摘要：在嚴格的學術意義上，內在性與超越性并不相容，“內在超越性”的說法是講不通的?？酌现柿x價值具有內在性。第一，仁義價值之源——天道，居于虛位，其超越性受到嚴重貶損。第二，仁義內在于自然人性中，個體以自然人性（仁義之端與食色之欲）為基礎而修為，到達價值世界，即仁義是從自然人性中發展而來的。第三，仁義內在于現實世界中，“道在人倫日用之中”，個體以社會實踐為基礎，向價值世界升進，即仁義是從現實世界中發展而來的。仁義生成于“語境中的人”，一方面表示“宜我”，即與自我相適宜，符合自我的個性、身份、修養等；另一方面表示“宜境”，即與特定的語境融合而相宜。因此，仁義有相對性、特殊性，而不是道德原理，故孔孟之仁義并沒有普遍的確定內涵。仁義的內在性要求自我有很高的道德修養，不論置于何種語境中皆能通過道德判斷，做出合乎仁義的言行，這是傳統社會始終沒有從人治走出法治的重要原因。
關鍵詞： 仁義；內在性；超越性；語境中的人
陳少明在《經典世界中的人、事、物》中說：
本文提議開拓新的論域，在肯定傳統哲學史學科意義的前提下，嘗試對經典做不以范疇研究為中心的哲學性研究，作為教科書思路的補充。不以范疇為中心，不是排斥對古典思想做概念的研究，而是要直接面對經典世界的生活經驗，把觀念置于具體的背景中去理解；或者更進一步，從古典的生活經驗中，發掘未經明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思。毫無疑問，所謂古典的生活經驗，主要呈現在經典文本的敘事當中。而敘事的中心，可以是各種具體的人、事甚至物。
哲學史的研究，本來是對古典思想作概念、范疇的研究，且建構思想體系。陳先生為何要提議開拓新的哲學史研究的論域呢？第一，哲學史的研究要直接面對經典世界的生活經驗，因為生活經驗是思想觀念產生的主要根源；第二，把思想觀念置于具體的生活經驗中理解，使哲學史的研究有豐富生動的內容，而無純粹概念研究的抽象和枯燥；第三，古人沒有精心界定仁、道等觀念的內涵，只有置于具體的境遇中才能獲得理解，“特別是像《論語》、《莊子》之類敘事性很強的文本，教科書中對之反復辨析、推究的概念，如仁、禮、心、道等等，在原文中并非精心界定的范疇，而是鑲嵌在許多不同的敘事片段中的字眼”。第三種原因引發我們的思考，孔孟的仁義為何沒有一個確定的內涵，而只能在具體的語境中解釋呢？
一
仁，是孔子思想中的核心觀念，但學人對詮釋仁的意義頗感到絕望，因為仁的意義豐富而復雜，交織著自相矛盾甚或神秘難解。杜維明在《孔子〈論語〉“仁”的生動隱喻》中說：
應當指出的是，《論語》中“仁”本身從一開始就不是一個確定表述。不應當將之解讀為孔子為啟發學生而有意設計的隱喻真理：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾吾行而不與二三子者，是丘也。”（《論語·述而》）相反，孔子似乎絕對嚴肅地努力向他的學生傳達他所理解和感受的“仁”之真正意義。
孔子恐非不為，而是不能說出仁的確切意義。
孔子在《論語》中隨處說仁，對于弟子問仁的答復，不僅因人而異，且對于同一個人的答復，也前后相異。例如樊遲問了三次，孔子便有三種回答：
樊遲問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）
樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《顏淵》）
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）
孔子所答復的仁，有三種不同的含義，但沒有貫通的內容。這不能不使我們陷入困惑之中：孔子之仁有沒有一個確定的內涵？孔子說仁的內容具體復雜，彼此之間有沒有內在的聯系？如果回答是否定的，則孔子之仁如何能成為一個普遍的道德原理呢？
學人多認為，孔子因材施教，依據不同弟子的個性材質而說仁。例如司馬牛問仁，孔子回答“仁者，其言也讱”（《顏淵》）；言有所讱，即言論有所忍耐，而不要輕易發出。朱熹《論語集注》：“夫子以牛多言而躁，故告之以此。”這是針對司馬牛的個性而言仁。《雍也》云：
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
