摘要 ：《周易》以“天—地—人”三才結構，構建了“天命”與“人事”的溝通渠道，完成了宇宙論層面天人關系的理論設計。董仲舒憑借基于《春秋》學的“天人三策”，賦予“天”以明確的超越性意志，使之成為君位合法性的理論來源。漢代經學通過對《周易》與《春秋》兩部經典的交互詮釋和經義整合，既對君王德性品質做出了持續性要求，又將政治合法性的理論來源從“先王之道”逐漸向“天道”轉移，最終綰合出儒家經學天人觀念與政治詮釋的理論基礎。此后以鄭玄、朱熹為代表的歷代學者，均會根據不同的學理或政治需求，對經典目錄與經義思想進行統合，構造形態各異的經典體系與詮釋方法。
關鍵詞 ：經典詮釋；《周易》；《春秋》；經義整合
中國經學史研究歷來有兩大范式：一是以專經為綱目，以《周易》《詩經》《春秋》等每一部經書為對象，展開對專書及其注解的研究，如周予同《中國經學史講義》下冊《經典研究》即為代表；二是以朝代為綱目，如本田成之《中國經學史》、馬宗霍《中國經學史》、姜廣輝《中國經學思想史》等，均按時間順序進行目次安排，這也是經學史撰述中的主流范式。在這種經學的斷代式研究中，也可細分出兩種代表性范式：一是以人物為對象，將歷代經師、經學家的經典詮釋活動與思想作為論述重點；二是仍按照經典本身展開，圍繞具體時代中的每一部經典之注解與詮釋展開研究，如劉師培《經學教科書》第一冊即為代表。近年來重新編著的經學史研究著作或教材，如許道勛、徐洪興《中國經學史》，葉國良、夏長樸等編《經學通論》，葉純芳《中國經學史大綱》等，則多為這兩種范式的結合，既有圍繞單經的介紹，也有經學史斷代研究的內容。
▲漢熹平石經《周易》殘石拓片
無論是貫通不同歷史時期的經義研究，還是斷代中的經學史研究，針對每一經的詮釋都能形成一個完整的獨立體系。然而，在圍繞每部經典所形成的自洽閉合體系之外，經典體系間的交互詮釋，也在不同歷史時期展現出不同的形態：或通過多部經典體系的組合、聯動，構建出超越每部經典本身之范圍的經學體系；或通過經典之間的互相引證，創造出新的經典詮釋范式。在“專經”與“斷代”這兩種既有的經學史研究模式中，雖然也會涉及這兩個維度，但受限于其固定框架，無法突出不同經典間的交互詮釋及其意義。在筆者看來，經典間的開放互釋與經典本身的閉合體系，在矛盾中形成了經典詮釋發展的動力，共同推動了經典詮釋學在中國歷史上的發展與演變。從兩漢時期開始，在探討天人關系問題的背景下，《周易》與《春秋》便分享了相同的問題意識，并在交互性的詮釋中，一起奠定了西漢以降的儒家宇宙論與政治哲學的理論根基。
一、《周易》《春秋》的經學理論價值與群經體系之建立
五經的產生年代各不相同，對于各部經典的成書過程，也有各種觀點爭衡。從單經各自成書，到形成一個涵蓋五經的經學體系，經歷了從春秋戰國到漢代的漫長過程。漢代經學博士的設立雖然較早，文帝時便有《論語》《孝經》《孟子》等立為博士，但博士在真正意義上確立為學官，則晚至漢武帝設立五經博士時。五經博士地位的確立，不僅標志著儒家思想從此成為官方學說，也意味著以經學為核心的儒家政治哲學在抽象的理論基礎和實際的政治實踐層面，都開始產生影響。
這種影響得以產生的一個重要基礎，就在于儒家經學對君位合法性的論證。一方面，在儒家政治哲學中，君位合法性的來源被上溯到“天”，《周易》尤其是《易傳》“天—地—人”三才結構的劃分，起到了理論上溝通“天命”與“人事”的作用。天命思想本身可以追溯到儒家構建的上古史敘事中，上天從純粹自然的天，逐漸具備了超越性的意志，上天的意志也成為人事的合法性保障，“天命”觀念便成為道德意義上合法性的保證。而《周易》在天命與人事相聯結的層面，為此提供了必要的理論保障。
