是否講理、合理、順理（成章），是日常生活中評價一人、一物、一事的重要指標，若說某人不講理、某物不合理、某事不順理（成章），那真是極糟糕、極致命的批評。也許是在這個意義上，錢穆說中國文化是特別尊重道理的文化，中國歷史是向往于道理而前進的歷史，中國社會是極端重視道理的社會，中國民族是極端重視道理的民族。[1]
然而，“理”（“道理”）在日常尤其是論說中的顯赫地位并非從來如此。戴震曾言：“《六經》、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗……”[2]此語意在批評程朱，“處斷、責詰動輒言理始自宋代”這一論斷非常準確，將“理”作為話語與思想系統的中心范疇，確以二程（顥、頤）兄弟為第一家，其言如“天者理也”[3]，“萬物皆只是一個天理”[4]，“圣人與理為一”[5]，“天下之理得，然后可以至于圣人”[6]，等等。在辟佛、辟道時二程也多以“理”相責詰，如辟佛時說釋氏“錯看了理字”[7]，辟道時說“予奪翕張，理所有也，而老子之言非也”[8]?？梢姡瑹o論是“立”還是“破”，無論是建構存在論還是倫理學，無論是闡述本體還是工夫，二程都以“理”為第一范疇，以“得理”為第一要務。
當然，也正是“理”類話語使理學[9]具備了得以確立的重要形式要件，如果說“北宋五子”多元化的哲學探索共同為理學的發生奠定了基礎，那么二程哲學便是這奠基的最終完成，正如陳榮捷所言，“程顥與程頤則以其哲學之全部基于理的概念之上。此為創舉，使儒家思想成為完完整整之理學，為我國哲學史莫大之進展焉”[10]。此后近千年間，“理”始終居于中國哲學尤其是儒家哲學話語系統的中心地位，即便是在17世紀以降廣泛的反理學思潮中，學者們也必須先接受“理”這個概念，再行解構或建構。
理學的影響如此之大，20世紀以來的中國哲學研究自然無法繞行，對二程之“理”、理學之“理”的關注也從未間斷，或褒或貶，成果豐富。但是，以往研究或就史言“理”，哲學深度不足，或就思言“理”，歷史之維不彰。如果不能以史、思結合的方法切入理學尤其是二程理學的發生問題，則二程之“理”、理學之“理”乃至整個理學的思想范式、中國傳統哲學的思維特點都不能得到很好地揭示。由此，二程如何建立起了以“理”為中心的話語與思想體系，以及這種話語與思想體系的演變如何影響了中國傳統哲學的發展，便成為理學研究亟待深入探討的重要問題。
一、話語之變：從“以道釋理”到“以理釋道”
“理”字雖然出現甚早，但在先秦典籍中，并不多見?！墩撜Z》和《老子》均未見“理”字?！肚f子》內篇“理”字有一見：“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。”（《養生主》）從“庖丁解牛”的語境來看，此“天理”所指比較具體，就是牛“天然之腠理”?！睹献印分?ldquo;理”有幾見，一處以“條理”面目出現，即“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”（《萬章下》），此“理”主要指音樂的節奏、旋律和諧有序。另有一處以“理義”面目出現，即“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》），此“理”主要指人心條貫的傾向和特性；還有一處來自名為貉稽的人物的自我評價，即“稽大不理于口”（《盡心下》），此“理”可理解為風評、口碑的良好呈現。除此之外，《中庸》曾言君子之道“溫而理”，《荀子》亦有“可以知，物之理也”（《解蔽》）等論述。總的來看，早期的“理”主要指事物的結構或其健順、條貫的特征，具有一定的確定性，可以被認知和把握。
“理”的上述用法在韓非子那里體現得更加明顯與詳備，其言：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常……而常者，無攸易，無定理……圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道……”（《韓非子·解老》）韓非子認同“理”是一事物區別于他事物的確定的結構及其特性，同時指出“理”并非最高范疇，因其具體性、確定性使其有生有滅而難抵永恒（“常”），真正永恒的是“道”，這就將“道”與“理”顯著區分開來。韓非子又言：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”（《韓非子·解老》指出“理”是事物的紋理、結構及其特性，是“實然”；“道”則是事物成立、存在的根據或原理，是“所以然”；只有不斷認知“實然”并加以實踐，才能實現對“所以然”的把握。將“理”與“道”相關聯，是戰國秦漢時期理解和使用“理”的突出特點，除韓非子外，管子也有“別交正分之謂理，順理而不失之謂道”（《管子·君臣上》）的說法，高誘注《淮南子》曾言“理，道也”[11]，高誘注《呂氏春秋》亦言“理，道理也”[12]。“以道釋理”具有明顯的道家色彩，“理”亦因此成為具有一定哲學意味的概念。