《論語集注》引呂氏曰：“子貢有志于仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以于己取人，庶近而可入。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦有此進。”這是針對子貢的修為而說仁。
孔子說仁，也依據個體及其所處的特定語境。《述而》云：
（冉有）曰：“伯夷、叔齊何人也？”（孔子）曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”
《季氏》云“伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之”?？鬃臃Q贊伯夷、叔齊為古代的賢人，他們不擁戴武王而餓死于首陽山是行仁義，其求仁得仁是沒有怨恨的?？鬃佑纸o武王很高的贊譽，“周之德，其可謂至德也已矣”(《泰伯》)。宋人葉適說：“又言武王仁義，伯夷不食周粟，天下惟一理，武王果仁義，則伯夷何名死之？蓋傳者忘也。”（《習學紀言序目》卷二十《史記》）若從仁義的絕對性來看，則伯夷的行為是仁，武王的行為即不仁?？鬃咏杂枰苑Q贊，這說明孔子所說的仁，關涉個體及其所處的具體語境。就伯夷、叔齊而言，他們反對武王“以暴易暴”，而忠誠自己的國家，不食周粟而死，體現了仁。對武王來說，他討伐商紂王的殘暴統治，救民眾于水深火熱之中，其德可謂盛矣，同樣展現了仁義。因此，孔子并沒有將仁視為抽象的道德原理。
一講到孔孟之義，學人多認為，義是普遍的道德原理，有強烈的規范作用。孔子曰：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！”（《衛靈公》）君子以義作為行為選擇的根本依據。孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《離婁下》）大人言不必有信（有時可不守信用），行也不必達到結果（有時可半途而廢），而皆以義為本。
孔子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《里仁》）適，意即專主。無適無莫，即無可無不可，但皆依于義，這表明合于義的行為靈活多變。孟子謂“羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》）。羞惡之心，即對他人的行為不正而感到厭惡，對自己的行為不正而覺得羞恥，這是從情感體驗上說義，并非抽象的理論概括。
孟子特別重視具體地說義。他幾次討論伯夷、伊尹、柳下惠之不同的行為準則：伯夷是圣之清者，“目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退”（《萬章下》）；伊尹是圣之任者，“予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也”（《萬章下》）。自信是先知先覺者，不論天下之治亂而皆要求從仕，以得君行道；柳下惠是圣之和者也，從仕不加任何選擇，即使侍奉污君，職位是小官，也盡力有為，且與世俗相混而不受污染。孟子認為，伯夷、伊尹、柳下惠“皆古圣人也”，其不同的行為準則皆表現出義，但各有所偏，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也”（《公孫丑上》）?？鬃邮?ldquo;圣之時者也”，即孔子的行為準則不像伯夷等偏于一端而不知權變，而是依據不同的時機或場合靈活多變，“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”（《萬章下》），孟子謂“乃所愿，則學孔子也”（《公孫丑上》）。這表明孟子之義依據不同的語境來確定。
綜之，在《論語》《孟子》《中庸》等文本中，孔孟皆沒有為仁義抽象出一個普遍的確定內涵。他們具體地說仁義，有多方面的內容，且有不同的層次，有時自相矛盾，因此，仁義不是普遍的道德原理。
二
在西方哲學的語境中，“超越性”與“內在性”如何理解呢？“超越性”有兩種意義：一是從存在論的脈絡中，超越性意謂價值世界脫離現實世界而與之隔絕，價值世界是外在的、絕對的，稱為“外在超越性”；二是從知識論的脈絡中，超越性是指價值世界超出人的經驗而不能認知，即“超驗性”。“內在性”亦有兩種意義：一是從存在論的脈絡中，價值世界內在于現實世界中，兩個世界不即不離，相互影響，價值世界從現實世界中發展而來，是內在的、相對的；二是從知識論的脈絡中，價值世界能為人的經驗所認知，具有“經驗性”。因此，在嚴格的學術意義上，內在性與超越性并不相容，“內在超越性”說不通。