但從另一方面來說，漢代政治之所以需要通過構建儒家經學系統之權威性的方式，來論證其君位合法性的來源，首先出于新王朝建立后為自己的政權尋求合法理據的需要，其次也是鑒于秦朝二世而亡的歷史事實，亟需完成理論系統構建，以期實現長時間的穩定。眾所周知，秦人以武力作為立國之本，雖然能在短時間內履至尊而制六合，但這種剛性邏輯的理論困境是，在其它勢力的力量超越自己時，也只能以武力抗衡，而沒有道德上居高臨下的約束力，在敵強我弱時，便注定喪失天下，甚至沒有任何譴責對方的道德理由。因此，儒家“天命”論背后所追求的德性主張，也是其受到新興漢王朝青睞的原因。
▲《周易注疏》宋兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本
盡管如此，合法性問題并未隨著以《周易》天命論為根基的政治哲學成為官方學說而終結，因為源出“天命”的政權合法性論證，并非只能作用于漢家王朝，而是注定要維護從堯、舜、禹至文王、武王以降的儒家圣王系統。這就意味著，儒家圣王系統也必須處理政權合法性的更迭。也就是說，天命論的論證并非一勞永逸，而是也會面臨天命更迭的詮釋問題。該問題會引出兩個必須回答的理論問題：其一，為什么漢王朝會承受天命，成為新的天下之主？其二，如何處理漢王朝與堯舜三代直至兩周等歷朝歷代的關系問題？
因此，政權合法性的論證，其理論層面的來源只是一個方面；更為重要的，是維護實踐層面的現實政治的合法性或正當性。《周易》所能提供的，是純粹抽象意義上的“天—地—人”三才的關聯系統；在具體的政治實踐中，也需要建立一個可以溝通天道與人道的途徑?！洞呵铩穼W正是在這一特定的理論需求背景下登場，在這一背景下，董仲舒基于《春秋》學的“天人三策”，便成功構建了漢代政治儒學的理論基礎。
董仲舒提出“天人三策”的直接意圖，是回應漢武帝對政治合法性問題的關切與焦慮。而這一問題意識，也成功構建了《周易》與《春秋》這兩部經典共通性的解釋背景。這一解釋背景的核心問題意識，仍然在于對天人關系問題的探討。漢代經學的興起，本質上離不開先儒對天人關系的看重，因此，經學的重心除了經典解釋之外，其在政治與生活中的實際功用也不可小覷。以政治實踐為例，漢代經學家京房、眭孟等分別以《周易》和《春秋》中對災異的詮釋溝通天人關系，并藉以切入政治生活，這一意識直至清末都在發揮重要影響。
另一值得關注的事情是五經或六經的排序問題?！兑捉洝冯m然號稱“群經之首”，但事實上六經的排序有“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”和“《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》”兩種方式，而《周易》從六經之一到群經之首的地位變化，也是在漢代完成的。《周易》在六經中最為抽象，學習難度不言而喻，孔子亦有“五十以學《易》，可以無大過矣”之論。在兩種排序中，《春秋》都被列在學習次第之最后，而《春秋》亦經亦史之性質，也引發了大量爭論。雖然六經都與政治脫不開關系，但至少在經典內容的表現形式上，本為魯史的《春秋》是對現實政治有著最為直接的褒貶寓意的作品，故孟子曰“《詩》亡然后《春秋》作”。在漢代經學將《周易》提升為群經之首后，《周易》與《春秋》便居于六經的首尾二位，前者最為抽象，而后者最接近現實。
在這種看似截然二分的區別后面，卻又有一個緊密連接兩部經典的中介所在，那便是災異學說。從文本上說，災異并非《周易》卦爻辭或《春秋》經文的主要內容，但在經典詮釋尤其是漢代的詮釋中，災異學說卻成為二者都不可缺少的重要組成部分。
▲《京氏易傳》四部叢刊影明天一閣刊本