與“以道釋理”略有不同，戰國秦漢時期還有一些典籍將“理”與“性”相關聯，以性釋理。如《易傳》有“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）的命題，這是后來理學極為重要的思想資源和論爭主題。東漢鄭玄注《禮記》“天理滅矣”一句時，則直接說“理猶性也”[13]。“性”是自然、天然，“理”便可相應地理解為“實然”，這與“以道釋理”觀念具有一定的一致性。
可見，春秋至兩漢近千年間，“理”概念經歷了從無到有、從單純言理到“以道釋理”（“以性釋理”）的發展演變，其以下特點值得注意：其一，“理”是“實然”，是事物具體、確定、可知的結構及其特性；其二，“理”是“異理”“分理”，即《韓非子·解老》所謂“萬物各異理”或《說文解字敘》所謂“知分理之可相別異”，事事物物皆有其理且理各不同；其三，“理”的哲學色彩是在與“道”等重要概念相關聯、相比較中逐漸明晰起來的。
但是，“理”不是先秦兩漢中國哲學的核心概念，甚至連重概念都算不上。這一時期的重要概念是“天”“道”“性”“命”等。尤其是“道”，它不僅是貫穿整個中國哲學史的核心概念，也是理學尤其是二程所要揚棄與融攝的概念，正是在揚棄并融攝“道”的基礎上，理學之“理”凸顯并確立起來。歷史地看，“道”的出現要早于“理”，《說文解字》以“所行”為“道”，唐代韓愈以“由是而之焉”[14]為“道”，都準確、精煉地說出了“道”的本義，即“道”是路徑——行走的路徑、行事的路徑。
孔子言“道”頗多，僅《論語》所載就有40余處。[15]孔子言“道”有時指具體的道路，如“道聽而涂說”（《論語·陽貨》）；有時指行事的方法，如“善人之道”（《論語·先進》）；有時指政道或治道，如“邦有道”“邦無道”（《論語·憲問》），等等。雖然“道”的層次不一甚至同一層次內截然不同，如“道不同，不相為謀”（《論語·衛靈公》），但孔子著力強調、孜孜以求的“道”只有一個，即“夫子之道，忠恕而已”（《論語·里仁》）。其后，無論是思孟還是荀子，均沿著這“忠恕之道”亦即“仁道”展開思考和理論建構。道家對“道”的重視更是不言而喻，老子之“道”有時指“言說”，如“道可道”（《老子》第一章）中第二個“道”；有時指政道或治道，如“天下有道”（《老子》第四十六章）；更重要的是指宇宙創生的本原，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）。莊子也強調“道”的普遍性、統一性，即“道通為一”（《莊子·齊物論》），并提出道、技分離原則，所謂“臣之所好者道也，進乎技矣”（《莊子·養生主》），這與《易傳》的經典命題“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《系辭上傳》）異曲同工。以“道”為“形而上者”，這可謂規定了整個中國哲學的基調。至戰國秦漢，“道”與“理”出現了較為明顯的交集，如前所述，韓非子以“道”為物之“所以然”，以“理”為物之“實然”，主張由“理”進“道”，高誘等甚至以“道”為“理”。
對比“理”在春秋至兩漢時期的發展演變，“道”的以下特點值得特別關注：其一，“道”自始就是中國哲學的核心概念，盡管各家對“道”的具體理解不盡相同，但他們均以“道”為最根本的哲學追求；其二，“道”在本義、引申義、形上義等多個層次上被廣泛使用，有時指“殊道”有時指“一道”，但各家都傾向于“一道”，故“道”是“應然”，與生活實踐、在世方式密切相關；其三，“道”之所以是“應然”，還因其是“所以然”，在一定程度上也是“必然”。
總之，從先秦至兩漢，中國哲學話語與思想系統的中心范疇是“道”而不是“理”；“道”主要指事物的“所以然”和“應然”，“理”則主要指事物的“實然”；“理”作為哲學概念的確立往往依賴“道”的解釋，即“以道釋理”。
魏晉以后玄風興起，“理”概念有所凸顯，但無論是王弼“物無妄然，必由其理”（《周易略例·明彖》）還是郭象“理有至分，物有定極”（《莊子·逍遙游注》），雖已展現抽象思維的努力，“理”在根本上卻未超出先秦漢代之意義，倒是域外傳入之佛教大談“理事無礙”，使“理”具有了思辨內涵。至于唐以后的中國本土哲學，從儒學復興運動之先驅韓愈、李翱到“宋初三先生”，仍主要以“道”為思想體系的中心范疇。周敦頤、邵雍、張載等人雖言“理”漸多，但其“理”仍難言具有完全的形上義，而更多以太極、心、太虛等概念充實“道”的內涵，這從早期理學又稱“道學”亦可見一斑。
這一切在宋代尤其是二程那里發生了明顯轉變。變化首先體現在話語的使用上，以二程思想的主要載體《河南程氏遺書》為例，在25卷的文本中，作為哲學范疇使用的“道”和“理”均有數百見，且出現的頻次相差不大，這種情況在二程以前的哲學文本中從未出現。盡管話語的使用還只能算是“表面文章”，但這至少可以說明，二程將對“理”的重視提升到了與“道”相當的程度上。這一點從二程對同時代學者的批評中亦能看出，如批評張載道體話語“太虛”時說，“皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者”，又如批評邵雍等注重象數的理學家，認為“知天”絕不能只知數，還得知理，“有理而后有象，有象而后有數”，皆以“理”相詰責，主張將“理”提升為中心語詞和最高范疇。
