摘要：傳統儒學若要在現代社會開出新的境地，就必須對儒學能否容納科學的問題予以積極回應。目前為止，對此問題思考得最為深刻的依然是牟宗三。牟氏提出“坎陷論”，將科學與儒學的關系理解為如何在儒學的架構中為“知性”安排一個恰當位置的問題。此論誠可貴也，卻也面臨諸多批評。其中，論者的一個主要不滿在于人們往往認為“知性”是舶來品，將其嫁接進中學，總令人生疑。
然而，“知性”雖是西學所擅長，卻也并非其獨有。于是我們可以變換思路，從中國學術內部來思考“知性”在儒學中如何安頓的問題。實際上，中國文化“重智”的一面在先秦名家有突出的表現，其主要標志在于“物”觀念的獨立及與之相應的“名”的獨立發展道路的開辟。因此，儒學中“知性”要素的發展有賴于揚棄“人貴于物”的傳統立場，進而正視“物”的觀念，而這一設想在儒學的根柢層面是可以找到根據的。從一定程度而言，一種名家式的儒學不僅是可能的，而且是應當的，這將屬于兼容了科學維度之后的一種未來儒學。
關鍵詞：儒學，科學，名，物，知性，名家
自1582年耶穌會士利瑪竇來華至今，歷時四百多年的西學東漸最引人矚目的是西方近代自然科學在中國的傳播和發展?？茖W及其思維方式以勢如破竹的態勢沖擊以至沖毀了中國的傳統學術，進而深刻地影響了近代中國的方方面面。在此背景下，居于中國傳統學術核心位置的儒學若想在激流中巋然不倒乃至要翻轉出新的境地，就必然要處理好與科學的關系。
一個十分棘手的問題是，儒學是否阻礙了中國古代科學的發展？自五四新文化運動開始，圍繞儒學與科學的關系出現過若干次集中討論，其中既有“相斥論”，又有“相容論”。不過，從1923年的“科玄論戰”到1982年的“成都會議”，“相斥論”都占壓倒性優勢[1]。這種情況直到1990年代儒學復興運動開始后才發生了改變，一些從儒學立場出發的“相容論”的聲音逐漸變得響亮起來[2]。
目前來看，絕大多數這類辯護都將精力用在了尋找科學在儒學中的“種子”上，似乎只要把這些種子發掘出來，將其發揚光大就可以發展出科學。然而，這種想法顯然忽略了科學已經成為現代中國社會的一個有機組成部分的事實。因此，儒學與科學的關系應當調整為改造傳統儒學，以使之適應和兼容科學的發展的路子[3]。
迄今為止，對上述問題思考得最為深刻的依然是牟宗三。牟氏從熊十力那里繼承了“科玄論戰”時代留下的問題意識，并進一步將其歸結為一個更具體的問題：儒學能否開出科學和民主？在牟宗三看來，近代自然科學雖然產生于西方，卻并不屬于西方文化所特有的東西。就其實質而言，西方文化為“理性的架構表現”，其特征為“對待關系”即“主客對待”和“公平正義”，成果則表現為科學及民主[4]。
與之相對，中國文化為“理性的運用表現”，其特征為“隸屬關系”，即“能”與“所”、“心”與“物”不是互相對立，而是互相融攝的“絕對”關系[5]。兩相比較，中國文化強于“理性的運用表現”，弱于“理性的架構表現”，故未能原發地開出科學及民主[6]。既然如此，如果可以重新調整儒家內圣之學的架構，加強“理性的架構表現”，在理論上就完全可以由這種“新內圣”而開出科學和民主的“新外王”。
在傳統儒學的“內圣”之學中，由于“理性的運用表現”過于強大，于是牟宗三發明了一種“坎陷論”，用來說明作為“理性的運用表現”的“良知”如何通過自我否定（坎陷）而辯證地開出作為“理性的架構表現”的“認知心”或“知性”。這種“新內圣”的結構，牟宗三稱之為“兩層存有論”。“良知自我坎陷”的實質是從“無執”轉出“執”，亦即從“良知”所屬的“無限心”或“無執”中停下來，將“物”推出去成為對象，從而產生以“執”于對象為基本特征的“認知心”或知性思維[7]。
牟宗三的“坎陷論”自提出之后就備受關注，既有大量詮釋和弘揚的論著涌現，也不可避免地受到了各方的質疑和批評。公允地說，如果承認牟宗三對于中西文化的特質所做的抽繹和比較，那么儒學和科學的關系就可以理解為如何在“良知”的系統中為“知性”安排位置的問題。牟宗三通過“良知的自我坎陷”說明“知性”的這一具體方法也許存在諸多不足，其背后的這條基本邏輯則是難以否定的。
從各方的反對意見來看，存在大量誤解以及不相應的見解[8]，但是有一些意見在筆者看來卻是難以回避的。其中有若干代表性看法，比如有人覺得“坎陷論”不過是張之洞“中學為體，西學為用”的老調重彈而已，并認為其“有泛道德主義偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼鏡去看‘知性探求’的存在理由與價值意義”[9]。有人提出西方的科學主義和儒家的道德主義，一個以“真理”自負，一個以“良知”自負，二者均可以達到各自的巔峰，卻無法調和在一起[10]。還有學者指出“良知坎陷”說只是出于“時代必要性”，并沒有理論必然性，因而“認知心”無法真正“穩住”[11]。
總的來講，這些不滿的看法都是懷疑“良知”與“知性”是否能夠建立聯系，而支持這些懷疑的一個基本預設是“知性”具有西學屬性，將西學與中學聯系起來甚至混為一談，總令人生疑。不過，如果暫時懸置“良知坎陷”論而直面“良知”與“知性”的問題，就會發現我們可以跳出中西匯通的泥潭，從中國文化本身疏通二者的關系。
一、“名”與中國文化“重智”之一面
實際說來，“知性”的系統并非西方所獨有，在中國文化中也曾有相當高度的發展。牟宗三本人就十分注意這一現象，在1979年出版的《名家與荀子》之《序》的末尾，他特別提醒：“吾將名家與荀子連在一起，旨在明中國文化發展中重智之一面，并明先秦名家通過墨辯而至荀子乃為一系相承之邏輯心靈之發展，此后斷絕而無繼起之相續為可惜。凡此，吾皆鄭重言之于正文，茲再略提于此，以期讀者之注意。”[12]