在西漢所立《周易》博士中，最初只有施讎、孟喜、梁丘賀三家，而三家《章句》均失傳。在后世易學中發揮影響的，其實只有三人：一是孟喜，二是學問來源不明的焦延壽，三是焦延壽弟子、曾短暫立為博士的京房。追溯這三家易學之淵源，便可以發現其共同點：孟喜之所以名傳后世，并非憑借《周易孟氏章句》，而是因為其所傳的一部來歷不明的《易家候陰陽災變書》。而孟喜、焦延壽、京房之學在易學史上賴以成名的四正卦、十二消息、易卦配二十四節氣與七十二候、六日七分說云云，均是將《周易》卦象與天象、天時相結合，完成天象與易象的溝通，繼而借助對天象尤其是災異的詮釋，來分析、判斷、預測未來，特別是政治走向?？梢哉f，這一類卦氣和災異學說，是西漢時期抽象的《周易》與現實政治相溝通的一種最為重要的形式。
如果說基于《周易》的災異學說，是一種借天象以明理的范式構建，那么《春秋》，尤其是《公羊傳》中的災異學說，則是對客觀的既有歷史事實的解釋。這種區分，便與《周易》《春秋》二者本身不同的經典性質相吻合了。但事實上，《周易》與《春秋》也并不只是簡單的理論與現實的區分關系，兩者都在事實上參與了對現實政治的干預，而不僅僅體現為理論范式和歷史解釋而已。
二、災異與天命：董仲舒天人關系論中的《春秋》《周易》交互
眾所周知，對漢代思想的解讀，離不開陰陽五行學說的大背景，董仲舒《春秋繁露》構建的儒家政治解釋體系也不例外。甚至可以說，被班固譽為“始推陰陽，為儒者宗”的董仲舒也是陰陽五行學說發展中的關鍵人物。雖然五行系統中的金、木、水、火、土五種元素，至遲在戰國時期便已經形成明確的類目，但五者真正成為哲學意義上完備的運轉體系，則極有可能是到董仲舒時才完成的。加之司馬談《論六家要旨》對于陰陽家的著力渲染，對董仲舒學說的解讀也往往在儒家哲學的本色之外，被認為受到陰陽家的巨大影響。其中，董仲舒基于陰陽五行學說的“三統”論構建，尤其是對五行次序的修改，便被視為一大明證。
但在筆者看來，這種將董仲舒之陰陽五行學說系于陰陽家的論述，存在嚴重問題。董仲舒在排序歷代圣王系統時，已經羅列了包括“不易”“再復”“三復”“四復”“五復”“九復”在內的、當時已有傳播的六種不同系統。雖然由于《春秋繁露》存在文本脫訛，以往對董仲舒所列六種系統的詮釋并無定說，但按照蘇輿對《三代改制質文》篇的解釋，董仲舒對此六者的注解不是并立，而是全部圍繞“三統”進行：所謂“不易”，指“王者必受命而后王”；“再而復”，指文和質；自“三而復”起，則均指正朔。所謂“三復”，即“三正”之意，指今王與此前兩朝的二王之后通為三統，“正朔三而改，文質再而復”。而在此二代之前的五位歷史上的王者，便為“五帝”；再往前追溯，“五帝”之前的九者，便為“九皇”。由此可見，無論“三復”“五復”還是“九復”，用意皆在安排過往王朝與當代王朝的關系。而這一系列排列組合的核心，則是出自《春秋公羊傳》的“通三統”論。
“通三統”作為《公羊傳》的核心義例，被何休《春秋公羊傳解詁》“三科九旨”說大力發揚，但事實上，董仲舒已經明確以處理今王與此前二王之關系的方式，構建了完備的“三統”系統。也就是說，在《周易》完成了宇宙論層面天人關系的理論構建之后，董仲舒又基于《春秋》，完成了現實歷史與政治中的統序構建。
▲《漢書·董仲舒傳》載《天人三策》，宋嘉定十七年白鷺洲書院刻本
事實上，董仲舒雖然在《春秋繁露》與《天人三策》中很少直接援引《周易》，但其對抽象的“陰陽”與“五行”之終始、出入、循環的論述，已經構建了一套完備的基于天人關系的理論系統。而這一融合陰陽與五行的學說，則是漢代《周易》與《春秋》詮釋乃至漢代思想史的共同基礎。由此可見，董仲舒對五行次序的修改與對“三統”體系的構建，絕對不是陰陽家“舍人事而任鬼神”的術數導向，而是在天人關系的視角下，利用陰陽五行學說為共通平臺，實現《周易》《春秋》互證的政治儒學詮釋。
