羞惡之心與恭敬之心(辭讓之心)無非是仁智融合的具體形態，正是在這一意義上，孟子有時直接以仁和智來概括理想的人格：‘仁且智，夫子既圣矣。’這里的夫子即指孔子，而孔子之所以已達到完美的人格境界，便在于他已具備了仁與智的雙重品格。”(59)東原的智仁對文，顯然還是對孟子“仁且智”的合法化認同。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲”，(60)此語表明東原的智仁對文正是為了實現孟子“仁且智”的理想人格。
東原對舉“智仁勇”和“仁義禮”，同樣令人深思。先看以下三段話：
就人倫日用，究其精微之極至，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權衡之權重，于仁無憾，于禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質之美也，因才質而進之以學，皆可至于圣人。(61)
仁義禮者，道于是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“學知利行”、“困知勉行”之殊。(62)
是故善之端不可勝數，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠。(63)
仁義禮是善端，智仁勇是美德，東原這一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。隨著邏輯建構的逐漸展開，東原與孟子之間的距離則變得越來越大。因仁義禮而“道盡”，因智仁勇而“盡道”，前者說仁義禮是充分實現人道的準則，后者說智仁勇是之所以能夠實現人道的手段。東原這一闡釋，似乎并不為《孟子》所內蘊。胡適寫《戴東原的哲學》，時常警醒自己要丟開“性善”的套話。(64)此言不虛，個中緣由正如梁啟超所說：“《孟子字義疏證》，蓋軼出考證學范圍以外，欲建設一‘戴氏哲學’矣。”(65)這里以智仁勇為“才質之美”，顯示了東原建設自己的哲學的某種企圖。《原善》卷中指出：“惟據才質為言，使確然可以斷人之性善。”(66)在東原看來，正因血氣心知里面蘊涵了智仁勇的“才質之美”，道德實踐主體才能在人倫日用之間充分實現仁義禮的“精微極致”。
立足以性為經、以善為緯的思維框架，東原視智仁勇為“才質之美”，亦即憑借“才性互見”建立了仁義禮與性之間的內在關聯。但是，仁義禮與善之間是否也存在這一相關聯系呢?試看《孟子字義疏證》卷下《道》的三段話：“人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。”“曰性，曰道，指其實體實事之名；曰仁，曰義，曰禮，稱其純粹中正之名。”“善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。”(67)東原在此樹立了兩個哲學坐標。一個是“物”的哲學坐標：作為“實體實事之名”，它統攝道、性，其中最重要的是性；對于人之性而言，它具體落實為人倫日用。另一個是“則”的哲學坐標：作為“純粹中正之名”，其實質是善，善即是仁義禮。這樣看來，東原不僅確立了智仁勇與性之間的內在關聯，而且確立了仁義禮與善之間的本質聯系。東原自然知道，僅僅依據這兩種關聯，還不能完全發明“人無有不善”的性善之旨。
像孔孟一樣，東原喜引《詩經·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”?！睹献?middot;告子上》引孔子曰：“為此詩者，其知道乎!故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”(11·6)對此，不同于朱熹《孟子集注》的斷句，東原以為“故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”乃孟子之言，隱約地顯示了他重構孟子性善論的主觀意圖。而且，在東原看來，這一詩句的深刻含義在于：“以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以實之于言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古圣賢所謂理也。”(68)很明顯，跟《詩經》本文相比，東原的詮釋橫空溢出“理”字。這一誤讀事實上是精心策劃的。
皮錫瑞(1850-1908)的《經學歷史·經學復盛時代》云：“戴震作《原善》、《孟子字義疏證》，雖與朱子說經抵牾，亦只是爭辨一理字。”(69)程朱之理，為先天而自足的本體；至于東原之理，正如馮友蘭(1895-1990)所說：“理就是事物的發展規律和本質，它們都是真實的，但是，它們只能是在事物之中，而不能超乎事物之上。”(70)如果立足于《詩經》本文，那么，東原之理亦即則。如上所述，在確立仁義禮與善的內在關聯時，東原曾以善說則。由于則、理、善三者之間蘊涵了這種相互對等的關系，因此，我們不妨說：在東原的哲學中，理即善，善即理。以理釋善，同時也就內蘊了以事釋性。在此意義上，東原的性善實質上是認識、把握客觀存在于事物之中的條理與規律。東原重知，原因就在于此。然而，他如此詮釋性善，卻離孟子以道德理想主義為歸宿的性善論越來越遠了。
東原無疑寧愿沿著自己的思路一直走下去?！睹献幼至x疏證》卷下《道》云：“善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡。”(71)這里必然是人文意義上的當然(善的德性)，“自然的本性無疑應當提升到當然，但從自然(天)到當然(人)并不是以當然去消融或吞并自然，而是在當然之中實現作為天然之美的自然潛能(完其自然)”。(72)在東原看來，人類不可能放棄自我生存的自然基礎，人類的使命只能是自然的情欲變革并改良為人性的要求。東原的性善論建構相當重視欲望本身，但“自然”與“必然”的義理架構也是東原重構孟子性善論的最后一個邏輯環節。
總之，東原對孟子性善論的重構，目的在于證明：“孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也。”(73)這一既重視血氣心知、又重視仁義禮智的性善論建構，在當時“以理殺人”的哲學與政治話語中，正是為了使人類的存在與本質從倫理異化走向人文統一。
六、從集中意識到支援意識
就“申戴”而言，探明孟子與東原之間的邏輯關聯，有助于我們把握東原“準孟”的思辨奧秘。
說東原重構了孟子的性善論，即是說他最終建立了自己的“戴氏哲學”。因此，東原的“準孟”，可析分為兩個階段：先是準備階段，后是建立階段。所謂準備階段，具體體現是：東原以孟子為集中意識，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從而對當時奉為國家意識形態的程朱心性論進行了批判。以孟子為集中意識，亦即合法化地認同孟子。合法化認同顯示了東原與孟子之間的親近感，奠定了《孟子字義疏證》“準孟”的思想基調。所謂建立階段，具體體現是：東原以孟子為支援意識，完成了自己以情感哲學替換理性哲學的性善論建構。在這一階段上，東原與孟子之間的親近感越來越被距離感所取代，東原逐漸從對孟子的合法化認同走向自己的創造性轉換。這一創造性轉換使得東原沒有成為“泥孟”之類的解釋者，也不是單純的箋注主義者，而是成了具有“準孟”品格的思想家。