在1983年出版的《中國哲學十九講》中，牟宗三又多次重復此意：“勞思光先生曾說：西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴格地講起來，中國并不是沒有重智的一面，而是沒有開展出來，曇花一現之后就枯萎了。這是非常可惜的。”[13]
在牟宗三看來，西方文化“重智”，中國文化也有“重智”之一面，且這種“智”并不是傳統儒道思想一般所表現的那種“圓智”，正是與西方同屬一種類型的“方智”。中國文化既生發出“重德”的面向，又曾孕育過“重智”的維度，由此我們就有理由相信從中國文化的底本來看，“重德”與“重智”，“良知”與“知性”之間雖然表現出一種張力，卻也并非水火不容，而是存在著某種內在關聯。
中國文化“重智”的一面有一個最突出的特點，即關注“名”的問題，其中尤其以后來被稱為“名家”的鄧析、惠施、公孫龍等為典型。荀子將惠施之學概括為“蔽于辭而不知實”，司馬談將名家描述為“專決于名而失人情”，這些評論都是有見于這一流派對于“名”觀念的固守和執著。此外，荀子和后期墨家也被公認為具有“知性”思維，而其思想對于“名”觀念的重視也是顯而易見的。
然而，當時諸子百家俱談“名”論“名”，“重智”一派關注的“名”有什么特別之處呢？莊子對于惠施的批判適足以解惑此問題，他將惠施之學評價為：“弱于德，強于物”，“逐萬物而不反”，“于物也何庸”，“散于萬物而不厭”[14]等[15]?？梢?，“重智”一派所關懷的主要是與“物”相應的“名”。
與之相對，“重德”一派所留意的大致為與“人”相應的“名”。將“名”作為一個重要話題并因之而形成兩種不同的理解或流派，在先秦尤為顯著，曹峰先生就此指出：“戰國秦漢時期關于‘名’的討論極為活躍，是當時思想史上一個重要現象。當時的‘名’可以分為兩大類，即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識論意義上的、邏輯意義上的‘名’。”[16]顯然，所謂倫理、政治意義的“名”即與“人”相應的“名”，知識論、邏輯意義的“名”即與“物”相應的“名”。
名家一系對于與“物”相應的“名”的強調可以理解為他們對于“物”的學問的看重，這一特征與近代以來中國學者對西方科學的理解不謀而合。張東蓀在《知識與文化》中對中西學術進行了若干比較，其中就提出：“科學的對象是物，歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為物；中國人極有事的觀念，且或化物為事。”
他還進一步分析了其中的原委：“西文動詞to be 轉為名詞Being，實為物的觀念之所寄，西洋哲學之本體觀念亦即出于此。但在中國思想中，則似只有Becoming而沒有Being。”[17]這幾乎將“物”的觀念及學問上升到了西方學術最核心的內容了，既囊括了科學，又涵蓋了哲學。
更值得注意的是，其中對西方人“極有物的觀念”而中國人“極有事的觀念”的概括恰好可以與惠施和莊子，一個“弱于德，強于物”，一個“強于德，弱于物”的分歧相對應。比張氏的結論更進一步，梁漱溟甚至斷言：“西洋一路正是產生科學之路，中國一路恰是科學不得成就之路。明白說：西洋有物的觀念，而中國沒有。”[18]
張、梁二人是從整體所進行的中西文化比較，其結論難免武斷，如果我們能夠認定中國文化也有“物”的觀念及學問，就可以形成以下思路：處理儒家與科學關系的關鍵在于如何在儒家內部安頓好“知性”的要素，而此問題又可進一步轉化為通過推展中國文化中“重智”一面的相關思考來考察儒家是否關注與“物”相應的“名”以及這種名學的是非得失問題。
不難發現，儒家對“物”與“名”的問題亦深有留意。孔子提倡“詩教”，其中一項重要內容就是“多識于鳥獸草木之名”?？鬃又畬W的重心雖是“邇之事父，遠之事君”，對君臣父子等與“人”相應的“名”極為重視，[19]但“人”總要與“物”打交道，與“物”相應的“名”即“物”的學問也是儒學不可分割的組成部分。這種學問后來就發展為“博物之學”，而“博學”乃儒者的基本素養，所謂“圣人之于天下，恥一物之不知”[20]。劉寶楠曾對儒家這種“物”的學問有一番總結：
鳥、獸、草、木，所以貴多識者，人飲食之宜，醫藥之備，必當識別，匪可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。《爾雅》于鳥、獸、草、木，皆專篇釋之，而《神農本草》亦詳其性之所宜用，可知博物之學，儒者所甚重矣。[21]
在劉氏看來，“多識于鳥獸草木之名”作為一種“博物之學”為“儒者所甚重”，原因在于“物”涉及“飲食之宜，醫藥之備”等人類生存的基本事宜，茲事體大，必須慎重處之。此外，這種“博物之學”也絕非徒“知其名”而已，而是在學習過程中，以“名”為導引，進而知物“形”，并在充分研究物“形”的前提下，了知物之“性”。這種由“名”到“性”的進路說明“博物之學”包含了追求客觀知識的維度。
我們甚至可以說，相信萬物的運作有不依人的意志而轉移的客觀理則，向來是儒家認可的一則信條?！对姟吩唬?ldquo;天生烝民，有物有則。”[22]孔子評價：“為此詩者，其知道乎！”[23]理學家更是充分認可這一點，因此二程說：“天下物皆可以照理，有物必有則，一物須有一理。”[24]朱熹則言：“凡事事物物，各有一個道理。”[25]不僅天下之物各自有其定理，天上之物亦然。孟子提出：
天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。[26]