如果從這一事實反思董仲舒與陰陽五行學說的關系，便可進一步發現其中的問題。雖然思想史研究往往將“陰陽五行”并稱，但陰陽與五行其實是兩套不同的系統。如《莊子》所說“《易》以道陰陽”，陰陽系統是《周易》世界觀的體現，而董仲舒對五行系統的重新構建，尤其是對五行次序的重構，并不是要回到陰陽家對宇宙生成的解讀，而是要建立一套基于儒家思想的宇宙論系統。如陳明所論：“這種修改并不只是在原命題同一平面上的次序改動，而是將其整體生命化的點石成金轉俗成真，是董仲舒根據《易傳》的儒教世界模式對前《易傳》時代各種五行觀念的替代和覆蓋。”
此論揭示了董仲舒《春秋繁露》中的理論構建與《易傳》的理論關聯。雖然“一陰一陽之謂道”所出之《系辭》的成書年代也多有爭議，但陰陽作為卦爻的基本結構，是《周易》體系形成的基礎。而五行作為另一種解釋世界的理論體系，卻并沒有從自身演化出《周易》這樣的經典，反而衍生出種種不同的理論，并且多失之瑣碎。雖然易學在發展中也有相當一部分內容轉向純粹的卜筮與預測，以至于得以憑借占卜書的性質免于秦火。但作為六經之一的《周易》則顯然不止于此，不但維系了以陰陽為基礎的理論結構，也通過《易傳》的成書成就了天、地、人的三分結構。而董仲舒對“三統”的構建和對“五行”的重塑，既避免了簡單的循環論，也在這一基礎之上，通過對《春秋》的解讀將易學的基本精神作用于現實。
受此影響，《周易》與《春秋》的學理互動在董仲舒之后日益密切，以至于班固在《漢書·律歷志》中論曰：
經元一以統始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩儀之中也。于春每月書王，《易》三極之統也。于四時雖亡事必書時月，《易》四象之節也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉兇之效也。朝聘會盟，易大業之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。
▲《漢書·律歷志》宋蔡琪家塾刻本
從董仲舒的學術基礎來看，他在漢代經學史上并不以治《周易》聞名，其最為人熟知的學問自然是公羊學。《公羊傳》一直被認為是董仲舒闡述天人關系的理論基礎，而公羊學處理天人關系的一個重要途徑，便是對災異的解釋。但正如前文所論，五經中并不只有《春秋》喜言災異，漢代經學中另一部重要的解釋災異的經典就是《周易》，尤其以言災異而名噪一時、最后卻招致殺身之禍的京房為代表。從理論上說，正如司馬遷所論：“《春秋》推見至隱，《易》本隱之以顯。”二者的顯著區分應該是：《春秋》對災異的解釋偏向于歷史，是在解釋已經發生的災異事實；而《周易》則是提供一種天人連接的渠道，通過對天象的解釋，將天的意志融匯其中，從而實現天道在人事中的彰顯。
在這一基礎上，董仲舒對天人關系的論述，既吸納了易學的基本框架格局，更融合了《春秋》解釋歷史的方法。這一理論體系不僅能解釋過往，更能預測未來。從更高的層面來說，基于《周易》《春秋》經義整合的天人學說，也可以憑借《易傳》天—地—人的三才系統，以及既有的人類經驗，實現天道、地道、人道的溝通，找到天人關系的最佳平衡點。
▲《春秋繁露》宋嘉定四年江右計臺刻本
如前所論，董仲舒“天人三策”的提出背景，是針對漢武帝的合法性焦慮。而災異、祥瑞等表征，恰恰是經學，尤其是《周易》和《春秋》之學對天人系統的切入點。董仲舒等人通過《周易》《春秋》等經典對災異、祥瑞的系統性詮釋，收到了一舉兩得之效：其一，在“天命更迭”的背景下，通過對災異、祥瑞的詮解，對君王的行為提出了德性要求，而且這種要求是持續性的；其二，將政治合法性的理論來源從先王之道逐漸向天道轉移，最終形成天道（自然）、人道（先王）雙重結構的合法性論說，實現了基于儒家倫理的表達。
