劉沅是清代巴蜀地區的重要學者，其學說體大思精，被譽為“川西夫子”。其代表作《十三經恒解》通過對《周易》等古代經典的注釋，建構起一個以易學為核心、以儒學為本宗、融通儒釋道的博大恢弘的學術思想體系。關于易學思想與道教之間的互動關聯，即易道會通，是劉沅思想的重要組成部分。但據筆者所知，學界相關研究尚顯薄弱。以下，筆者便試圖系統揭示劉沅易道會通思想的淵源、根基及主要觀點。不當之處，敬請方家批評、指正。
一、劉沅易道會通思想的淵源
作為巴蜀哲學的重要代表，劉沅之所以選擇援道注《易》的解經思路，與蜀中道教興盛、易道融合的文化背景有一定的內在關聯。從學理上看，《易傳》中自然主義的天道觀、由天道推衍人事的整體思維模式及關于事物發展變化的辯證思想等，多與道家老莊學派和黃老學派觀點一致，由此奠定了易道會通的可能性。時至西漢，特別是儒家經學被立為官學之后，蜀中能夠融會《易》《老》、迭出新說的學者及著述眾多。較具代表性的有西漢嚴遵所撰《老子指歸》，對《周易》的框架結構及思想內容領會頗深、吸納甚多，被稱為“道書之宗”。嚴遵之徒揚雄仿《周易》撰《太玄經》，結合《周易》《老子》，為“三玄”之學的興盛營造了良好的學術氛圍，開啟了我國學術史、思想史上以《老》解《易》的新篇章。巴蜀地區是我國道教的起源地和發祥地，擁有豐厚的道教信仰和文化土壤，亦使易道會通切實可行。東漢末期蜀中興起天師道，以《道德經》《太平經》等為教義?！短浇洝穼Α吨芤住范嘤欣^承、發揮，堪稱易道融合的典范。蜀漢至西晉時期的天師道教主范長生更是精研《易》《老》。魏晉南北朝時期，隨著佛教的傳入，儒釋道相互對話、借鑒和融合，道教與佛學互為印證，又與儒學相為表里。隋唐時期，開始流行《易》《老》兼綜的學術風氣，其中不乏蜀地擁躉者。如李鼎祚撰《周易集解》，就意在通過“刊輔嗣之野文，補康成之逸象”，達至“權輿三教，鈐鍵九流”。道教“重玄”之學的展開亦大多依傍《易》《老》，代表人物如成玄英弟子李榮、綿竹道士王玄覽及重玄哲學家杜光庭等。
唐五代以降，東漢魏伯陽所撰《周易參同契》受到高度關注，該書兼及內外丹道，是以《老》解《易》、易道融合的典型著作。但在唐代以前，該書流傳較為隱蔽，后經蜀中道教信仰者廣泛傳播并發揚光大，成為“丹經之祖”，五代道士彭曉所撰《周易參同契分章通真義》便是外丹學的代表性著作。與此同時，《周易參同契》中的內丹思想也被挖掘，臨邛（今四川邛崍）道士劉知古是較早將《周易參同契》用于指導內丹修煉的道教學者。五代末北宋初道士陳摶繼承巴蜀道教傳統，融合易道，闡發出“先天易學”，開啟了北宋周敦頤、邵雍、劉牧等為代表的圖書易學一派。此外，被后世追尊為全真南派始祖的張伯端，亦與巴蜀道教及易道融合傳統有著密切關聯。一方面，其《悟真篇》遠紹《周易參同契》的內丹思想；另一方面，他還進一步完善了陳摶易道融通的丹法，對后世道教理論和易道會通思想產生了深遠影響。
由此可知，巴蜀地區不僅是道教興盛之地，也是易學名家云集、名著輩出的區域，易道會通思想源遠流長。
劉氏一族自明末遷居入川以后，始終保持讀書治學的傳統，加之蜀地文化的浸潤，至劉沅祖父劉漢鼎一輩，便顯示出研《易》治《易》的學術旨趣以及崇尚易道會通的治學理路。據劉沅所記，其祖父劉漢鼎、父親劉汝欽均重陳摶、邵雍一派的先天易學，并且深受王畿易學的影響。而陳、邵先天之學，抑或王畿先后天之心學，均依托易道互釋，以及《周易參同契》所揭示的內丹思想。就個人經歷來說，劉沅更是屢獲道士“點化”：嘉慶元年（1796）落第歸家途中曾偶遇靜一道人并獲贈《道德經解》；歸家后，接連遭遇家人生病或去世、家族墳塋被侵占，劉沅身心俱疲，染上重病，幸在街市偶遇云游道士野云老人傳授類似內丹修煉的“心易之學”“存神養氣”之法，才重振元氣，野云也成為影響劉沅易道會通思想的關鍵人物。因此，無論從家學傳承抑或個人際遇，劉沅易道會通思想皆淵源有自、有跡可循。