孟子相信地上的鳥獸草木乃至天上的日月星辰，其生長運行都有內在的客觀定則，順著這個定則去“求其故”，即使空間上非常遙遠的事物或時間上尚未發生的事情，都可以推知其發展動態。這種“物”的觀念與近代自然科學的觀念并無二致。因此薄樹人評論孟子此言說：“‘求其故’，正是近代科學研究的一個核心問題。……無論從法家還是道家，乃至從先秦的其他各家中都還找不出這樣簡潔、鮮明而又進步的科學研究綱領來。”[27]
以上情況說明儒家的“博物之學”好像已經具備了“知性”的要素了，那么這種“知性”思維為什么沒有最終孕化出科學呢？錢穆先生對于孔子“多識于鳥獸草木之名”的解讀或許有助于理順這個問題的思路：
詩尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發而興起。故學于詩，對天地間鳥獸草木之名能多熟識，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在，可以漸躋于化境，豈止多識其名而已?？鬃咏倘硕嘧R于鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導達其仁。詩教本于性情，不徒務于多識。[28]
錢穆承認，由于“詩”常采取“比興”之法，自然涉及鳥獸草木等經驗事物（“眼前事物”），因此要讀詩或寫詩，就需要對這些經驗事物有客觀的了解（“能多熟識”）。但他又意識到，究其根本而言，孔子詩學并不止要多識物名，而涉及對人與萬物關系的根本解悟。
于是就出現了兩種意義的“鳥獸草木之名”，一種是作為認識對象（即一種“眼前事物”）而被命名的；另一種則不再作為人的認識對象，因為此時，人與物已融為一體，所謂“萬物一體”。就后者而言，這里雖然也涉及“多識于鳥獸草木之名”，但是“多識其名”的目的并不在認知“物”，而在于“廣大其心，導達其仁”，最終達到如后儒所講的“仁者渾然與物同體”的境界。于是，“鳥獸草木之名”便由一種“有名”消解為“無名”了。由此可見，儒家有兩套“名”“物”系統，一種為“名”執著于“物”，一種則是“名”不固執于任何“物”，后者才是儒家在意的。
以此為背景可以推知，儒學中的“知性”要素在發育過程中總受到來自“良知”一面的壓抑，影響了其獨立成長，這自然不利于結出科學的果實。錢穆將與“知性”相通的“多識”之學稱為“小言之”，將與“良知”相通的“性情”之學稱為“大言之”，正是傳統儒學中“良知”壓抑“知性”的內圣結構的一種表述。
牟宗三也充分注意到這個問題，因此他重新調整了儒家內圣之學的結構，提出“良知坎陷”論，使道德理性（良知）暫時“讓開一步”，以發展出獨立的理論理性（知性），由此構成“兩層存有論”的新內圣架構。在筆者看來，牟宗三這個思路沒有任何問題，問題在于儒家的“知性”要獨當一面，這是何以可能的？換言之，儒學中是否存在或可能發展出“執的存有論”？
二、“名物之學”視域中的“名”與“物”
如前所述，儒學有兩套“名”“物”論系統，一為“有名”論，一為“無名”論，前者為“名”執于“物”，后者為“名”不執于“物”。如果比照牟宗三的“兩層存有論”，“無名”論即“無執的存有論”，“有名”論卻不等于“執的存有論”。牟宗三以康德認識論為背景，在吸取了佛教“不相應行法”基礎上提出的“執”觀念[29]，主要是“執”于范疇或“無執”于范疇，[30]而在中國哲學中，范疇包含在“名”中。
這樣一來，“無名”論要求否定“名”，亦即否定范疇，自然就是“無執”于范疇了。“有名”論雖然包含著對“名”的肯定，卻并不能理解為“執”于“名”。因為在儒家傳統中，“名”隨“物”轉，執于“名”就相當于執于“物”，可是，萬物總處于生生變易中，于是“名”的固執性就無法落實?？傊?，“有名”論并不等于執于“名”，也就不等于執于范疇，由此，儒學中是否存在或者能發展出“執的存有論”便成為一個問題。
為了探究此問題，有必要深入儒家的“名物之學”。名物之學源于禮樂文化，禮樂涉及人借助“物”與人或某種超越的存在溝通的過程，由此必然發展出對“物”的某種理解。《周禮》中記載了很多人與“物”打交道的材料，這些材料幾乎不約而同地都以“辨其名物”或“辨（掌）某某之名物”的表述形式出現，其中反映了對于“物”的一種儒家式的認識論。茲舉例如下：
(1）掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。(2）掌罟田獸，辨其名物。(3）以天下土地之圖，周知九州地域、廣輪之數，辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物。(4）掌五幾五席之名物，辨其用與其位。(5）掌玉瑞玉器之藏，辨其名物與其用事。(6）掌王之吉兇衣服，辨其名物與其用事。(7）掌王及后之五路，辨其名物與其用說。(8）凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。[31]
《周禮》中這樣的例證還有很多。由這些表述可以發現“名物”的范圍極為廣泛，既包括自然物，也包括人文物，既有實指之物，也有虛指之物。以荀子《正名》的分法來看，上述“名物”主要涉及“刑名從商，爵名從周”之外的“文名從禮”，以及與“散名之在人者”相對的“散名之加于萬物者”。
就“文名”而言，這些“名物”是“禮”的實踐活動中所涉及的“物”，并非純粹的“客觀物”。就“散名之加于萬物者”而言，荀子認為應當遵從“諸夏之成俗曲期”，即依從華夏地區業已形成的習俗與各方面的共同約定，可見這些“名物”的命名并非圣王或個人的發明，而來自華夏族的共同生活經驗。