牟宗三在哲學界首先提出“內在超越性”的觀念：
天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內在的。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。
“天道高高在上，有超越的意義”，實際上，孔孟雖有時眼前晃動著天之人格神的面影，但天主要居于虛位，天道沒有客觀化、外在化出來，其超越性受到嚴重貶損。“又內在于人而為人的性”，意謂天道與人性相即相離，這是內在性。牟先生一向是以建立儒家的道德形上學為職志，故把超越和內在結合起來，但二者不能相容。李明輝分辯說，牟先生所謂的超越性不是西方哲學意義上的，而是指天道的理想性、無限性，這可為內在性所含攝。鄭家棟在《“超越”與“內在超越”》一文中說：“‘超越’乃是人的自我超越，是人在道德實踐方面一種精神性的努力與追求，是一種精神境界上的自我提升。” “超越”是指道德境界的理想性、無限性，即道德境界的不斷自我超越，這并不符合牟先生的本意。
余英時在《從價值系統看中國文化的現代意義》一文中指出，中西文化可用外在超越與內在超越而見其大概。他主要討論價值世界（超越世界）與現實世界的關系、個體進入價值世界的途徑等問題。儒家文化是“內在超越性”，仁義的價值世界與現實世界不即不離，價值世界從現實世界中發展而來。個體上達天道、天命的基本途徑有三：一是個體通過心之反省進入價值世界，追求價值之源的努力不是等待上帝的啟示，不是遵從外在的法則，而重點放在自我的“深造自得”；二是從人倫日用的現實世界中進入超越世界；三是內在超越是每一個人自己的事，孔子所謂“為仁由己”，因為儒家沒有組織性的教會可依。余先生之說若從“內在性”來理解，則頗為確當；但以“內在超越性”釋之，造成了“內在性”與“超越性”之哲學意義的緊張。后來，他在《中國知識人之史的考察》一文中說：
中國古代“哲學突破”以后，超越性的“道”已收入人的內心。因此先秦知識人無論是“為道”或“為學”，都強調“反求諸己”、強調“自得”。這是“內向超越”的確切含義。
余先生把“內在超越”修改為“內向超越”，特為上段文字作注釋：“我在《從價值系統看中國文化的現代意義》中，曾誤用流行的‘內在超越’一詞，這是西方神學的觀念，與我的本意不合。今特改正為‘內向超越’。” 他意識到，由牟宗三提出而流行的“內在超越”在西方哲學的語境中是說不通的。“內向超越”，即個體是通過向內的自反自省，“反求諸身”“自得”，而不是向外、向上追求，以到達超越世界，這是指個體進入超越世界的途徑。
三
孔孟的思想有較強的世俗性，這是中外學者的一致看法。黑格爾在《哲學史演講錄》中說：
我們有孔子與其弟子間的談話，其中包含通俗的道德；這種道德我們到處都見得到，在每個民族中都見得到，而且比他更好；它并非杰出的東西?？鬃邮且晃粚嵺`哲學家；在他那里完全沒有思辨哲學，只有良好的、精明的、道德的教訓，但是我們從中無法取得任何特別的東西。
孔子是一位實踐哲學家，主要談論世俗的道德，其思想欠缺一種超越的性格。新儒家徐復觀說，儒學是中國文化的主流，孔子是儒學的奠基者，《論語》是研究孔子最可信的材料。但現代談中國哲學史的人，很少有人能從正面談孔子的哲學，更沒有人從《論語》談孔子的哲學。這主要是他們認為《論語》中形而上的意味太少，不夠“哲學”。我們認為孔孟思想的世俗性主要表現在仁義價值的內在性。美國漢學家安樂哲說：“孔子思想的基本預設假定是‘內在性’，而非‘超越性’。把‘超越性’應用于詮釋孔子思想，其結果難免‘圓鑿方枘’，格格不入。”