二、劉沅易道會通思想的基本立場
雖然劉沅與道教有不解之緣，他本人對道教學說亦頗有興致和研究，甚至兩次應邀為成都青羊宮撰寫碑記，但從其留下的撰述看，槐軒學的根基還是儒學，表現出援道入儒以解《易》的學術風尚和研究特點。概而言之，劉沅在建構易道會通思想體系的過程中，始終遵循兩個基本立場，即“以孔子為宗”和“準之于人倫”。
“以孔子為宗”有兩層含義，一是思想宗旨歸屬儒家，二是上追孔孟，不以程朱為師。唯其如此，我們才能準確理解劉沅不排斥道家、道教思想，反而援道入儒、會通易道的舉動。劉沅認為，從根本上來講，支配宇宙產生、運行、發展的因素只有一個，老子稱之為“道”，孔子以其為“太極”。實際上，將“道”與“太極”聯系起來并等而視之的做法并非始自劉沅，而源于遠在三國時期的阮籍。阮籍在《通老論》中說：“道者……《易》謂之太極，《春秋》謂之元，老子謂之道。”基于儒道發展史，劉沅認為后世道士已經無法認識“道”的真諦，僅以肉體長生為修煉目標，最終只能貽誤后學；而儒者則不愿相信儒道就世界本原問題的看法同出一轍，更不愿承認儒家道德性命之學與道家修煉之方有所牽連，尤其程朱一脈的儒者更是混淆概念，不明孟子提出的“存心養性”究竟所指為何。于是，劉沅所要做的便是重新回到孔孟，借用道家、道教思想中與儒家思想相合的部分學說，理解孔孟心性思想的本質。
明末以降，“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”成為學術主潮。鑒于此，劉沅通過稱引《周易》之語，強調談論心性的目的是實踐圣人之學。他說：“《易》曰：‘大哉健乎，剛健中正，純粹精也。’圣人之性體如是，實踐者希，又何由知其所云乎？”感嘆世人由于受到蒙蔽而無法全面理解圣人本性的真正含義，遑論實踐圣人之道。為此，他強調踐行人倫規范的重要性：“圣人之言皆是天理，非天理爛熟何能知圣人之言？而天理之熟必由內外交修，本末兼全，始能合人天為一致，通古今而不差。”在此基礎上，劉沅指出，道教有很多實踐功夫與儒家存養之功相通：“儒言心性，道言神氣。神氣精，即心性也。存心養性，所以事天。”在他看來，儒道均言修身養性，儒家的“心性”即道教的“神氣”，二者在思想上的融通便順理成章且合乎情理。
可以看出，劉沅易道會通思想主要集中在心性之學方面。他并不是簡單比較二者之間的異同，而是本著正本清源的初衷，重新審視儒道之間的關系，這也正是他的學術體系被稱為“新心學”的一個重要原因。《周易》由于其文本形式、思想內涵方面的特點和優勢，恰好能夠成為儒道之間實現對話、溝通的媒介和津梁，成為劉沅借以闡發其獨特學術思想理念的重要載體和平臺。
三、“窮理盡性”為貫通儒道的基本邏輯
關于劉沅的心性之學，后世學者潘雨廷曾這樣評價：“蓋能深體乎‘窮理盡性以至于命’之義，方能‘先天而天不違，后天而奉天時’矣。”從這個簡要精當的概括中，我們似乎可以看出劉沅之學的基本底色：以《易》為本，重視心性，說以先后天之學。正如劉沅在《周易恒解》中所言：
日用事為之易，本于心易。心易者，窮理盡性之學也。人身一小天地，秉乾坤正理正氣而生，克己復禮，全乎人道，即所以全其得天之正，默而成其德行，天人一貫，動罔不臧，不言易而易在我，尚安俟揲蓍灼龜為耶！
在這里，劉沅直接提出“窮理盡性之學”即“心易”，并引入道教內丹學的話語體系，以人身為修煉的“小天地”，認為當體內之氣全部源自天地之“正理”，那么支配人行為的就完全是“正氣”，此即孔子所講求的“克己復禮”。由此可見，劉沅通過《易傳》中“窮理盡性”命題，在理論層面初步明確了易道會通的可能性。那么，何為“心易”？“心易”與“窮理盡性”的關系為何？“窮理盡性”又與道教內丹理論有何關聯？這些便成為劉沅真正實現融通易道需要解決的問題。