“名物”二字最初還不是一個詞，而是“名”與“物”的合寫。上述案例中的“辨其名物”云云，并不是辨別出某種“名物”來，而是將一系列的“物”分辨開來，然后一一以一系列的“名”標識出來，以示“物”與“物”之間的區別。因此，除了“名物”連用之外，還有“名”與“物”分言的例子。如：
?。?）掌山林之名，辨其物與其利害。（2）掌川澤之名，辨其物與其利害。（3）掌王及后、世子膳羞之割亨煎和之事，辨體名肉物，辨百品味之物。 [32]
這里的意思更加明確，對于某一類物，如“山林”“川澤”“膳羞”中的每種物都應當辨別清楚，使之對應不同的名稱。這樣的“名物”也可以稱為“物名”?！吨芏Y·春官·司常》中就說：“掌九旗之物名，各有屬，以待國事 。”[33]鄭玄注曰：“物名者，所畫異物則異名也。”[34]也就是因九種旗幟上所畫的物不同而為之分別命名?？傊?，所謂“名物”，就是使“名”與“物”一一對應，清楚明白。
這樣一來，一個人如果掌握了不同的“名”的區別，也便具有了辨別不同“物”的能力。只有具備了這種能力的人才能與“庖人”“獸人”“家宗人”等官職相稱，也才具有入官的資格。由此可見，“辨其名物”意味著以某種“名”的方式掌握和認知“物”，這種“名”即荀子講的“文名”或“散名之加于物者”。以這種方式認識“物”，雖然包含了對于“物”進行客觀認識的維度，卻是一種片面認知。原因在于“辨其名物”的重點是區別眾物，特別是對于一些相似而同類之物（比如六畜、六獸、六禽、五幾、五席、五路、三辰之法）進行辨別，這就決定了對于“物”的了解只需觸及“形色”層面即可。
賈公彥曾不止一次將“名物”疏解為“名號物色”，如“掌六龜之屬，各有名物。”賈公彥曰：“云‘各有名物’，物，色也。六方之龜各有名，其色各異也。”“掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。”賈公彥曰：“此禽獸等，皆有名號物色，故云‘辨其名物’。”[35]這里體現了一種以“色”論“物”，以“名”標“色”的思路。
賈疏所說的“色”有兩種內涵，一種是顏色和色彩，另一種則擴展為人物的形色和外貌。上述“六龜”之“色”指前者，“禽獸”之“色”則指后者。不管是顏色還是形色，其目的都在于凸顯事物的特點，從而區別于他物，因此兩種內涵是相通的。實際上，“物”字的本義，雖然眾說紛紜，但是鄭玄的解釋或許最合理。如《周禮·春官·保章氏》的“五云之物”，鄭玄注：“物，色也。”《周禮·秋官·犬人》的“用牷物”，鄭玄注：“牷，純也。物，色也。”[36]
有學者指出，“物”與“勿”乃古今字，古“勿”字即表示顏色。“由表顏色進而指稱雜色的牛、雜色的旗，再進而指稱色彩繽紛的大千世界。”[37]這個說法并非毫無理據，《左傳·宣公二年》“五色比象，昭其物也。”杜預注：“車服器械之有五色，皆以比象天地四方，以示器物不虛設。”孔穎達正義曰：“昭其物者，以示物不虛設，必有所象。其物皆象五色，故以五色明之。”[38]
在視覺世界里，萬物由五色構成，五色之所以構成萬物在于色差。因此，這種以五色比象萬物的慣用做法表明，在禮樂文化傳統中，萬物主要被理解為一種物差?？傊诙Y樂文化中，如果“物”的根本乃是物差，那么把握“物”雖然可以采取性理探索的方式，但是由于從形色方面就足以區分萬物，由此對于“物”進行性理方面的探索，始終動力不足。
進一步而言，“辨其名物”中的“物”要成其為“物”，只需與其他諸“物”有所差別即可。這樣，與諸“物”一一對應的“名”的內涵也就主要成了分別之意?！蹲髠?middot;莊公十八年》中說：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”[39]這里以“不同”和“異數”來理解“名”，可謂準確?！盾髯?middot;正名》中也說知者制名的目的是“上以明貴賤，下以辨同異”。[40]“貴賤”是價值領域的分別，“同異”則是事實領域的分別。
既然“物”與“名”的根本都被理解為一種“分”，那么兩者之間似乎也沒什么差別了。這表現在名物之學中的“物”往往是“禮器”，而“器”與“名”常被相提并論。例如孔子就提出“唯名與器，不可以假人。”[41]“名”與“器”在這里是相通的。換言之，“名”是“器”的“名”，“器”是“名”的“器”，“名”與“器”相互成就彼此，從而合二為一。由此可見，在名物之學的傳統中，并不存在獨立于“物”的“名”，也不存在獨立于“名”的“物”。
美國漢學家陳漢生曾以“唯名論”來描述這一思想傳統：“語言（漢語）由名組成，名與實具有一一對應關系。……命名不是基于抽象概念、屬性、本質或理想類型的觀念，而是基于找出事物之間的‘界限’。”[42]就名物之學中“名”與“物”一一對應與不可分割而言，儒學的確不彰顯一種純粹共相的世界，稱之為“唯名論”并無不可。所以，如果我們將“執的存有論”理解為“執”于“范疇”，這就要求一個包含了范疇在內的純粹“名”的世界，這顯然十分困難，于是“知性”的獨立也就難以落實了。
三、“化物為事”與“名”的獨立發展
由于深受根植于禮樂文化的名物之學的影響，儒家雖然對“物”之“名”亦有關注，然而這卻始終是一種與“物”（實際）不分的“名”。這樣的名學還不能稱為一種“知性”的學問。對此，李澤厚概括道：“從孔子起，古人多注重‘名’（概念）與‘實’（實際）的關系，是‘必也正名乎’，而不是‘名’的獨立發展。”[43]需要進一步追問的是，儒家之“名”為什么沒有“獨立發展”？《周禮》中名物之學的表述已然提供了解答線索?？梢园l現，“辨其名物”是以“名”的方式認識和掌握“物”，但是認識和掌握“物”并不是目的，而是另有他用。在相關材料中，可以看到很多如下的表述：