人間的秩序和價值從何而來呢？這是每一種文化都必須回答的問題。西方的基督教文化認為，人格化的上帝是萬有的創造者，也是宇宙一切基本法則的創立者，即是所有價值的源頭。傳統的儒家文化認為，仁義的價值源頭是天?？鬃釉唬?ldquo;天生德于予”（《述而》），“五十而知天命”（《為政》）。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《盡心上》）天道、天命是仁義價值的源頭，孔孟也畏懼天命，眼前時有宗教人格神的面影，孔子謂“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》）。西方文化追溯價值之源，而建構一個完善的形上世界，然后用以反觀和推動實際的人間世界，這是外在超越的途徑?？酌想m認為秩序和價值來自于天道、天命，但往往存而不論，子貢謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》），《論語》《孟子》中提到天道、天命的次數甚少，更沒有展開詳細的論述。因此，天道、天命居于虛位，沒有外在化、客觀化出來，故仁義價值的超越性受到嚴重貶損。
孔孟認為人的心性有善，這是肯定仁義價值的內在之源。
孔子沒有明確地說人性是善的，認為“性相近也，習相遠也”（《陽貨》），他承認人性的共同性?？鬃釉唬?ldquo;為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。孔子認定仁內在于每個人的生命之內，是屬于自己的，故才能這樣說；凡是外在的東西，都不能隨要隨到。因此，孔子實認為，人性中有仁。
孟子明確地提出人性善，且以情善、心善論證性善。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）
當我們突然見到一個小孩子掉入井中，心中自然而然地涌起一種惻隱之情，這是人之本然感情的自然流露，而未牽扯到世俗的利害等關系，故情是善的，情是心之表現，心是善的，心與性有共同的本質，性是善的。孟子所謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《告子上》）。這是以情善、心善論證性善。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是仁義禮智四端。端有兩義：一是根本；二是端緒，微而不著，若“火之始燃，泉之始達”。
仁義禮智四端內在于人的心性中，“仁義禮智根于心”（《盡心上》），故心性是仁義價值的內在源頭。“天命之謂性”，四端之性來自于天命。仁義禮智四端微而不著，與純備不已的仁義禮智價值有較大間距，其在保證人之為善時所發生的作用微弱?？鬃由傺匀诵?，這是因為人之成為君子還是小人，主要在于后天的修身；孟子認為人性有善端，但后天必須擴而充之，否則不足以保身；荀子干脆否定人性中有善端，人之為善主要依靠后天的化性起偽。因此，四端之性的超越性微弱，只是在一般肯定心性善端的基礎上而重視后天的修為。
綜之，仁義價值有兩個源頭，一是外在之源——天道、天命，二是內在之源——人的心性。外在之源是內在之源的終極之源，這兩個源頭的虛化嚴重貶損仁義的超越性。
我們接著討論仁義價值與自然人性、現實世界的關系問題。
第一，仁義內在于自然人性中。人性中的仁義之端，是自然性仁義。自然性仁義與食色之欲糾纏在一起。一方面自然性仁義要節制食色之欲的膨脹，且予之理性化、道德化；另一方面食色之欲也侵奪和遮蔽自然性仁義，孟子謂“陷溺其心”“放其良心”（《告子上》）。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。舜明于庶物，察于人倫；由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）人與禽獸之“幾希”是人性中的仁義之端，庶民去之，君子存之。因此，孟子重視后天的人為“擴而充之”。擴而充之，即從自然性仁義發展為價值性仁義。自然性仁義生而即有，價值性仁義是人之有意識和目的的追求，可層層上達，而至于至善。因此，價值性仁義是在自然本性（四端之性與食色之性）的基礎上通過后天的人為而獲得，即價值性仁義從自然本性中發展而來，二者相即相離。《學而》云：
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”
“孝弟也者，其為仁之本與”略有兩義：第一，孝悌是仁之本；第二，孝悌是為仁之本，即行仁的始端，也即行仁自孝悌始。朱熹《論語集注》引程子言“謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事”。孝悌是自然性仁義，必須通過人為的修養工夫而向價值性仁義升華。因此，價值性仁義是從自然性的孝悌中發展而來的。