實際上，“心易”可以理解為“心即易”，是宋明以降心學一脈以“心”論“易”的重要理論。在《易傳》語境中，“易”即支配世界運作的規律，“窮理盡性”所求之“理”即“易”之理。北宋時程顥上承孟子的相關學說，以“心”解《易》，在解釋“窮理盡性”時說：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作‘性便是天’），當處便認取，更不可外求。”他以“心”為“天”，強調“不可外求”，就是把外界的客觀準則內化于人們的主觀認知，“窮理”不再是窮究外物的本質，而是尋求人心的本質。“只心便是天”的說法更是啟發南宋陸九淵提出了“心即理”的命題，陸九淵的弟子楊簡在此基礎上進一步指出“人心即《易》之道”。到了明代，心學大盛，王陽明就以“良知”為心之本體，提出“良知即是易”，便是以“心”為“易”，以“良知”為支配世界運行的基本規則；到陽明弟子王畿，“心易”概念水到渠成，被正式提出。王畿說：“易，心易也。……易不在書而在于我。”然而，王畿之學由于過分強調頓悟而近乎禪學，最終流于空疏。黃宗羲就評價：“直把良知作佛性看，懸空期個悟。”加之入清以后社會政治新局面的形成，學術風氣便有了由虛向實的趨勢。
面對這樣的思想趨向，劉沅本著歸宗孔孟的立場，接受了“心易”之學，但又有所揚棄。一方面，他承認“易”之理即是“心”；另一方面，他延續“知行合一”的理路，更強調“窮理盡性”目的是“至于命”，即體會到“心即理”是為實現生命的終極價值。因此，劉沅的“心易”應當是一門包含了道德境界和實踐標準雙重意義的學問，故而他以“窮理盡性”概括《周易》的性命之學。
“窮理”句乃就學《易》者言，性即理也，在天曰命，在人曰性。本天而為性者，一本也；牽性而散見于事物者，萬殊也。窮究事物之理，一一返求諸身，內外交養，本末交修，久之而性盡命立，則天命之原在吾身矣。
“窮究事物之理”，是要人們在道德層面通過全方位、長時段的漸次修養，從而認識到人性本是至善，是上天在人產生之初就賦予的“天命之原”。因此，他非常重視“窮理盡性”過程中“行”的價值。在解釋《系辭傳》“大衍之數”章時，他說：
然趨吉避兇之念則人人有之，圣人藉此誘人，故立為筮法，使人知吉兇生于善惡，欲求趨避，莫如為善去惡，而又非矯為也。本河圖天地之數以生變化，用該物理而達幽明。數之所在莫非理之所在，即數以觀理，窮理以合道，則德行備于身，而天地陰陽不能外。
在劉沅看來，卜筮的設立與圣人要人們在實際生活中“為善去惡”有關，天地之數雖為天理的外在形式，但其功能在于“即數以觀理”，是要人們去認識數理背后所蘊含的道德價值，從而“德行備于身”，畢竟天地之道盡在人心當中。
其實，這種重視實踐的“心易”之學，在很大程度上還受到宋元之際高道李道純的沾溉。歷史上較有影響的“三易”說，即為李道純提出的“深造天易則知時勢，深造圣易則知變化，深造心易則知性命”。“天易”“圣易”和“心易”當中，李道純直接點明“心易”即性命之學，認為只有知曉“天易”和“圣易”才能深造于“心易”，進而達至內丹學“性命雙修”乃至“性命雙全”之境界。李道純還說：
天易者，易之理也；圣易者，易之象也；心易者，易之道也。觀圣易，貴在明象，象明則入圣。觀天易，貴在窮理，理窮則知天。觀心易，貴在行道，道行則盡心。不讀圣人之易，則不明天易。不明天易，則不知心易。不知心易，則不足以通變。
他以《周易》卦象為“圣易”，認為圣人作《易》是讓人們明了天地間的各種道理和規定，故又以易理為“天易”。最后，他指出明白天理是為了落實到人倫，此為“心易”。當一個人窮究“圣易”之象，就能知悉“天易”之理，由此才能“行道”，即所作所為均符合天道規則，故他又非常重視“心易”的實際效用。