對于任何思想家來說，其準備階段與建立階段不僅會前后相續，更重要的是交叉重疊。東原也不例外。美國學者艾爾曼(Benjamin A.Elman)曾說：“疏證”一詞作為書名，表明東原仍把自己的努力視為考據學運動的一部分。(74)傳統的資源和自己的思想二者的關系，在東原這位從考據走向義理的文化守成主義者身上，顯然更加復雜。孟子之于東原的集中意識與支援意識的功能變化，東原之于孟子的合法化認同與創造性轉化的方式遞嬗，尤其是兩者之間親近感與距離感的情態演變，最好從邏輯的先后而不是從時間的先后來理解。質言之，從東原重構孟子性善論的過程看，孟子既是東原的集中意識、也是支援意識，東原對孟子既合法化認同、又創造性轉換，二者亦親亦疏。
一部戴震解釋史又有其特別的告誡：關于東原的“準孟”，我們還是應該強調支援意識、創造性轉換。其一，王國維(1877-1927)的《聚珍本戴校水經注跋》有言：“晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書。雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書，雖力與程朱異，而亦未嘗與孔孟合。”(75)劉師培(1884-1919)的《左盦外集》卷17《東原學案序》指出：“東原之說名為伸孟子，實則與孟子相戾也，豈可從乎?”(76)東原先以孟子為集中意識，然后必然過渡為支援意識，王、劉難道可以否認這一事實嗎?其二，段玉裁的《經韻樓集》卷7有《戴東原先生配享朱子祠議(闕)》(77)，但該篇有目而無文。這種倡議實際上不明東原對孟子予以合法化認同，目的在于別程朱；予以創造性轉換，目的同樣在于別程朱。
基于《孟子字義疏證》即“準孟”即“求道”，我們解讀東原對孟子性善論的重構，只有首先意識到東原與孟子的親近感，才能深刻認識到《孟子字義疏證》“不專在釋《孟子》”、并成為清代第一流的哲學著作，原因就在于東原以孟子為支援意識，通過創造性轉換孟子的性善論，從而建構了沖決理學網羅、引領啟蒙思潮的“戴氏哲學”。
注釋：
(1)(清)汪縉撰、黃曙輝點校：《汪子二錄三錄》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第31-32頁。
(2)(清)段玉裁：《戴東原先生年譜》“(四十二年)丁酉四月二十四日”條，(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，北京：中華書局，1980年，第481頁。
(3)(清)焦循著、劉建臻點校：《雕菰集》卷7《焦循詩文集》上冊，揚州：廣陵書社，2009年，第125、126頁。
(4)梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東方出版社，1996年，第240頁。
(5)關于《原善》三篇(章)、《原善》三卷與《孟子字義疏證》的關聯，李暢然做過詳細的考釋(參見氏著：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大學出版社，2014年)。
(6)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第298頁。
(7)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子私淑錄》卷上，《戴震集》，第407頁。
(8)(清)段玉裁：《戴東原先生年譜》“(四十二年)丁酉四月二十四日”條，(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，第481頁。
(9)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，第264頁。
(10)李錦全：《人文精神的承傳與重建》，廣州：廣東人民出版社，1995年，第265-266頁。
(11)(清)焦循著、劉建臻點校：《雕菰集》卷7《申戴》，《焦循詩文集》上冊，第125頁。
(12)姜義華主編，章清、吳根樑編：《胡適學術文集·中國哲學史》下冊，北京：中華書局，1991年，第1016頁。按，又見《戴震全書》附錄五《雜評下》，(清)戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書(修訂本)》第7冊，合肥：黃山書社，2010年，第481頁。
(13)(宋)張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁。
(14)參見《河南程氏遺書》卷6《二先生語六》，(北宋)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊，北京：中華書局，1981年，第81頁。按，《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質之性》云：“程子曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’”((南宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1994年，第70頁)
(15)(南宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質之性》，《朱子語類》第1冊，第70頁。
(16)此種序號注釋，以楊伯峻譯注的《孟子譯注》(北京：中華書局，2010年第3版)為據，下同。
(17)(18)(19)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第271頁。
(20)(清)戴震撰、湯志鈞校點：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第299、291頁，按個別標點符號略有校改。
(21)(24)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷中《天道》，《戴震集》，第287頁。
(22)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第291頁。
(23)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《道》，《戴震集》，第312頁。
(25)(南宋)朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊，成都：四川教育出版社，1996年，第1598頁。按，該卷有《答陳同甫》和《與陳同甫》十三通，此為第八通。
(26)(南宋)朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，氏著：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第202頁。
(27)(南宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷30《論語十二·雍也篇一》，《朱子語類》第3冊，第774頁。
(28)(南宋)朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊，第1598頁。