如何擴充性之善端呢？孟子重視心之自反自省的作用。性之善端落實到心，心有仁義之端，而且能思。孟子認為：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）心在一點靈明（仁義之端）的基礎上，有意識和目的地追求仁義，而減損食色之欲，孟子謂“養心莫善于寡欲”（《盡心下》），且對食色之欲理性化、道德化；這是以心治性。孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）求仁，一是“反身而誠”，即心之反省仁義之端而擴充之；二是自覺地進行道德實踐?！洞髮W》之論修身，特重視正心、誠意?！抖Y記正義·大學》曰：“此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠意為始。”意者，心之所發；誠意，實其心之所發。心之所發之意是善端，一掠即逝，且易受食色之欲的侵奪；誠意是把心之所發之意真實地堅持下來，且予以充實，而使之成為生命中的真實存在，以支配自己的行為。心之自反自省，不能僅停留在心上，必須以豐富復雜的生活實踐為反省對象，因為心之所發之意是在心與物（事）交接時所發生的。
第二，仁義內在于現實世界中。《中庸》云：
君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。
君子之道，即仁義之道。普通的夫婦順著自然本性、合于現實世界來生活，也是沿著仁義之道前進；但仁義之道至善至美，即使君子、圣人也難以企及?？鬃铀^“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”（《述而》）。因此，仁義之道與現實世界相即相離，這是內在性的關系。《中庸》引用孔子之言“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”，即“道在人倫日用之中”。
仁義價值的實現，主要來自于道德實踐。換言之，個體通過道德實踐而向仁義的價值世界升進。再言之，仁義價值從現實世界中發展而來。道德實踐，即孟子所謂“踐形”。個體的道德之心（仁義之端）不僅在生活實踐中逐漸得到確證，而且在生活實踐中不斷得到豐富和深化。生活實踐是復雜、開放的，而道德之心是單純的、封閉的；二者的相互作用，促使個體的道德意識不斷廣闊和深入。社會實踐是由一件件具體的事構成。孟子在《知言養氣章》中談如何培養浩然之氣時說，“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒焉”（《公孫丑上》）。朱熹《孟子集注》指出：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”集義要從事事上積累，即從種種具體的社會實踐中積累。義與事是緊密關聯的。徐復觀在名文《〈孟子〉知言養氣章試釋》中說：“儒家的良心理性，以集義而通向生命、成就生命，也以集義而通向社會、成就社會。停留在觀念上的東西，與生命無涉，也與社會不相涉。由觀念而落實到集義之‘事’，一面把志和氣連接起來，同時也將個人與社會連結起來。……孟子以集義為功夫，以必有事焉為功夫，這是由內向外發的，因而其精神是向前動進的。” 因此，仁義價值的建立來自于一件件事。《大學》之修身最后落實到格物。格，至；物，事。這是從一件件具體的事上來誠意、正心、修身。朱熹非常明白此種道理，《大學章句》重視“格物致知”的意義：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
從一件件事上窮理，積累既多，一旦豁然貫通，則到達至善的價值世界。
綜之，儒家一般肯定人的自然本性與社會生活，要求個體在此基礎上努力修為，向仁義的價值世界挺進。因此，仁義價值有內在性：一是仁義價值的外在之源、內在之源虛化，則其外在超越性受到嚴重貶損；二是仁義價值與自然本性、現實世界相即相離，彼此影響；三是仁義價值是從自然本性、社會生活中發展而來。凡是執持超越的價值觀念與普遍道德原理的學說，都會徹底地否定人的自然本性、現實世界的生活，也徹底地否定人在現實世界中的作為可以到達價值世界的夢想。
四