正是注意到儒道皆言“心易”，都追求一定的修養境界，劉沅認為在所謂“窮理盡性以至于命”的層面上，儒道兩家是可以互動、溝通的。他說：
道言修真養性，修即修己，養即存養。吾儒窮理盡性，心性外無理，除卻存心養性，又何有道，使外于天理而別言玄空。
在劉沅看來，道教尤其是內丹道所修之“道”其實就是修煉自己的精神境界，這與儒家窮理盡性以求體認“天理”實際上是一致的，二者都是希望通過“窮理”達至“盡性”，最終實現“立命”的目的。其實，“窮理盡性”不僅是《周易》中的重要命題，亦是貫通儒道的基本邏輯。劉沅正是注意到了這個共通之處，創造地吸納儒家“心易”說的道德性，結合道教“心易”說的實踐性，以“窮理盡性”為橋梁，將二者緊密地連接了起來。
四、“先后天之心”與“取坎填離”的互通共融
在明確“窮理盡性”的目的為“立命”之后，劉沅基于儒家先后天之學，結合道教內丹學“取坎填離”的相關理論，提出了如下的理論架構，借此論證“立命”的具體內容實際上就是由后天復返先天，通過“取坎填離”復歸乾坤的過程。他說：
人本天地之正而生，未生以前為先天，既生以后為后天。先天陰陽之正，性立而命凝，太極之渾然者如天地，故人性皆善。后天陰陽之交，性微而命危，太極之粹然者非本來，故有人心道心。
正是基于《易傳》“先天而天弗違，后天而奉天時”的先天、后天概念，劉沅將人類的產生作為先、后天的分界線，認為先天太極渾然，為道心；后天蔽于氣質，為人心。在他看來，之所以強調要劃分先后天，是因為不論程朱還是陸王在論述這個問題時都沒有詳加辨析。對于朱子只知后天“知覺之心”且不識先天“純一之性”的認識，他批判道：
朱子謂心即是性，所以解《大學》虛靈不昧便是明德，不知虛靈不昧，知覺運動之心也，純一無為乃為性。
朱子注《大學》“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”而劉沅認為“明德”既然是“得乎天”，那便應當是“性”，是人性之本然；“虛靈不昧”之心是指知覺運動之心，夾雜了后天的雜質，不能等同于先天“純一無為”之“性”。他又指責陸王不辨心性之別：
自宋儒以心為性，后之論者謂心外別無性，不知性非心比也。先天心即性，后天心夾陰識，不盡為性。
他認為，陸王“心即理”發展到極致便將“心”完全等同于“性”，這是不正確的，因為“心”雖包含眾理，但畢竟會受到物欲沾染。他指出，“先天之心”全是天理，“后天之心”夾雜陰識，所以只有“先天之心”才能等同于“性”，由此從先后天之學的角度闡釋宋明以來的心性之辨。接下來，他又提出區分先天、后天的目的不是為凸顯天人之別，而是為促進天人相合的理論。他說：
惟太極之理氣無形，而天地之呈象者有二，人遂不知天地之所以合。……去人心以純道心，化氣質而存天理，使返乎陰陽之正而已。人心陰欲，道心天理。道心全，而知覺運動之心皆當天則，由性以該命，天人之所以合。人心多，而仁義禮智之性皆為物囿，命濁性漓，天人之所以分。
受宋儒以來宇宙觀的影響，劉沅指出，天與人在太極未化生萬物之前，即先天時，理氣合一，萬物渾然不分，世間全然只有“道心”；天地化生萬物以后，即后天時，個人蔽于物欲，看到天、地、人三才相分，“人心”便與“道心”相分。故而他提出，要“去人心以純道心，化氣質而存天理，使返乎陰陽之正而已”，即人需要通過一定努力使得后天之“人心”合乎先天之“道心”，就能窺見天人合一之旨。
有鑒于此，劉沅敏銳地覺察到道教內丹修煉“取坎填離”理論與自己“去人心以純道心”的理想頗有相通、相似之處。他說：