當然，“道”仍然是二程哲學體系的中心范疇。按照《易傳》的說法，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“一陰一陽之謂道”（《系辭上傳》），作為“形而上者”的“道”是陰陽二氣的運轉變化。二程在此基礎上作了細致分析與創新解讀：陰陽是氣，氣便有形，有形便只能是形而下者，而形而下者不可能是“道”，故陰陽非“道”；但是，只要有陰陽二氣就必有感通與開闔，必有運轉與變化，這背后的“神秘力量”便是“道”，所謂“所以陰陽者道……所以開闔者道”[16]。“道”非陰陽但不離陰陽，“道”是“所以然”但不離“實然”。
另外，“道”又時常被“理”所替代。在解釋孔子“志于道”一語時，二程說：“凡物皆有理，精微要妙無窮，當志之爾。”[17]以“志于理”解釋“志于道”，這正是以“理”來解釋“道”。更為直接的證據還有很多，如唐棣問程頤“天道如何”，程頤便直截了當地回答：“只是理，理便是天道也。”[18]又如談及“上天之載，無聲無臭”這一經典命題，二程解釋說：“……其理則謂之道……一而已矣。”[19]再如在回答有人關于“何謂道”的提問時，二程解釋說：“……自理言之為道，其實一也。”[20]這些都是非常典型的“以理釋道”的例子，“理”因此成為事物的“所以然”和“應然”。
二程有時也將“道”吸收進“理”，使用“道理”一詞，如：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。”[21]此處“道理”即是“天理”。又如：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。其他皆以心處這個道理，故賢者常失之過，不肖者常失之不及。”[22]此處“道理”即是“理”?？梢姡?ldquo;理”與“天理”“理”諸概念完全在同一意義上使用，不更分別，這已經與現代日常語言的用法大體一致，而與《韓非子》等早期文獻中的用法截然不同，后者往往以復合詞的面目出現，表示“道與理”或“道之理”。
總而言之，從戰國秦漢的“以道釋理”到二程的“以理釋道”，從“道理”作為“道與理”“道之理”到“道理即理”，話語的轉換標志著二程在形式上完成了以“理”為中心語詞與核心范疇的哲學體系——亦即理學——的建構。
“理”字雖然出現甚早，但在先秦典籍中，并不多見?！墩撜Z》和《老子》均未見“理”字?！肚f子》內篇“理”字有一見：“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。”（《養生主》）從“庖丁解牛”的語境來看，此“天理”所指比較具體，就是牛“天然之腠理”?！睹献印分?ldquo;理”有幾見，一處以“條理”面目出現，即“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”（《萬章下》），此“理”主要指音樂的節奏、旋律和諧有序。另有一處以“理義”面目出現，即“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》），此“理”主要指人心條貫的傾向和特性；還有一處來自名為貉稽的人物的自我評價，即“稽大不理于口”（《盡心下》），此“理”可理解為風評、口碑的良好呈現。除此之外，《中庸》曾言君子之道“溫而理”，《荀子》亦有“可以知，物之理也”（《解蔽》）等論述?？偟膩砜矗缙诘?ldquo;理”主要指事物的結構或其健順、條貫的特征，具有一定的確定性，可以被認知和把握。
“理”的上述用法在韓非子那里體現得更加明顯與詳備，其言：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常……而常者，無攸易，無定理……圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道……”（《韓非子·解老》）韓非子認同“理”是一事物區別于他事物的確定的結構及其特性，同時指出“理”并非最高范疇，因其具體性、確定性使其有生有滅而難抵永恒（“常”），真正永恒的是“道”，這就將“道”與“理”顯著區分開來。韓非子又言：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”（《韓非子·解老》指出“理”是事物的紋理、結構及其特性，是“實然”；“道”則是事物成立、存在的根據或原理，是“所以然”；只有不斷認知“實然”并加以實踐，才能實現對“所以然”的把握。將“理”與“道”相關聯，是戰國秦漢時期理解和使用“理”的突出特點，除韓非子外，管子也有“別交正分之謂理，順理而不失之謂道”（《管子·君臣上》）的說法，高誘注《淮南子》曾言“理，道也”[11]，高誘注《呂氏春秋》亦言“理，道理也”[12]。“以道釋理”具有明顯的道家色彩，“理”亦因此成為具有一定哲學意味的概念。
與“以道釋理”略有不同，戰國秦漢時期還有一些典籍將“理”與“性”相關聯，以性釋理。如《易傳》有“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）的命題，這是后來理學極為重要的思想資源和論爭主題。東漢鄭玄注《禮記》“天理滅矣”一句時，則直接說“理猶性也”[13]。“性”是自然、天然，“理”便可相應地理解為“實然”，這與“以道釋理”觀念具有一定的一致性。