孔孟之仁義價值的內在性表明，仁義不是道德原理。所謂道德原理，一是具有形上超驗的特質，而不受世俗世界各種人事的影響；二是具有普遍性、絕對性?？酌现柿x價值內在于、生成于自然本性與現實生活中，是相對的、特殊的。莊子批評儒家之仁義：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《莊子·胠篋》）仁義存在于諸侯之門，失去其普遍性、絕對性。司馬遷在《史記·游俠列傳》中說：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已享其利者為有德。’故伯夷丑周，餓死首陽山，而文、武不以其故貶王；跖、蹻暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’，非虛言也。”可見，仁義有相對性。
孔孟都是從具體的事中論仁義。具體的事有兩個要素——人及其所處的語境。人包括個體的性格、身份、地位、修養等；語境是指個體與他人構成的復雜的社會政治關系。個體與語境相結合，即個體置身于特定的語境中，所謂“語境中的人”。從具體的事中論仁義即仁義生成于“語境中的人”?！吨杏埂吩疲?ldquo;義，宜也”，義是基于同音字“宜”來定義：一方面表示“宜我”，即義與自我相適宜，義符合自我的個性、身份、地位、修養等；另一方面也表示“宜境”，即義與特定的語境融合而相宜。因此，義生成于自我與語境的融合中；換言之，義是自我主動而有貢獻地與現實環境融為一體，從而產生出意義。世界之來往內容不斷地推陳出新，個體將他的義賦予變化常新的情境之流，這意味著任何兩個人賦予世界的義都不會全然一樣，這有力地強調了義的創造性、靈活性、多變性。美國漢學家郝大維、安樂哲認為，義不可能是西方哲學意義上的原理，它涉及個體之人，且依賴語境而生成于語境，任何犧牲義的經驗方面而夸大規范力量的解讀，都不符合孔孟之義的本義。
《孟子》中，弟子經常對孟子的行為不能理解，但孟子依據自己的道德判斷，而認為這些行為皆是合于義的。弟子對義之行為的困惑和嫌疑，正說明義不具有普遍性、絕對性，而有相對性、特殊性。
《公孫丑下》：
孟子謂蚳蛙曰：“子之辭靈丘而請士師，似也，為其可以言也。今既數月矣，未可以言與？”蚳蛙諫于王而不用，致為臣而去。齊人曰：“所以為蚳蛙則善矣，所以自為則吾不知也。”公都子以告。曰：“吾聞之也，有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退豈不綽綽然有余裕哉？”
孟子批評蚳蛙作為諫官，未盡到勸諫齊王的責任。蚳蛙接受了孟子的批評，勸諫齊王，但齊王不聽，蚳蛙辭官離去。蚳蛙的行為體現了義。有人據此批評孟子。孟子辯說，他是卿，但未接受俸祿，故沒有官守；他也不是諫官，沒有言責的責任；因此，他不必像蚳蛙行事，他之進退是綽綽然有余裕，這也體現了義。孟子之謂義來自于“語境中的人”。
《公孫丑下》：
陳臻問曰：“前日于齊，王饋兼金一百而不受；于宋，饋七十鎰而受；于薛，饋五十鎰而受。前日之不受是，則今日之受非也；今日之受是，則前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。當在宋也，予將有遠行。行者必以贐，辭曰‘饋贐’，予何為不受？當在薛也，予有戒心。辭曰‘聞戒，故為兵饋之’，予何為不受？若于齊，則未有處也。無處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎？”
孟子游說諸侯，于齊，于宋，于薛。三位君主皆饋金于孟子。孟子的三次行為選擇不同：于齊，齊王饋好金一百，孟子沒有接受；于宋、薛，孟子接受了饋金。孟子的不同行為選擇使弟子困惑，因為弟子對行為是否合于義的判斷是絕對性的。孟子認為，三次行為的不同，皆是合于義的，義有靈活性和相對性。在齊，齊王饋兼金一百，從貨財上說比宋和薛優厚，但孟子沒有接受，因為沒有饋金的理由，而齊王饋金又豐厚，這是欲收買孟子；后面兩次，人君饋金，孟子接受，是有饋金的事情。孟子的三次行為是有意義的，這是孟子依據自我與語境的融合而實現的。
《離婁下》：
禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饑者，由己饑之也。是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然。今有同室之人斗者，救之，雖被發纓冠而救之可也。鄉鄰有斗者，被發纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也。”