道流云“取將坎位心中實，點散離宮腹內陰”，名曰取坎填離。坎離變成乾坤，復還先天乾坤本然。神，火也；氣，藥也，以神養氣，喻為以火煉藥。性藏于乾竅，稱為乾鼎；命藏于坤竅，稱為坤爐。夫子系《易》曰時行時止，“動靜不失其時，其道光明”，即是此義。人身性命之功與天地同。……圣人盡性至命，亦如天地，天地無日不交，性命無時不合。
此處“取將坎位心中實，點散離宮腹內陰”出自張伯端《悟真篇》。劉沅認為，這種“取坎填離”的方法實質上是“復還先天乾坤本然”，即孔孟講求的“克己復禮”。他說：
天地雖分先后天，而后天仍是先天。人身則不然，分者不能復合，散者不能復聚，心浮動而邪妄多，性沈伏而陰濁勝。先天乾命轉為離情，先天坤命轉為坎性，心性分而乾坤顛倒，所以克己復禮，必由養氣，以虛無之神，養虛無之氣，求放心而入于中宮，即止至善也。
對于天地來說，乾坤二氣純粹，坎離日月無時不相交，故而“先天”始終與“后天”合一。然而人的發展是一個由“先天”至“后天”的過程，“先天”之純粹容易受到各種污染，導致乾坤顛倒、性命兩分，所以人們又追求通過一定的修養方式，使得“后天”全然符合“先天”。在劉沅看來，在儒家是“克己復禮”，在道教是“入于中宮”，二者實際上都是要到達“至善”的境界，是可以互通共融的。
“槐軒之言總于辨先天與后天”。劉咸炘對其祖父劉沅學術特色的評價可謂一語中的。因為在劉沅的視域中，所謂“取坎填離”之功法，就是通過摒除后天陰私駁雜之情，以復歸先天純然至善的道德境界，而這在本質上又與儒家由后天復返先天的理論趨于一致。
五、“存心養性”與“存神養氣”的共同旨歸
在劉沅看來，“窮理盡性”是儒道二家共同遵循的修養目標。如前所述，他通過強調先后天之學與“取坎填離”之間的共通之處，提醒人們進行道德上的修煉，從而復歸本性中的至善。為實現這個目標，他還拈出《孟子·盡心上》“存心養性”觀念，薦之為實踐道德修養的最佳途徑。他說：
圣人之學，不外靜存、動察兩途，靜而存養，致中也；動而誠意，致和也。孟子言：存其心，養其性，所以事天。人人皆有心性，心性近在人身，存養只是自端心性。
借用《孟子》“存心養性”論來解釋《中庸》“致中和”說，劉沅指出，人修養心性就是心不動時涵養體貼天理，心念發動時正心誠意。雖然這樣的說法并非劉沅獨創，但他堅定地認為宋儒尤其是程朱一脈沒有辨別先后天之心，因而他們所謂存養、修煉都是后天之心，即“以養知覺運動之心便為養性”。他還舉例：
朱子解仁字，只說心存而不放，不知心有先天后天之分。先天之心即仁，后天之心拘于質，蔽于欲。故孟子言存其心，養其性。
劉沅注意到，朱子“仁者心存而不放”之語，只說后天敝于物欲之心要“存而不放”，未提及如何養先天之“仁”。并且，他認為理學家“欲避佛老盡心養氣，另說一番明明德功夫，使天下人，物物窮理，疲耳目，役心志，終身不能殫其功，不知仁字只是天理良心”，這種做法完全是庸人自擾，因為孔子早在《易傳》中已經論及“存心養性”的學問：
然此義非孟子創論，《易》已詳之。夫子于《乾》曰：各正性命，保合太和。如何正？如何保合？養氣存心，皆在其中矣。于《坎》言心亨，于《艮》言熏心，如何亨？如何熏？養氣不動心，義備于此矣。……心亨，心求其本而性復，止于其所也。艮限熏心，止非其所而反危，不得艮止之正也。故于《大學》之道，特言必先止于至善。
也就是說，《周易》對于“存心養性”早有論述，并成為后來儒家經典各種相關表述的重要來源，宋儒完全沒有必要因為它與道教“存神養氣”說類似而避之不及。