?。?）掌九旗之物名，各有屬，以待用事。（2）掌五幾五席之名物 ，辨其用，與其位。（3）辨六齍皿之名物與其用， 使六宮之人共奉之。（4）掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物與其用事。（5）掌王之吉兇衣服，辨其名物與其用事。（6）掌川澤之名，辨其物與其利害。[44]
在這里，掌握了“物名”或者將“名”與“物”一一辨析清楚，有一個明確的目的指向，即“用事”。因此，“辨其名物”與其說是辨別清楚“物”與“物”的一般差別，不如說是弄清楚“物”與“物”各自的用處所造成的差別。很明顯，此處雖然講的是“物”，卻有將“物”置于“事”中以顯現其“用”的傾向。張東蓀所謂“中國人極有事的觀念，且或化物為事”，就指這種傾向。以“用事”來考量“物”，“辨其物名”，就構成一種名學，而衡量這種名學中的“正名”的標準即是否脫離“物”或者是否有“用”。
注重“事”的觀念，習慣于“化物為事”，不僅體現于名物之學，“以事解物”更是中國傳統訓詁學的一種共識[45]。“物”與“事”的差別在于“事”中必有“人”，“物”則不必。楊國榮先生就此指出：“以人的活動及其結果為存在形態，‘事’與人無法相分，與之不同，‘物’首先呈現為對象性的存在。”[46]這一點在儒家傳統中尤為突出，由此可見，儒家“物”的觀念是以“人”為尺度而建構的。以“人”衡量“物”，于是就特別注重“物”在“人”的成“事”過程中的作用，強調“物”對于“人”的“利”與“害”。從“人”“物”關系的角度看，這里的底層預設是一種人貴于物的取向。
從先秦開始，儒家就奠定了一種以人為中心的基調。在孔子那里，人的價值被明確地置于首位。“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”[47]孔子“不問馬”的舉動顯然是有意為之，目的就是凸顯人的價值。人的價值不僅表現為個體的人，更表現為作為群體的民。因此，孟子宣稱：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[48]
進而，孟子又提出一種人與他者的價值次第，從親、民、物，依次降低：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[49]這種將人視為天地之間最高貴的存在的觀念被《孝經》作者概括為“天地之性人為貴”。[50]這一觀念在荀子這里分析得最為詳細：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。[51]
人貴于物的觀念被歷代儒者繼承下來，理學家如周敦頤將其重新表述為：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。……唯人也得其秀而最靈。”[52]清代學人如戴震則進一步做了綜合：“物之離于生者，形存而氣與天地隔也。卉木之生，接時能芒達已矣；飛走蠕動之儔，有覺以懷其生矣；人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣。……是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。”[53]這顯然一方面吸取了荀子的看法，另一方面則借鑒了周敦頤的觀點。
當儒家將“人”置于“物”的價值之上時，“物”實際上已失去了“物性”，只剩下依附于人的價值了，這種價值主要就是有用性。由于這個原因，當面臨人性的研究和物性的研究兩種學問時，儒家就更偏好人性的研究。以荀子為例，荀子明確將“道”分為兩種：一種是“天道”（天地之道），一種是“人道”。前者是物性研究，后者是人性研究。在荀子看來，“天道”所涉及的“物”背后有不依人的主觀意志而轉移的客觀規律，人不應費神去弄懂這些規律，這叫作“唯圣人為不求知天”。荀子之所以主張“不求知天”，原因在于“天道”之學是無用的或并非急務，所謂：
“無用之辯，不急之察，棄而不治。”若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。[54]
此處的“無用之辯”和“不急之察”就是“天道”之學，即物性的學問。這種學問因為“無用”或“不急”，因而并不是儒家學問的重心。只有君臣、父子、夫婦處于日常人倫關系中的“人道”之學才值得深入研究和切磋。在荀子看來，“道”雖然分兩種，但是只有“人道”才可以叫作真正的“道”：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。[55]
天地之道之所以不配稱道并非其不可知，而是因為看起來跟人的生活世界的關系不大。所以，荀子主張“大天而思之，孰與物畜而制之！……思物而物之，孰與理物而勿失之也！”[56]這是認為與其將“天道”看作重大課題而思考其中的奧秘，不如將天地之間的物資積蓄起來加以控制，與其將物視為物而對其性理加以探究，不如理順萬物的關系而無所遺漏地加以利用?？傊x開了“人”，所謂“天”或“物”是沒有意義的，此即“錯人而思天，則失萬物之情。”[57]從“人”的角度講，也正因為“人”會利用“物”，才成其為“人”（君子），所謂“君子生非異也，善假于物也”[58]。
由此，我們也就能夠理解荀子對惠施和鄧析之學的批評了：