禹、稷與顏子所遇的時代不同，有治世和亂世之分，他們的身份和地位不同，故他們的行為選擇不同。禹、稷是舜的臣子，且受到重用，而有治國平天下的責任，他們辛勤勞苦，大禹治水，三過其門而不入。顏回處于亂世，且與人君不合，不能得君行道，故他居于陋巷，安貧守道。他們的行為雖相對立，但皆有意義：禹、稷其人及行為展現的意義，是臣子以天下為己任，不辭辛苦，為萬民解除困苦；顏回其人及行為的意義，是“窮則獨善其身”，不慕富貴權勢，堅守其道，堅持自己的獨立人格。朱熹《孟子集注》：“此章言圣賢心無不同，事則所遭或異，然處之各當其理，是乃所以為同也。”這表明，不同的個體在不同語境中所呈現的義是有變化的。
《離婁下》：
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。……子思居于衛，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰：“如伋去，君誰與守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。”
曾子在寇至時，避害而去，寇退時又重新回來；子思在寇至時，不愿離去，而與國君一起守國。他們的行為截然不同，究竟哪種行為成為一種規范，而為我們所遵守呢？孟子認為，他們的行為不同，但皆體現了義。曾子是人君之師，沒有與人君守國死難的責任，故寇至而遠禍；子思是人君之臣，自然有義務與人君一起守國。因此，他們行為中所表現的義是從他們與所處環境的融合中產生的。
綜之，孟子向來以好辯、善辯著稱，其言仁義的特殊性、相對性是其重要的原因。仁義生成和實現于“語境中的人”，即自我與語境的相宜融合；仁義不是普遍性的道德原理，故孔孟不能給仁義下一個貫通全般的確定意義。
五
仁義價值的內在性是傳統社會始終沒有從人治走出法治的重要原因。人治即以人為治國的根本，與以法為治國根本的法治相對。儒家的治道是人治。人治要求治國的人是君子，有很高的道德修養，不論置于何種境遇，皆能作出符合仁義的判斷，這是因為仁義生成于“語境中的人”，是自我道德判斷力的訓練。人治所形成的各種政治行為靈活多變，其普遍性、規范性受到貶損。法治主要依靠法律制度來治理國家，有強烈的普遍性、外在性、客觀性。
人治的最初意義是德治，即為政者以正當的言行樹立一個楷?；虻浞?，民眾在其啟發和感召下言行也正當。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）君子的言行是具體可感的，這來自于兩個方面的融合，一是君子的個體性，包括其形貌、舉止、身份、修養等；二是君子置于其中的特定語境。德治因為感性、理性、審美的相結合而易于感動、感召民眾?？鬃釉唬?ldquo;君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵》）君子對于民眾的影響巨大，猶如風吹草上而草無不傾倒，孟子曰“故沛然德教，溢乎四海”（《離婁上》）。中國數千年來對于楷模的特別重視，正是受到儒家思想的深刻影響，如雷鋒的典范形象長久地活在中國人民的心中。發號施令，即制定法令，因具有外在性、強制性，而不為孔子所贊許?？鬃釉唬?ldquo;道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）以政令、刑法治民，民不敢為惡，但沒有恥辱之心；以德和禮化民，則民行為正當，且有羞惡之心。朱熹《論語集注》云：“政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。”
綜之，儒家思想是中國傳統文化的主流，仁義的內在性，是傳統政治以人治為優先性的重要原因。人治之優先性，導致法治觀念淡薄，一方面沒有建立各種完善的法律制度，另一方面即使有某種法律制度，為政者、民眾也缺乏依法、遵法、守法的觀念和行為。良好的政治應是人治與法治相結合，這是“文質彬彬”的理想狀態。
作者：劉國民 中國社會科學院大學人文學院教授、中國社會科學院“文學與闡釋學中心”研究員
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