更何況，在劉沅的視野里，儒家“存心養性”與道教“存神養氣”甚至可以畫等號。他說：“道流所謂存神養氣，即吾儒存心養性之功，儒者不察，以為異端。”根據前文所述，劉沅相信孔子與老子在世界根本問題上的認識和論述具有一致性，指出《周易·艮卦》所講“不獲其身”便是人們通過存心養性而達到“一念不生，萬理渾然，當至靜時，覺自家身體亦不知道了”的境界，而《老子》的“玄牝之門”“天地之根”亦是此意。只是“秦漢而下，三教分門，……儒者反以為異端。僧羽之徒，不遇明師，隨心妄指，既無以存養其心，又安能動察善惡”？在儒道逐漸失去師門宗旨而相互指摘、攻訐的過程中，他們似乎都忘記了“存心養性”和“存神養氣”歸根結底都指向人的心性修養之功，目的都是要復歸先天之善性。
然而，劉沅基于儒家的思想立場，相信孔子“下學而上達”的修養次第，強調無論“存心養性”還是“存神養氣”，都需要做漸次而成的功夫。他指出：
圣人教人復性，存有覺之心，養虛明之性，有許多功夫次第。誠意者，初存養時，于念頭動處，善則行之，惡則改之也。正心則養浩然之氣，久久而不動心，無念非天理。
雖然復性“有許多功夫次第”，但從總體上來說，依照《大學》八條目，“誠意”和“正心”功夫最為緊要。當一個人剛開始做存養功夫，應先做到“誠意”，起心動念之時要能省察該念頭的善惡是非，“善則行之，惡則改之”。如此積累到一定程度就能保證心正，從而“養浩然之氣”。劉沅強調：
復性之學必養浩然之氣，氣非呼吸之氣也，先天一元之理即氣，而寓養此元氣至于克復功深，則后天氣質之累全無。
此處“復性之學必養浩然之氣”，便是為由后天復返先天的“復性之學”注入“養浩然之氣”的內核。在這里，劉沅創造性地提出，此“浩然之氣”即儒家“先天一元之理”，也就是道教所言之“元氣”：
因道流多養氣，亦有長年者，而不達于圣人之道，故先儒不言精氣神，而不知元精、元氣、元神，異于凡精、（凡）氣、（凡）神也。此理不明，所以養氣者，多流于邪妄，而養浩然之義亦無由而知。
劉沅特別指出，道教之“氣”亦有“元氣”與“凡氣”之別，而“浩然之氣”就是“元氣”，即先天之氣而非后天之氣。因此，道教之“存身養氣”實際上是存養“元氣”，這便與儒家“存心養性”所追求的“浩然之氣”相通。由此看來，不論儒家還是道家，不論“存心養性”還是“存神養氣”，最終目標都是“化凡氣為元氣”達至“盡去私而從理”。
劉沅之所以強調“存心養性”與“存神養氣”能夠相融相通，是因為二者的落腳點都是對心性的培養，且其皆源于《周易》，體現了他歸宗孔孟的基本立場。與此同時，通過存養功夫實現由后天復歸先天，也彰顯了他以日用人倫為準并倡導實踐的治學風格。
六、結語
劉沅以追求圣人之學為目標，治學強調考鏡流變、正本清源。他將“窮理盡性”作為溝通儒道的橋梁，在此基礎上將“先后天之心”“取坎填離”和“存心養性”“存神養氣”兩組概念進行對比，以實現儒道之間的融合、會通。他強調這種融合、會通的實現，是由于儒道在心性修養問題上所追求的目標一致，且均基于《周易》“窮理盡性”而展開。儒道均認識到萬事萬物不出吾心，“心”是世界的本質，所以皆言“心易”。儒道所盡之“性”均追求復返本心，儒家提出由后天復返先天，克盡“人心”以全“道心”，而道教則遵循“取坎填離”的內丹修煉之法，希望復返先天之“乾坤本然”。在具體實踐過程中，儒家講“存心養性”，所養的是一種“浩然正氣”，此“氣”正可與道教“存神養氣”一概論之。在論述過程中，劉沅本著以孔孟為宗的基本立場，吸納道家、道教思想中契合孔孟思想的內容，倡導心性修養理論落實于日用人倫之中，以體現其實踐價值。
總體而言，劉沅深入考察、研究了《周易》所論心性之別與道教修養之道的內在關聯，以先后天心性思想為基礎闡釋了兩者的關系，不僅厘清了中國傳統思想文化脈絡中易道會通的演變路徑，而且在清代嘉道年間易學、經學發生新變化的背景下，開拓出了獨特的治《易》路徑并頗有建樹，進而推動了中國易學史、經學史及巴蜀哲學的發展。后來劉咸炘、蒙文通、馬振彪、潘雨廷等都或多或少、或隱或顯地受劉沅易學思想的啟發和沾溉