經學在歷史上從來不是純粹的學術，其與政治的關聯只有密切程度的不同，而絕無可能完全隔絕。在經學的整體系統尤其是漢代經學系統中，五經各有不同功用。但《周易》與《春秋》的關系則非常特殊，可以說，正是通過以災異學說為中介的兩經整合，才綰合出儒家經學政治詮釋的理論基礎。
三、經典交互詮釋的模式更迭與經義整合的發展
《周易》與《春秋》的交互詮釋與理論整合，為漢代經學，尤其是基于經學的政治儒學發展，提供了兼顧理論范式和歷史解釋的基礎。在這一基礎上，“兼經”現象也值得進一步關注。因為在經學體系的建構與發展過程中，五經之間的交互詮釋和經義整合也是一個確實存在的現象。比如說，作為制度性的禮，無論在《詩經》《尚書》還是《春秋》的解釋中，都需要提供知識和制度的支撐。除此之外，每一經在他經的解釋中，也總能提供或多或少的幫助。西漢經學之建立，總體上確實可以看做一個整體。但從另一個角度來說，五經之所以為五經，經典之間的區分才是客觀事實。之所以強調其交互，恰恰是基于五經之間存在自然性隔絕之事實。
在漢代經學的發展中，幾乎每一經的詮釋都有家法的界限。雖然“家法”概念大多在同一經典的不同傳授系統之間使用，但從客觀事實上來說，漢代經師“兼經而治”的現象雖然不是完全沒有，但更多的情況下，還是以專治單經為主，經典之間的交互詮釋并非主流。尤其在早期的西漢經學中，所形成的也多是以單經為對象，依照家法建立的閉合體系。雖然西漢時期的經學著作大多失散，但我們仍可思考這樣一個問題：不同經典的閉合體系間，是不是一種相互沖突的關系？
從家法的角度看，不同的經典詮釋體系之間當然是沖突的。然而家法之間的沖突，是在單經的不同詮釋之間產生的不可調和的矛盾。比如說，《春秋》三傳對于《春秋》經的同一條記載有不同解釋，那他們之間自然是沖突且難以調和的。但正因如此，在各自獨立的閉合循環系統之間，反而不易產生根本性的矛盾。也就是說，不同經典之間的交互詮釋，其實并沒有太多障礙。
▲《春秋繁露》明天啟王道焜?？?/span>
五經之所以能共同構成一個整體，正因為每一經關注的問題其實并不一樣。在對單一經典的詮釋上，如《春秋》有左氏、公羊、穀梁、鄒、夾五家，《易》有施、孟、梁丘、京、費數家，不同家法間勢若水火，很難有共存的可能性。但在不同的經典序列間，非但不構成沖突，反而有賴于經典間的互相彌合，才構成一個完整的經學體系，為政治儒學提供充足的理論基礎。就像司馬遷認為《春秋》“推見至隱”，而《易》“本隱之以顯”一樣，即便不同經典間可以分享共同的問題意識，但其切入點與詮釋方向也完全不同。也就是說，經典詮釋的交互帶來的是互補而非矛盾。
雖然儒家經學自誕生起就與政治密不可分，但經學畢竟是基于經典文本的詮釋，過度的學術性和理論性都會阻礙其與現實政治的關聯。以災異說為代表，無論《公羊》還是《周易》，首要任務是提供一種詮釋災異的范式：或以災異書法寓意褒貶，或溝通天象與易象以解讀災異。在此基礎上，要么運用這種出自經典解讀的規律來解釋突發的災異現象，要么直接通過卜筮等途徑指導未來。在這類活動中，經學條例的運用與現實政治的訴求總是交織在一起。這種模式雖然在西漢極為興盛，卻也不免存在問題。因為經典文本除了《周易》高度抽象之外，其余都有較強的時代背景特征，無論語言、文字、制度還是特定歷史背景，隨著時代的發展，經學文本的內容與現實的距離往往越來越遠。因此，對經學文本的直接詮釋，便不可避免地愈發不能滿足現實政治的需求。
正如《詩經》較委婉的“美刺”在無法滿足禮崩樂壞的時代需求時，其作用便被《春秋》之“褒貶”所取代。而《周易》和《春秋》對災異的解讀雖曾興盛一時，但隨著時代推進，這種仍需將現實和經典相連接而進行解讀的方式，也愈發不能滿足時代要求。因此，在兩漢之交到東漢時，有著“內學”之稱，更為直接地解釋、預測政治活動的讖緯學說開始流行，傳統的西漢經學便逐漸衰落。