可見，春秋至兩漢近千年間，“理”概念經歷了從無到有、從單純言理到“以道釋理”（“以性釋理”）的發展演變，其以下特點值得注意：其一，“理”是“實然”，是事物具體、確定、可知的結構及其特性；其二，“理”是“異理”“分理”，即《韓非子·解老》所謂“萬物各異理”或《說文解字敘》所謂“知分理之可相別異”，事事物物皆有其理且理各不同；其三，“理”的哲學色彩是在與“道”等重要概念相關聯、相比較中逐漸明晰起來的。
但是，“理”不是先秦兩漢中國哲學的核心概念，甚至連重概念都算不上。這一時期的重要概念是“天”“道”“性”“命”等。尤其是“道”，它不僅是貫穿整個中國哲學史的核心概念，也是理學尤其是二程所要揚棄與融攝的概念，正是在揚棄并融攝“道”的基礎上，理學之“理”凸顯并確立起來。歷史地看，“道”的出現要早于“理”，《說文解字》以“所行”為“道”，唐代韓愈以“由是而之焉”[14]為“道”，都準確、精煉地說出了“道”的本義，即“道”是路徑——行走的路徑、行事的路徑。
孔子言“道”頗多，僅《論語》所載就有40余處。[15]孔子言“道”有時指具體的道路，如“道聽而涂說”（《論語·陽貨》）；有時指行事的方法，如“善人之道”（《論語·先進》）；有時指政道或治道，如“邦有道”“邦無道”（《論語·憲問》），等等。雖然“道”的層次不一甚至同一層次內截然不同，如“道不同，不相為謀”（《論語·衛靈公》），但孔子著力強調、孜孜以求的“道”只有一個，即“夫子之道，忠恕而已”（《論語·里仁》）。其后，無論是思孟還是荀子，均沿著這“忠恕之道”亦即“仁道”展開思考和理論建構。道家對“道”的重視更是不言而喻，老子之“道”有時指“言說”，如“道可道”（《老子》第一章）中第二個“道”；有時指政道或治道，如“天下有道”（《老子》第四十六章）；更重要的是指宇宙創生的本原，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）。莊子也強調“道”的普遍性、統一性，即“道通為一”（《莊子·齊物論》），并提出道、技分離原則，所謂“臣之所好者道也，進乎技矣”（《莊子·養生主》），這與《易傳》的經典命題“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《系辭上傳》）異曲同工。以“道”為“形而上者”，這可謂規定了整個中國哲學的基調。至戰國秦漢，“道”與“理”出現了較為明顯的交集，如前所述，韓非子以“道”為物之“所以然”，以“理”為物之“實然”，主張由“理”進“道”，高誘等甚至以“道”為“理”。
對比“理”在春秋至兩漢時期的發展演變，“道”的以下特點值得特別關注：其一，“道”自始就是中國哲學的核心概念，盡管各家對“道”的具體理解不盡相同，但他們均以“道”為最根本的哲學追求；其二，“道”在本義、引申義、形上義等多個層次上被廣泛使用，有時指“殊道”有時指“一道”，但各家都傾向于“一道”，故“道”是“應然”，與生活實踐、在世方式密切相關；其三，“道”之所以是“應然”，還因其是“所以然”，在一定程度上也是“必然”。
總之，從先秦至兩漢，中國哲學話語與思想系統的中心范疇是“道”而不是“理”；“道”主要指事物的“所以然”和“應然”，“理”則主要指事物的“實然”；“理”作為哲學概念的確立往往依賴“道”的解釋，即“以道釋理”。
魏晉以后玄風興起，“理”概念有所凸顯，但無論是王弼“物無妄然，必由其理”（《周易略例·明彖》）還是郭象“理有至分，物有定極”（《莊子·逍遙游注》），雖已展現抽象思維的努力，“理”在根本上卻未超出先秦漢代之意義，倒是域外傳入之佛教大談“理事無礙”，使“理”具有了思辨內涵。至于唐以后的中國本土哲學，從儒學復興運動之先驅韓愈、李翱到“宋初三先生”，仍主要以“道”為思想體系的中心范疇。周敦頤、邵雍、張載等人雖言“理”漸多，但其“理”仍難言具有完全的形上義，而更多以太極、心、太虛等概念充實“道”的內涵，這從早期理學又稱“道學”亦可見一斑。
這一切在宋代尤其是二程那里發生了明顯轉變。變化首先體現在話語的使用上，以二程思想的主要載體《河南程氏遺書》為例，在25卷的文本中，作為哲學范疇使用的“道”和“理”均有數百見，且出現的頻次相差不大，這種情況在二程以前的哲學文本中從未出現。盡管話語的使用還只能算是“表面文章”，但這至少可以說明，二程將對“理”的重視提升到了與“道”相當的程度上。這一點從二程對同時代學者的批評中亦能看出，如批評張載道體話語“太虛”時說，“皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者”，又如批評邵雍等注重象數的理學家，認為“知天”絕不能只知數，還得知理，“有理而后有象，有象而后有數”，皆以“理”相詰責，主張將“理”提升為中心語詞和最高范疇。