(29)(北宋)周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》卷3，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第52頁。
(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274-275、274-275、275、275、275、273、275頁。
(34)(清)戴震撰、湯志鈞校點：參見《戴震集》上編《文集》卷9《與某書》，《戴震集》，第188頁。
(38)參見梁啟超：《中國近三百年學術史》，第240頁。
(39)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第305頁。
(40)(41)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第308、309頁。
(42)《孟子字義疏證》卷上《理》，(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，第266頁。
(43)(宋)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第204頁。
(44)(南宋)朱熹：《四書章句集注》，第329頁。
(45)(46)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第307、310頁。
(47)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。
(48)參見杜國庠：《杜國庠選集》，廣州：廣東人民出版社，1994年，第359-362頁。
(49)(清)戴震撰、湯志鈞校點：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第300頁。原文為：“夫資于飲食，能為身之營衛血氣者，所資以養者之氣，與其身本受之氣，原于天地非二也。”
(50)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。
(51)(52)(53)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第302頁。
(54)(55)(56)(57)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。
(58)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317頁。
(59)楊國榮：《孟子評傳——走向內圣之境》，南寧：廣西教育出版社，1994年，第95頁。按，個別標點符號略有校改。另，對“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的詳細討論，參見楊海文：《“仁且智”與孟子的理想人格論》，《孔子研究》2000年第4期，第40-49頁；楊海文：《〈孟子〉與〈古今人表〉的理想人格論——以圣、仁、智為中心》，《江漢論壇》2016年第1期，第43-48頁。
(60)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《權》，《戴震集》，第323頁。
(61)(62)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317、314頁。
(63)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。
(64)參見姜義華主編，章清、吳根樑編：《胡適學術文集·中國哲學史》下冊，第1022頁。按，又見《戴震全書》附錄五《雜評下》，(清)戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書(修訂本)》第7冊，第487頁。
(65)梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社，1996年，第35頁。
(66)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，第340頁。
(67)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，第315、312、312頁。
(68)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第267頁。
(69)(清)皮錫瑞著、周予同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第313頁。
(70)馮友蘭：《中國哲學史新編》第6冊，北京：人民出版社，1989年，第38頁。
(71)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，第312-313頁。
(72)參見楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社，1994年，第325頁。
(73)(清)戴震撰、湯志鈞校點：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第306頁。
(74)參見[美]艾爾曼著、趙剛譯：《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第14頁。
(75)《觀堂集林》卷12，王國維：《觀堂集林(附別集)》上冊，北京：中華書局，1959年，第580頁。
(76)劉師培：《劉申叔遺書》下冊，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1762頁下欄。按，又見《戴震全書》附錄三《序跋》，(清)戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書(修訂本)》第7冊，第348頁。
(77)(清)段玉裁撰、鐘敬華校點：參見《目錄》，《經韻樓集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4頁下欄。
作者：楊海文 中山大學哲學系教授、博士生導師、尼山世界儒學中心孟子研究院特聘專家、泰山學者，兼任尼山世界儒學中心孟子研究院學術委員會委員、中國哲學史學會理事、中國現代哲學史研究會常務理事、中國孟子學會副會長、中華孔子學會常務理事、中國曾子研究會常務理事、廣東儒學研究會副會長。主要從事中國哲學研究，側重孟子思想及孟學史研究。著有《心靈之邀——中國古典哲學漫筆》（安徽文藝出版社2000年版）、《浩然正氣——孟子》（江西教育出版社2008年版）、《化蛹成蝶——中國哲學史方法論斷想》（齊魯書社2014年版）、《我善養吾浩然之氣——孟子的世界》（齊魯書社2017年版）、《〈孟子〉七篇解讀·滕文公篇》（齊魯書社2018年版）、《文以載道：孟子文化精神研究》（中國社會科學出版社2022年版），在《哲學研究》《中國哲學史》等刊物發表學術論文多篇，近期主持國家社會科學基金重點項目《新編<孟子正義>》，為本科生、研究生主講《中國哲學史》《孟子研究》課程。