在這種大背景下，曾經作為經學發展主線之一的今古文線路之爭，自然也會被弱化，而家法間的沖突也同樣如此。從本質上說，今古文之爭并非純粹的學術之爭，而是學官之位置亦即地位之爭。換言之，家法間的矛盾雖然基于學術解讀，但也不可避免地涉及孰為正宗的較量。隨著經學對政治的影響逐漸減弱，經典詮釋的問題也就逐漸回歸學術本身。這一過程中，就有三個代表性事件：
其一，《公羊傳》的地位逐漸降低。雖然《公羊傳》詮釋中的關鍵人物何休為東漢時人，但正因為何休所創“三科九旨”說將公羊學發展為一套完備的文本詮釋體系，《公羊傳》也從掌握核心意識形態的經典，逐步變為愈發固定的三科九旨。其在《春秋》詮釋中的核心地位，在東漢后期也逐漸被西漢時始終無法立為學官的《左傳》所替代。
其二，《周易》的學術系統也開始發生轉變。西漢時孟喜、焦延壽、京房的易學要旨，在于溝通天道、易道與人道，通過對自然秩序和《周易》卦爻系統的連接，實現天道指導人事的作用。由于四時、節氣的變化每年不同，因此這種易學系統的變化性極強，有充分的發揮空間。但在東漢之后，這種易學形態便逐漸轉變為鄭玄、荀爽、虞翻等人所創的爻辰、納甲、升降等體系性愈強、變化性愈小的象數體系，其變化與發揮的空間也被讖緯徹底取代。最終，這種連接天道與人事的路徑被徹底拋棄，到王弼時轉而興起純粹抽象的義理易學。
▲鄭玄像（故宮南薰殿舊藏《至圣先賢半身像冊》）
其三，以鄭玄的遍注群經為典范，今古文經學甚至經學與讖緯之間的壁壘被徹底打破，經典互釋從此開始成為普遍現象。鄭玄作為漢末經學大師，遍注《周易》《毛詩》《周禮》《儀禮》《小戴禮記》等群經，而且除《周易注》散佚外，其余經注在唐以后都被奉為“正義”。但鄭玄遠不同于西漢時代專注家法的經師，他采取的是今、古文并用的方法，這種混雜今古的方法論，在其三禮之學中體現得最為明顯。根據《后漢書》的記載，鄭玄早年治學存在先今文而后古文的變化。在他的著作中，雖然也存在《鍼左氏膏肓》《起穀梁廢疾》《發公羊墨守》這樣與何休爭辯的立場性著作，其注《詩經》《尚書》也選取古文經為底本；但在注經過程中，鄭玄卻一方面融合今文、古文甚至讖緯，另一方面也尤為強調群經之間的交互詮釋和經義整合，如以《禮》注《易》，以《易》箋《詩》，《詩》《禮》互證等。
西漢時，《周易》與《春秋》為董仲舒、京房等兼具政治家身份的經學家尤為推重，這兩部經典在鄭玄經學中也居于重要地位。鄭玄創建“爻辰”說，一方面繼承了京房以來的易學傳統，另一方面又在經學史上被認為傳承了費氏易與東漢經學大師馬融的易學，這也是其今古文經學并用的一個代表例證。而其《春秋》學則存在早年學習《公羊》、后來轉治《左傳》的變化，除了針對何休的三部著作外，還有擬注《左傳》之說。只是鄭玄的《周易注》和《春秋》類著作原已散佚，我們無緣得見其原貌，因此難以判斷這兩部經典間的經義整合在鄭玄經學體系中的影響。不過，鄭玄開創的交互詮釋的經學范式，自此對經學形態的變革與發展起到了典范作用。
▲《世說新語·文學》載鄭玄欲注《左傳》軼事，明萬歷凌瀛初刊四色套印本
總體來說，雖然經典之間的詮釋不會像單經內部的家法區分那樣帶有天然的矛盾沖突，但在不同的經典之中，勢必會存在對同一問題的不同解釋。這種矛盾該如何化解，也是經學中的重要問題。因此，經學家們在整合經典思想體系的同時，先要回應這樣一個問題：既然是從單一的“經”發展到作為文本和思想系統的“經學”，那就必須對不同的經典內容進行統合。那么，如何讓被整合進同一理論框架的群經，形成一個邏輯自洽的思想系統？