不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是惠施、鄧析也。[59]
依荀子看，惠施和鄧析之學的最大特點是“不法先王，不是禮義”，即反“人道”，與“人”的立場脫鉤了。這種學問“治怪說，玩琦辭”，常常提出一些不符合實際的奇怪的言辭和理論，卻也“甚察”而“辯”，且“持之有故，言之成理”。這樣的學問其實走向了“名的獨立發展”的道路，荀子卻以為這條路沒有前途，原因即在于“不惠”“無用”“寡功”，看不出來對人沒有什么用處。如果將荀子理想的學問理解為“正名”，那么這種“名”必須能帶來實際用處，所謂“名也者，所以期累實也。”[60]
綜上所述，儒家之所以沒有走向“名的獨立發展”的道路，根本原因是在人物關系的處理上，儒家過度強調了人貴于物。這樣一來，人性的一面得以彰顯，物性的一面卻未能得到正視。實際上，人與物之間，既有人貴于物的一面，又有人物無貴賤的一面。朱熹就從理氣論的視域對人貴于物的相對性進行了說明：
以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。[61]
朱熹認為從“理”上看，人與物無所謂貴賤之分；從“氣”上看，人與物或貴或賤。他還對后者做了進一步分析：“彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此……”[62]朱熹雖然已經為“物”的獨立性留下了空間，但他似乎依然偏于人貴于物的立場，從其對“即物而窮其理”的理解來看，即物窮理的目的依然指向以人事之理為主要內容的“吾心之全體大用無不明”的“理”。[63]這種“一旦豁然貫通焉”所領悟的“理”只是德性倫理。[64]
不過，如果能以一種理性平實的態度審視人與物的關系，就會發現兩者之間是相互獨立卻又彼此依存的?！吨杏埂穼θ宋镪P系就是這樣處理的：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[65]
這里提出“盡其心”“盡人之性”和“盡物之性”三個命題，分別涉及道德宗教、倫理政治和物理事功三方面。在《中庸》的作者看來，這三個方面分別處理人與自身，人與人以及人與物的關系問題。三個方面首先是各自獨立的，其次組成一個有機整體。其中在人與物的關系方面，“物之性”不僅作為一個獨立項提出來，而且作為“盡其性”和“盡人之性”的最終環節直接通向“贊天地之化育”。
此時，人就彌補了天地（自然宇宙）化育萬物的自然模式的不足，創造了一個人文宇宙（天地），證明了人類的力量，如此便可以做到“與天地”并列為“三”（參）了。在《中庸》構建的這套人與世界的圖式中，我、人與物之間各自獨立，卻又被串聯在一個天人相和合的系統中。我們有理由相信，這是子思從儒學根部出發所做的一種儒學發展格局的設想。那么，以此為背景，當儒家能夠正視“物性”問題，是否就意味著可以通向一條“名的獨立發展”的道路？
當儒學突破了以“人”為尺度衡量“物”的思維定式，開始正視獨立于“人”之外的“物”的價值時，我們就可以更深入地討論“物”與“名”問題了?？梢园l現，在名物之學的傳統中，由于強調物與物的差異，就注重名與名的區分。于是，“名”的主要內涵就是“分”，進而有所謂“名分”的重要表述。[66]可是，物與物既有區分，亦有聯系。這樣就引發一個有關“名”之異同的辨析。被《莊子》稱為“強于物”“逐萬物”的惠施最早注意到這個問題，通過其中保存的材料，可以看到惠施的主要工作就是辨別名物的“同異”。
其中，“歷物十事”中大多數都可以通過打破日常意義的名與名的區分得以理解。例如：
無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。……南方無窮而有窮，今日適越而昔來。……我知天下之中央，燕之北越之南是也。[67]
在這些說法中，惠施試圖將一些差異極大的“名”，如“無厚”與“千里”，“天”與“地”，“山”與“澤”，“中”與“睨”，“生”與“死”，“無窮”與“有窮”，“今”與“昔”，“北”與“南”之間的區分消除掉，其根據是物世界的混沌和變易，本來無所謂區分。在惠施看來，萬物之間的同異關系有兩種：
大同與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。[68]
就物物之間的同異關系而言，在“大同”（大類）上相同，在“小同”（小類）不同，這是所謂“小同異”。從根本上講，萬物之間則無所不同，又無所不異，這是所謂“大同異”。不過，就萬物之間“畢同畢異”來講，“大同異”的本質是“同”。正是因為看到了這一點，所以惠施才主張“泛愛萬物，天下一體也。”[69]由此可見，如果正視“物”，那么“物”的命名并不是日常語言能夠解決的。就萬物之間的彼此不同來看，人們一般所說的“名”固然成立，就萬物一體而言，日常意義的“名”就無法成立了。
如果說惠施通過對“物”的分析而消解了日常語言意義的“名”與“名”的區分，公孫龍則通過對“名”本身的辨析指出，還存在一種不同于日常語言意義的重要的“名”。公孫龍首先提出了“唯謂”論，認為衡量“名”之正與不正的標準在于“名”與其所指是否恰當對應：
其“名”正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此而此不唯乎此，則此謂不行。[70]（《公孫龍子·名實論》）
公孫龍認為，命名的原則就是“名”應指向其所對應的對象，而不應指向其所不對應的對象。不過，這里卻隱含著一層意思：“名”是否“正”僅僅在于是否恰當地指向一個對象（如果“名”為“此”，“對象”則為“彼”），而此對象并非一定為某“物”。這樣一來，就可能存在兩種“名”，一種是指向“物”的“名”，一種則是不必指向“物”的“名”。這層意思，公孫龍是在《指物論》中才講清楚的。《指物論》的核心命題是：