當然，“道”仍然是二程哲學體系的中心范疇。按照《易傳》的說法，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“一陰一陽之謂道”（《系辭上傳》），作為“形而上者”的“道”是陰陽二氣的運轉變化。二程在此基礎上作了細致分析與創新解讀：陰陽是氣，氣便有形，有形便只能是形而下者，而形而下者不可能是“道”，故陰陽非“道”；但是，只要有陰陽二氣就必有感通與開闔，必有運轉與變化，這背后的“神秘力量”便是“道”，所謂“所以陰陽者道……所以開闔者道”[16]。“道”非陰陽但不離陰陽，“道”是“所以然”但不離“實然”。
另外，“道”又時常被“理”所替代。在解釋孔子“志于道”一語時，二程說：“凡物皆有理，精微要妙無窮，當志之爾。”[17]以“志于理”解釋“志于道”，這正是以“理”來解釋“道”。更為直接的證據還有很多，如唐棣問程頤“天道如何”，程頤便直截了當地回答：“只是理，理便是天道也。”[18]又如談及“上天之載，無聲無臭”這一經典命題，二程解釋說：“……其理則謂之道……一而已矣。”[19]再如在回答有人關于“何謂道”的提問時，二程解釋說：“……自理言之為道，其實一也。”[20]這些都是非常典型的“以理釋道”的例子，“理”因此成為事物的“所以然”和“應然”。
二程有時也將“道”吸收進“理”，使用“道理”一詞，如：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。”[21]此處“道理”即是“天理”。又如：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。其他皆以心處這個道理，故賢者常失之過，不肖者常失之不及。”[22]此處“道理”即是“理”?？梢?，“理”與“天理”“理”諸概念完全在同一意義上使用，不更分別，這已經與現代日常語言的用法大體一致，而與《韓非子》等早期文獻中的用法截然不同，后者往往以復合詞的面目出現，表示“道與理”或“道之理”。
總而言之，從戰國秦漢的“以道釋理”到二程的“以理釋道”，從“道理”作為“道與理”“道之理”到“道理即理”，話語的轉換標志著二程在形式上完成了以“理”為中心語詞與核心范疇的哲學體系——亦即理學——的建構。
二、思維之變：從“崇本舉末”到“體用一源”
二程為何要將以“道”為中心的話語體系轉換為以“理”為中心？這背后究竟出于怎樣的考慮，或具有怎樣的必要性、必然性？程顥有句廣為流傳的解釋：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”[23]“理”或“天理”早在先秦就已出現，故程顥絕非說他們發明了“天理”二字，那他們自家體貼出來的是什么？
如前所述，從先秦至兩漢，“道”始終是中國哲學的中心范疇，它往往被理解為“所以然”和“應然”，它所要解決的是世界與人“何以存在”以及“如何存在”等問題。因此，對于“道”的追問就不僅是宇宙論、存在論論域的問題，還是道德哲學論域的問題。換言之，“道”不僅需要被認識、被把握，更需要身體力行、生活實踐。體現在儒道兩家思想上，無論孔子還是老子都試圖找到那“應然”的“最優之道”。在孔子，“最優之道”是“忠恕而已”的“仁道”；在老子，“最優之道”是“不仁”“無為”的“自然之道”，如此等等。
可是如何踐行“應然”的“最優之道”？《論語》曾載有子之言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）“本立而道生”一語極為精當，它非常清晰、簡練地闡明了“得道之道”——“立本”。“本”就是“本原”，哲學無非是對“本原”的追問，有子以“孝弟”為“為仁之本”就是對“本原追問”的絕佳闡釋。類似的論述還有不少，如孔子在回答林放“禮之本”之問時說：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）孔子以“儉”為“禮之本”，以“戚”為“喪禮之本”；與“儉”“戚”相對的“奢”“易”便是“非本”。子游更加明確地指出“非本”就是“末”，他在評價子夏門人的時候說：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”（《論語·子張》）子游以“本”“末”對舉，挑明了本原追問的思維方式——“本末”范式。這一范式在道家也體現得非常明顯，如老子言：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞……故貴以賤為本，高以下為基。”（《老子》第三十九章）老子以“一”為“多”之始，以“賤”為“貴”之本，以“下”為“高”之基，并尚“一”、尚“賤”、尚“下”，很明顯是“本末”思維的體現，后來王弼將老子思想的主旨概括為“崇本息末”,這是精當的。除孔、老之外，孟子的“性本論”、荀子的“禮本論”等哲學探索和建構也都是在“本末”范式下展開的。