不同時代的經典整合有著不同的目的性，但這些目的也大多指向特定的現實問題。因此，在不同歷史時期，伴隨著時代對經學的需求，經典體系的目錄也并不是一成不變的，而是會隨著時代發生變化。有的經書會被增入經典體系，比如東漢時期的《論語》和《孝經》；也有被剔出者，比如西漢時曾被列為博士學官的《孟子》，一直到唐宋之際才再一次成為經典。作為共同體的群經，也要在核心問題中，通過交互詮釋以及經義調和，得出一套相對統一的問題解釋方法，才能滿足經學體系構建的政治和理論需求。
余論：經典交互詮釋的歷史影響
在單經詮釋的閉合體系被打破后，儒家經學逐漸呈現出經典之間的“交互詮釋”以及經典內部的“閉合詮釋”這兩種不同的發展方向，而漢代之后的易學與《春秋》學則堪稱經典“交互詮釋”范式之代表，產生了深厚的歷史影響。
《周易》的發展在魏晉后隨著王弼易學范式的興起，以純粹義理闡發的哲學化易學開始取代孟喜、京房到虞翻、鄭玄以來的象數易學范式，其內部區隔在這種徹底變化中煙消云散，隨著孔穎達《周易正義》選用王弼注而非鄭玄注，后者便難免散佚。而哲學化愈發強烈的《周易》也成為宋代以后理學興起的重要理論資源，如周敦頤《通書》，便融合了《周易》與《禮記》兩部經典的思想?！吨芤住吩忈尣粌H是程頤、張軾、朱熹都看重的經典詮釋，源出《易傳》的太極、先天、河洛等概念，也是宋代理學家構建宇宙生成系統和圖書易學的主要概念。
▲朱熹《周易本義》載伏羲六十四卦圖，清康熙內府仿宋本
《春秋》詮釋也隨著今古文壁壘的打破及經典互釋的影響，從唐代時便開始了融合三傳的嘗試。從啖助、趙匡、陸淳到胡安國、張洽等一眾唐宋《春秋》學家，均遵循了《公羊》《穀梁》《左傳》三傳兼采的經典詮釋路線。雖然唐宋學者對于三傳有各自喜好，如胡安國認可“一字褒貶”，而朱熹認為《春秋》“直書其事”，但沒有人繼續嚴守漢代的今古文或家法壁壘，對《春秋》的詮釋也更多地呈現出開放性。
《周易》與《春秋》的溝通雖然不是宋代思想或經學中的絕對主流，但以《易傳》為主要來源的宇宙論構建和以《春秋》為代表的政治哲學詮釋之間，還是有著無法完全隔絕的聯系，比如程頤便同時關注《周易》與《春秋》二經，并兼為二經做注。這兩部經典在朱子學派的經學中也都有著不可替代的重要地位。雖然這種聯系不像漢代災異學說興盛時那樣直接，但在新的“四書五經”體系下，宋代經典的相互解釋也是這一時期的一大特色。如胡安國所論：
是故《春秋》見諸行事，非空言比也！公好惡，則發乎《詩》之情；酌古今，則貫乎《書》之事；興常典，則體乎《禮》之經；本忠恕，則導乎《樂》之和；著權制，則盡乎《易》之變。
胡安國的論述雖然是以《春秋》一經為中心展開的，但這種以一經統貫群經的方法也表明，群經的經義本就可以被綰合成一個理論整體。
▲汪克寬《春秋胡氏傳纂疏》元至正八年建安劉叔簡日新堂刻本
自經學在清代逐漸進入另一個高峰期后，遍治群經的學者也隨著學風的巨大轉變而增多，毛奇齡、惠棟等都是其中的代表，對《周易》和《春秋》的共同關注也是他們的相同之處。雖然清代經學與漢代經學地位迥異，前者學術性更強且在特殊的滿清王朝中難以表現出太明顯的政治性，但這種學術基礎還是會彰顯其固有的意義與價值。在毛奇齡頗顯古怪的經學論調和章太炎對惠棟的歷史評價中，我們都可以看到一點蛛絲馬跡。而經學與政治的關聯性詮釋也在晚清得以爆發，眾所周知，康有為“改制”說本于《公羊傳》“通三統”之義例，承接了董仲舒、何休的學統。而《周易》中的“變革”“變化”之意，也為這種力倡改制的學說提供了來自另一部經典的理論支持。在更晚些時候，新儒家代表人物熊十力在其著作中，也將《周易》與《春秋》放在尤為重要的位置。在清代以來直至近世的經學詮釋與政治哲學發展中，這兩部經典無疑都有其獨特價值，二者的交互詮釋以及群經之間的經義整合，也頗值得學界進一步關注和研究。