物莫非指，而指非指。[71]（《公孫龍子·指物論》）
這里的“指”即“名”。公孫龍承認“物莫非指”，萬物無不可被命名，通過命名，萬物才成其為萬物，所謂“天下無指，物無可以謂物”。但是公孫龍又發現，當命名或指物的行為發生后，就形成了一種物與指的合體，與指對應的物或與物對應的指，前者即一般所說的“物”，后者則是“物指”。由此可見，不管是“物”還是“物指”都不等于未進入命名過程的“指”，此即“指非指”[72]。
照牟宗三所言，《指物論》通篇反復申述了兩層意思，即“物與指之肯定關系（物莫非指），以及‘物指’（指與物）與指之否定關系（物指非指，指與物非指）”[73]?？傊珜O龍提出了兩種“指”，一種是指向“物”的“指”（物指），另一種則為“指”本身，公孫龍最終結論可以概括為“指與物離，各自獨成”[74]。問題在于，人們往往將“物指”等同于“指”，這是公孫龍不能贊成的。
為此，公孫龍引入了“白馬非馬”的分析，在這個具體場景中，“白馬”也就是“馬”與具體那匹馬結合而成的“物指”，“馬”則是“指”。“白馬”與“馬”的不同不僅在于所指的對象不同，還在于“物指”非“指”[75]。面對一匹白色的馬，如果不用“馬”一詞指稱它，那么不管是“白馬”一詞還是這匹馬本身都沒有意義。但是無論當場有沒有這匹具體的馬，都不影響“馬”之名本身的意義。
由此可見，“物指”的合法性在于既要有“指”，也要有“物”，且“指”與“物”需要恰當匹配，遵循“唯謂”原則。“指”本身的合法性則在于不能指向某個具體的“物”，否則就是“物指”了。然而，“指”也需要指向某個恰當的對象才能成其為“指”，而這個對象只能被理解為處于與“物”不同的“無”的世界。
在《堅白論》中，公孫龍通過討論各種“名”的組合問題，用“藏”對于這個“名”或“指”的世界加以解釋。當公孫龍說“指”或“名”是“無”時，很容易讓人以為它不存在，但“藏”字表明，這個名理的世界并非不存在，而是在不需要其出現時藏身于一個“物”之外的世界。
惠施和公孫龍所做的工作表明在中國文化的語境中，如果正視“物”，就有可能突破那種日常意義的、與“物”不分的“名”，進而走出一條“名的獨立發展”的道路。這條道路不宜僅僅被視為所謂“名家”的一種可能，從中國哲學“名”這個問題本身來看，其實已經蘊含了這種可能。比如老子的重要命題“名可名，非常名”，就區分了“可名之名”與“常名”兩種“名”。
周山先生將其與公孫龍的“指物論”聯系起來認為：“‘指’是‘天下之所兼’的常名，‘物指’是‘生于物’的可名之名。‘指’與‘物指’的關系，就是常名與可名之名的關系。”[76]他將“指”和“物指”分別對應到老子的“可名之名”與“常名”，這一點并非毫無根據。
老子的“常名”，一般被理解為“道”之名，馮友蘭解釋說：“我們稱道為道，不同于稱桌子為桌子。……它純粹是一個代號，用中國哲學常用的話說，道是無名之名?！独献印范徽?lsquo;自今及古，其名不去，以閱眾甫。’任何事物和每個事物都是由道而生。永遠有萬物，所以道永遠不去，道的名也永遠不去。”[77]
作為“可名之名”，桌子等詞有其特定的指稱物，如果沒有該物，則桌子（桌子及其所指的桌子）不成其為桌子。“常名”則是沒有任何指稱物的“名”。就兩種“名”的關系而言，“常名”不僅是“可名之名”成立的前提，而且“自古及今，其名不去”，是一種永恒的“名”?？梢?，老子的“常名”論也有通向“名”的獨立發展的理論可能性。
那么，由名家所指示的這條“知性”獨立發展的道路是否與儒學相容呢？從傳統學派分立的角度看，似乎不相容，可是從學理層面講，則不必如此。甚至，站在一種廣義儒學的角度，名家之學與其說與儒學對立，不如說是儒學發展的另一種理論可能性。換言之，也就是當儒學正視了“物”與“物性”問題之后，以新的方法所展開的新儒學。
實際上，不管惠施抑或公孫龍，“名”與“物”的各種討論只涉及方法論的層面，就其根本指向而言，卻都與儒學的旨趣相通。首先，惠施五車之學的核心是“泛愛萬物，天地一體”，這可以看作孔子“泛愛眾而親仁”、孟子“仁民而愛物”思想的繼承發揮，也與宋儒張載“民胞物與”、程顥“仁者渾然與物同體”以及王陽明“天地萬物一體”的精神相一致，只是兩方采取的方法不同。
近代以來，有學者將惠施判定為墨家，將“泛愛萬物”等同于“兼愛”[78]，這并不符合惠施的本意。從其“小同異”與“大同異”的區分來看，惠施的“同”是有不同層次的，這顯然指向一種有差等的愛[79]。其次，公孫龍之學也不能輕易斬斷與儒學的聯系，根據《莊子》中的材料，公孫龍曾自述其學曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行。”[80]可見，不管其少時的教育背景還是成年后的學術主張都與儒家相關。
據說公孫龍曾與孔子后人孔穿辯論，公孫龍聲稱其“白馬非馬”論與孔子同調，因為孔子“異‘楚人’與所謂‘人’”與其“異‘白馬’于所謂‘馬’”的做法是相通的。這不宜視為一種戲論或詭辯之辭，區分“楚人”與“人”確實符合孔子思想的主旨，可是何以能夠做出這種區分卻是孔子未及思考的，公孫龍認為自己就在推進孔子的事業。由此可見，公孫龍的學術志向不過就是在做好堅實的辨名析理的工作的基礎上，發揚先王之道，推行仁義，進而治國平天下。因而，據記載公孫龍“欲推是辯，以正名實，而化天下焉。”[81]