“本末”范式的確為先民“哲學地”思考與理解世界開啟了視閾，即這一范式支持人們在不同事物之間作出比較與揀擇，以達至“應然”的（亦是“所以然”的）“最優之道”。但“本末”范式也有其難以克服的理論困難：一方面，在“本末”范式下，對甲的選擇往往意味著對乙的舍棄，對乙的選擇往往意味著對甲的舍棄，魚與熊掌難以兼得，其后果往往是事物完整性的喪失，即便勉強兼得，也容易導向“多元論”，難以達至徹底的哲學追問；另一方面，如孟子所言，“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），事物各有差別是“實然”的存在，這些差別基于事物各各不同的“性”或“理”（“異理”“分理”），在“異理”“分理”基礎上所作的比較與揀擇往往出于情境需要或主觀好惡，也就是說“本”“末”之判定往往沒有一定之規，處于變動之中，一種處于流變中的“本”難以承當哲學之本原?？傊?，通過“本末”范式得到的“最優之道”有可能是“片面之道”，進而導致人們對世界的誤解和行動的失誤。
其實在二程之前，已有學者注意到“本末”范式的理論困難，特別值得一提的是王弼。王弼言：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。”[24]以老子“崇本息末”哲學為形式、以孟子“率性自然”哲學為內容，王弼提出了“崇本舉末”主張。[25]如何才能“守母存子”“崇本舉末”？王弼進一步提出“以一御多”“執一統眾”等觀點?？梢哉f，王弼展現出了前所未有的哲學魄力，他試圖將天地萬物整合為一個統一的世界，并試圖以“一”來主宰這個世界，這是個偉大的哲學夢想。遺憾的是，對于“一”如何“御多”、如何“統眾”，王弼未能給出進一步的系統的回答。[26]
不過，王弼的思路被后來的學者延續下來，值得一提的有竺道生。有學者指出：“竺道生在佛學上的意義，就像王弼在玄學上的地位一樣，他使得佛教的思路從紛繁陳舊轉向了簡捷明快……”[27]竺道生的貢獻主要在于從所謂“小頓悟”發展出了“大頓悟”，后世華嚴宗和禪宗都受此莫大影響。“大頓悟”思想的重要理論支撐即是“理不可分”：“竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理。理智惠釋，謂之頓悟。”[28]“理不可分”也就是“理一”，這是一束照向“本末論”的耀眼光芒，華嚴宗正是在相關觀念的基礎上發展出了關于“理”與“事”的理論。
二程顯然對佛教的“理不可分”觀念有著熟稔的體認和把握。有人問如何價華嚴之“理”，程頤答說：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”人又問如何“破”這一觀點，程頤答說：“亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，只為他歸宿處不是，只是個自私……”[29]這段對話非常值得玩味，程頤承認佛教“萬理歸于一理”觀念沒有邏輯上的大疏漏，亦即在形式上基本認可這一觀念，事實上，二程也正是基于類似視角展開了對“本末論”的揚棄。
首先，二程對“本末論”的理論困難有獨到認識。程頤曾說：“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然。”[30]又說：“至如灑掃應對與盡性至命，亦是一統底事，無有本末，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠說。”[31]“灑掃應對”是中國哲學的常用表述，一般用來代指“百姓日用”之事（物）?！墩撜Z》中子游曾以“灑掃應對”為“末”，并主張舍“末”逐“本”，這也在一定程度上代表了傳統思想的主流看法。程頤不這么認為，他認為“灑掃應對”與“盡性至命”實為“一統底事”，“本”“末”不能截然分開。程頤還說：“三十輻共一轂，則為車。若無轂輻，何以見車之用？”[32]“轂輻”之喻出自《老子》第十一章：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”老子認為，正是轂輪的中空（“無”）成就了轂輪的功能，進而成就了車的功能，因此“車之用”以“無”為“本”、以“轂輻”為“末”。程頤認為這種觀點有失偏頗，因為轂輻和“無”一樣成就了“車之用”，既不能舍本逐末也不能舍末逐本。
可見，程頤清醒地認識到，“本末論”的理論困難主要在于“其然”（“實然”）與“所以然”的二分，實際上也就是“理”與“道”的二分。而要解決“本末論”的問題，就必須將二者合而為一。因此，二程一方面使“道”“理”及“道理”諸概念兼具“所以然”“實然”“應然”等多重意蘊，另一方面又始終強調“道一”“理一”，所謂“本末，一道也”[33]，“理則天下只是一個理”[34]。尤其是“理”，因其從一開始就具有飽滿的“實然”意蘊，受到二程的格外推重。
二程又是如何實現“本末一道”“萬理一理”的？首先，他們極力伸張一個前提性的理論視閾——“天人合一”。二程言，“天人無間斷”[35]，“天人本無二，不必言合”[36]，“合天人，已是為不知者引而致之。天人無間”[37]。而且，這種“無二”“無間”并不是機械的“合一”，而是有機的“合一”。二程說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎……醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也……”[38]二程以天地萬物為一有機生命體，以人（人心、仁）為這一生命體之“心”，以“品物萬形”為這一生命體之“四肢百體”。這在現代人看來也許只是一種比喻，但這種“萬物有靈論”的確是那個時代的思維方式，以此為理論前提，本末、萬理才能具備成為“一道”“一理”的條件。
如果說“天人合一”是理論前提，“體用一源”便是二程“歸萬理于一理”的直接工具或方法。《周易程氏傳·易傳序》言：“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得于辭，不達其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”[39]此處固然是在說《易》，但其中滲透的方法卻是整個二程哲學的精髓，即“體用一源，顯微無間”：體者、微者，理也；用者、著者，象也；理與象體用一源、無間無斷。二程又進一步解釋說：“沖漠無朕，而萬象森然，未應不為先，已應不為后。如百尋之木，本根枝葉則一氣也。若曰高明之極，無形可見，必也形諸軌轍之間，非也。高明之極，軌轍之間，皆一貫耳。”[40]“本根枝葉”之喻常見于老子與王弼，他們多以樹根為本、枝葉為末，并認為“轉多轉遠其根，轉少轉得其本”[41]，主張近根近本、遠枝遠末。二程以“體用”范式來闡釋“本根枝葉”，意思就完全不一樣了，在他們那里，樹根與枝葉一氣貫通而共同成就了百尋之木，這棵樹的“體”是那看不見摸不著的生命力，至于樹根的萌發、枝葉的繁茂都是那生命力的發用流行。可見，“體用”范式超越了時間與空間，是一種非經驗性的邏輯思維方式，在這種思維之下，萬事萬物都是“天人合一”的宇宙生命體的發用流行，而使這生命體得以存在、使萬事萬物得以發用流行的是作為“體”之“理”。當然，在二程那里，此“理”具有飽滿的道德內涵，它即是“仁”。
三、內涵之變：從“凌空蹈虛”到“惟理為實”
梁啟超嘗言：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當之價值，而又適合于其時代之要求者也……其在我國，自秦以后，確能成為時代思潮者，則漢之經學，隋唐之佛學，宋及明之理學，清之考證學，四者而已。”[42]的確，以“理”為中心的話語與思想體系的建立及承傳發展，固然緣于哲學邏輯發展的內在需要，但也絕不外于時代的訴求。從現實內涵來看，二程哲學實現了由“空”到“實”的轉變，這種轉變背后是其重振儒家信仰、重建倫常秩序的迫切愿望，同時也展現了其導引社會道德、扭轉浮華風氣以及彌合朝野裂隙、提升士人話語權等多重努力。
上文曾引程頤對華嚴之“理”的評價，當時有人問及如何“破解”華嚴宗的“萬理歸于一理”論，程頤說：“亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，只為他歸宿處不是，只是個自私。為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，才窮著他，便道我不為這個，到了寫在冊子上，怎生遁得？且指他淺近處，只燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？”[43]單就哲學形式而言，二程并不認為華嚴宗的“萬理歸于一理”說有太大問題，問題出在“理”的現實內容上。二程三番五次批評佛教“自私”，指責其絕倫絕類、怖死愛生，矛頭就是直指“理”的現實內容。二程認為，佛教雖然在理論上以“體用”范式實現了“萬理歸于一理”，亦即在哲學思考上實現了“理”的超越性，但在實踐中卻未能做到身體力行，其主要表現就是放棄世間生活、人倫秩序，正如馮友蘭替理學家發出的質問：“如果擔水砍柴，就是妙道，為什么‘事父事君’就不是妙道？”[44]換言之，既然彼岸是“理”，那此岸為何不能是“理”？世間生活之“理”、人倫秩序之“理”，為何不能也“歸于一理”？
佛教也的確給不出滿意的回答，因為其“理”歸根結底是“空”。“空”并非什么都沒有，而是從“緣起”視角對世界本原的解釋。這種“空理”具有絕對超越性，需放棄世間和人倫。也正是在此意義上，二程批評佛教的“道”不是真正的“道”：“佛氏之道，一務上達而無下學，本末間斷，非道也。”[45]又說：“蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道。”[46]在二程的哲學視野中，佛教正因缺失了“天人合一”的視閾而導致有上無下、有本無末、有內無外。要解決這一問題，必須賦予“理”以至實的內涵，所謂“天下無實于理者”[47]，“惟理為實”[48]。
二程圍繞“理”及其至實性建構的哲學體系龐大而又繁復，其重要特點是將“理”置于一個網絡化的范疇系統中，正如蒙培元所指出，“理學范疇都是一些關系范疇”[49]，“理”的至實內涵在與其他一系列重要范疇發生關系（或相互依賴、或有限替代、或矛盾沖突等）的過程中逐漸展現出來。其中，理與氣、理與性、理與欲、理與心等關系范疇尤其值得關注，通過對這些關系范疇的細致辨析，二程不僅賦予“理”以至實性，而且詳細回應了世界與人“何以存在”以及“如何存在”等最為根本的哲學關切。