以惠施、公孫龍為表率的名家在近代以來受到了中國學術界的青睞，名家研究一時間成為顯學，原因即在于其中蘊含了與西方文化中十分突出的知性要素相一致的面向，有利于思考和處理中國文化與科學技術及民主政治的關系。實際上，這項工作早在明末清初的方以智那里就開始了。從戰國直至晚明，惠施等名家之流一直都受到批評和輕視，方以智是中國歷史上第一位為惠施正名的人。[82]在方以智看來：
世謂惠、莊與宋儒必冰炭也。講學開口，動稱萬物一體，孰知此義之出于惠施乎？世又謂惠施與公孫龍，皆用倒換機鋒，禪語襲之。愚謂不然。禪家止欲塞斷人識想，公孫龍翻名實以破人，惠施不執此也，正欲窮大理耳。觀黃繚問天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故，此似商高之《周髀》，與太西之質測，核物究理，毫不可鑿空者也，豈畏數逃玄，竊冒總者所能答乎？[83]
這里表述了三層涵義：其一，此前將惠施與儒學切割的一般知見并不符合事實，宋明理學開口閉口所談的“萬物一體”就首先由惠施明確提出，說明惠施之學不僅不違背儒學，還最早把握了儒學的精義。其二，當時朱熹等人將惠施比作禪家[84]，方以智認為惠施既與禪學不同，也與公孫龍的學術有異，是一種“窮大理”的學問。其三，通過與當時來華傳教士所傳入的西方近代科學（“太西之質測”）的比較，方以智更加確信惠施關注天地風雨雷震等自然現象，講究“核物究理”，這是一種非常實在的學問。方以智當時就注意到這種學問的一大特征是用“數”，因而認為其與《周髀》類似，并且由此反觀當時學界，認為多是“畏數逃玄”之人，他們以“玄”的方式來追求“理”（總），不過自欺欺人而已。
由此可見，方以智表彰惠施之學，不僅是站在匯通西方科學的背景下，而且還秉承了宋明理學的余緒，試圖處理其與儒學的關系。在他看來，儒家的格物窮理之學完全有可能開出一種新的境地。王夫之就此評價說：
密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之。若邵康節、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。[85]
王船山認為，方以智父子所致力的“質測之學”是一種真正的“格物”之學。邵康節等人也研討物理，但他們的方法是“立一理以窮物”，而不是采取“質測”以求物理的實學的方式，因而并不是真正的格物之學。由此可見，在明末清初的理學家那里，一種包容了名家及科學的知性要素，從而開發出一種新的“格物”之學的新型儒學不僅是可能的，而且是必要的。
余論
綜上所述，當牟宗三以“良知坎陷”論處理儒學與科學的關系并為儒學的未來指引一個方向時，其洞見在于提出了如何在儒學中安頓“知性”的基本思路，所遺留的問題則在于并沒有在中國文化的語境中指明這種“知性”的具體表現以及其應當如何生長出來。我們已知，“知性”的環節在中國文化并非沒有得到發展，從名家的情況看，“知性”的重要特征是同“名”與“物”的觀念及其辨析密切關聯的。
儒家雖然也重視“名”與“物”的問題，但這種基于禮樂文化的名物之學具有“化物為事”的傾向，其中強調的主要是一種“人貴于物”的價值立場。然而，這并不是說儒家的理論內核中不存在獨立的“物”觀念，《中庸》的“盡物之性”以及朱子從“理”的角度所闡發的“無人物貴賤”的觀點表明，正視“物”的觀念和價值在儒家那里并非不可能。
如果儒學能夠真正正視“物”的觀念，馬上就會發現傳統的名物之學由于注重“物”對“人”的作用與利害，于是總側重于“物”與“物”的差別，由此所產生的“名”乃是一種與具體事物糾纏的“名”，其本質內涵是“分”。因此，如果人們不僅看到“物”之異，也看到“物”之同，就會意識到存在一種脫離了具體事物的“名的獨立發展”的可能。
事實上，名家所開辟的就是這條道路，惠施通過合同異提出一般意義的“名”只存在于論“異”的場合，在論“同”的場合并不適用。公孫龍則通過其唯謂論和指物論說明了那種完全脫離“物”的名理（名、指）世界的合法性。由此可見，“知性”在中國文化語境中即指向在“名”“物”關系的處理中，那種脫離了“物”卻又能與之保持某種貼合關系的“名的獨立發展”的道路。從儒家與名家的關系來看，這條道路不應當被視為一種純粹名家的道路，而是一種名家式的儒學新形態。
“名的獨立發展”意味著“名”不再因“實”而獲得其存在意義，名理世界不依賴現實世界而獨立運作，卻又可以在現實世界得到驗證。證明這種名理世界并非向壁虛構的典型例證是數學。眾所周知，在由伽利略和牛頓“聯手打造”的近代科學中，以數學的方式理解世界是最核心的秘訣。在伽利略看來，“自然這部書是用數學文字寫成的”，“實驗是在理想化的數學指導下進行的，最終是為了得出理想化的數學結論”[86]。
同樣，從牛頓經典力學的代表作《自然哲學的數學原理》的題名也可以看出數學在其中至關重要的作用。近代科學的這種方法論又被稱為“數學—實驗”法。如果將“數學”和“實驗”分別對應為“名”與“實”，那么這種方法在中國文化語境中即意味著從“名隨實轉”到“實隨名轉”的變革，而后者的基本前提即“名的獨立發展”的道路的開辟。
由此，我們就可以設想，當儒學因為重新重視了“物”的觀念，進而容納了“名的獨立發展”的“知性”環節，就可以走出一條與方以智所謂的過去那種“畏數逃玄”不一樣的道路，在這條道路上，科學也可以成為其內圣外王的理論架構的有機組成部分。
當然，以上的理論解析并不否認歷史上的儒家文化沒有發展出科學這一基本史實，卻至少說明：在科學研究已經成為現代中國學術的主要方陣時，我們可以名正言順地在儒學的背景中來思考進而推進中國科學的問題。