比如，“理體氣用”的理、氣關系的闡明使“理”不再僅僅是宇宙論論域的本原，更是存在論論域的本原，是天地萬物的形上根據；“性即理”的理、性關系的闡明，則使理與性合而為一，“理”由此具有了道德意涵，成為天人合一的宇宙生命體的本原與主宰。這個意義上的“理”，才是至實的“實理”：“或問：‘何謂實理？’子曰：‘灼然見其是非可否也。古人有視死如歸者，茍不見死重于義，如見火之熱，水之深，無復疑，則其能者未矣。’”[50]可見，在二程那里，“實理”是“灼然見其是非可否”，是“視死如歸”，是舍生取義、殺身成仁，這正是儒家最珍視的德性——仁義。二程亦曾直言：“仁者，天下之正理。失正理，則無序而不和。”[51]“仁即理”是二程理學與佛教的根本區別，通過賦予“理”以“仁”的內涵，二程辟佛辟道，重振儒家信仰，重整社會秩序與人倫秩序，這也是包括二程在內的整個理學家群體共同的現實訴求。
與儒家信仰重建密切相關的是社會道德與社會風氣的導引。比如，二程通過闡明理與欲的關系，提出“損人欲以復天理”[52]等主張，程頤自述其是這一觀念的力行者：“吾以忘生徇欲為深恥。”[53]再比如，二程通過闡明理與文的關系，批駁了“文過”所帶來的華、奢等后果。二程說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而一道也。文過則奢，實過則儉。奢自文至，儉自實生。形影之類也。”[54]“禮”是儒家所推重的重要概念，孔子以“克己復禮”為一以貫之之道，但在不同歷史時期，“禮”的現實呈現并不總是那么得體、那么適宜，二程就曾提到歷史上因“禮”的異化而導致的社會問題，如東漢的“苦節”、魏晉的“曠蕩”以及唐朝的“三綱不正”等。有鑒于此，二程主張從體用論視角理解“禮”，即以“理”為“體”、以“文”為“用”，“理”“文”看似二物、實則一道，明至實之“理”可以確保“禮”之生，節華飾之“文”可以促進“禮”之成，“理”“文”和諧便能盡量避免歷史教訓重演，這對于北宋王朝具有相當的現實意義。這種觀念還可以從程頤反對釀酒飲酒、詩歌書法等具有一定審美意味的活動得到印證。
此外，二程的理學建構還在一定程度上體現了士人對學術與政治話語權的追求。有宋一代，皇權進一步加強，士人的經典解釋與政治實踐受到壓制，而他們所擁有的最主要的資源便是文化和知識，因此他們希望有一種擁有普遍適用性的“理”，這個“理”可以超越一切自然與社會存在的原則，通過對“理”的詮釋、理解和實踐，得到學術上的解釋權力和政治上的批評權力。[55]從現實來看，理學思潮也的確在一定程度上產生了影響，洛陽一度出現與汴梁政治中心相分離的文化中心。當然，終有宋一代，理學并未得到官方的明確認可，其真正成為國家意識形態已是元代以后的事情了。
四、結語
作為日常語言尤其是論說領域的重要概念，“理”（“道理”）走上話語系統“金字塔”的塔尖是宋代以后的事情，確切地說，始于程顥、程頤兄弟，是他們首次明確地以“理”代“道”作為話語與思想系統的中心范疇。“由道而理”的話語轉換絕不是簡單的文字游戲，其背后隱含著中國傳統哲學范式的深刻轉換，這一轉換既為形式邏輯演變所必需，又為時代變革發展所要求。
哲學地看，“由道而理”的話語轉換是中國傳統哲學思維方式發生轉換的內在要求。中國傳統哲學發端于對“道”的追問，但以“道”為中心范疇的“本末”思維因有無法突破的理論困難而亟需向以“理”為中心范疇的“體用”思維轉變，在“天人合一”“體用一源”的理論前提下，“理”真正具有了哲學上的超越性。歷史地看，“由道而理”的話語轉換、思維轉換又是時代的要求。唐宋之際，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”[56]，二程統一“理”與“性”，并賦予“一理”以“仁”的至實性，從哲學上批駁了佛教以“理”為“空”的觀念，有利于社會思想與信仰的整合。在更加具體的層面上，二程理學還體現了清整社會浮華風氣以及為士人爭取話語權的努力?？梢哉f，二程理學作為一種新的儒學形態的確立，不僅新在名稱，還新在解決問題的思路，從史、思結合的角度看，其產生是中國傳統哲學范式轉換的內在要求，是中國思想文化邏輯發展的必然結果
當然，二程理學及其所引領的范式轉換也有其問題。一方面，二程理學試圖統一宇宙論、存在論與倫理學的努力蘊含著理論上的張力，其對“理”的超越性、實在性、道德性的論述也不是那么圓融，盡管后來朱熹又作了理論上的補充與完善，程朱理學仍舊不可避免地走向了轉折；另一方面，二程理學所代表的倫理絕對主義一旦上升為意識形態便容易發生“異化”，變成對情欲與思想的壓制，這也是明清以降出現反理學思潮的重要原因。從范式轉換角度理解、繼承并轉化、發展二程理學的“遺產”，是宋明理學研究乃至整個中國哲學史研究有待深化的重要課題。
基金項目：國家社科基金后期資助重點項目“傳統儒家心靈哲學研究”（20FZXA005）的階段性成果。
作者：張恒，山東社會科學院國際儒學研究院助理研究員，哲學博士，研究方向為宋明理學、比較哲學。
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