摘要：治理思想屬于政治哲學范疇。中國古代治理思想就其理論源頭來說，原本是先秦儒、道、墨、法四家七子（老、孔、墨、孟、莊、荀、韓）思想的題中要義。在諸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民貴君輕、以民為本的王道主義尤為突出，千百年來，它一直是歷代開明君臣治國安民的理想，對封建制度自我完善提供著示范作用。近年來，諸子政治哲學再度成為先秦諸子學研究的一個新視域，不同于20世紀中葉那個特定年代以階級斗爭為綱、以階級立場劃線、以“進步”“反動”戴帽的實用主義哲學批判，而是一種科學的、理性的、建設性的歷史文化反思，其目的是反思歷史傳統，增進文化自信，為建構新時代治道理論提供思想資源和文化支撐。

       關鍵詞：孟子 王道主義 治理理念 時代意義

       治理思想屬于政治哲學范疇。中國古代治理思想就其理論源頭來說，它原本是先秦儒、道、墨、法四家七子（老、孔、墨、孟、莊、荀、韓）思想的題中要義。誠如張舜徽先生所言：“春秋戰國之際，百家爭鳴，那樣多的學說蓬勃興起，當然有它的經濟基礎，是客觀現實的具體反應，不是任何人主觀愿望所能安排的。當百家爭鳴之時，都離不了為當時的政治服務，雖各有一套議論主張，彼此有同有異；但他們的任務和目的，從總的方面來看，卻是統一的。”在諸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民貴君輕、以民為本的王道主義尤為突出。近年來，政治哲學再度成為先秦諸子學研究中的一個新視域。所謂“再度成為”是說此次諸子治理理論研究活躍、成為諸子學研究的一個引人注目的熱點，不同于20世紀中葉（亦即20世紀50年代后期至“文革”結束）那個特定年代以階級斗爭為綱、以階級立場劃線、以“進步”“反動”戴帽的實用主義政治哲學批判，而是一種科學的、理性的、建設性的歷史文化反思，其目的是反思歷史傳統，增進文化自信，為建構新時代治理理論提供思想資源和文化支撐。以往研究對此做出了十分有益的探索，本文以《孟子》文本中關涉“王道”（內圣外王）的敘事，集中作為一個專門議題探究孟子的治理思想體系及其時代意義。

       一、義利之辨、尊王抑霸的思想特質

       《史記·孟子荀卿列傳》載：“孟軻，鄒人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合縱連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”這是最早見于正史的有關孟子生平、學脈、活動、學說主旨及著述的一段文獻。據此，我們得知與本文論題有關的三個重要信息：一是孟子思想學說的歷史前提，那是一個“天下方務于合縱連衡，以攻伐為賢”的時代，周天子的王權失落，諸侯爭雄，戰火連天，以強凌弱，霸道橫行；二是孟子學說“乃述唐、虞、三代之德”，雖然被當時齊、梁、秦、楚等國的時君世主視為“迂遠而闊于事情”，仿佛與時代現實有所隔膜，卻流露出悠遠濃厚的王道歷史傳統底色；三是孟子“受業子思之門人”“述仲尼之意”的學脈淵源。這三個信息對于我們準確把握孟子治理理論的歷史前提、時代特質、思想淵源和理論體系十分重要。這里自然要從孟子治理理論尊王抑霸的思想特質說起。

       面對王權失落、霸道橫行、天下政治秩序失衡，義利、王霸之辨成為孟子治理學說的核心議題，以義統利、尊王抑霸成為孟子治理理論的基本價值尺度。這是時代賦予孟子治理理論的思想特質?！睹献?middot;梁惠王上》篇開門見山提出了“義利之辨”的問題：

       孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

       梁惠王是魏國國君，名罃，都大梁，僭稱王，謚曰惠。朱熹注：“《史記》：‘惠王三十五年，卑禮厚幣以招賢者，而孟軻至梁。’……王所謂利，蓋富國強兵之類。仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃詳言之。”王霸之辨的實質是義利問題。梁惠王心系霸道，“利”字當頭，所以見到孟子劈頭就提出“何以利吾國乎”的問題。孟子不言“利”， 而理直氣壯地說“亦有仁義而已矣”，這一定會使梁惠王感到“迂遠而闊于事情”。

       然而，孟子的話蘊涵深意有三：一者，利有公私之別。孟子所不言的“利”指爭私利，梁惠王雖然打著“利吾國”的幌子，也是改裝了的一己之私利，而不是天下之公利，天下之公利謂之“義”。二者，私利乃引起紛爭禍國殃民之淵藪。天子、諸侯、大夫、君臣“上下交爭利則國危矣”，諸侯間的兵爭、君臣間的篡弒，都是“爭利”造成的惡果。三者，仁義未嘗不利，仁義以公理正義統攝調整利益，乃是真正的長遠的利，體現了齊家、治國、平天下的王道正大之利。孟子說“何必言利”，意指齊家、治國、平天下“義”字當頭，不言利而利在其中；相反“上下交爭利”得來的卻是禍患。孟子說“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，繼之又重復說“王亦曰仁義 而已矣，何必曰利？”此言仁義未嘗不利，仁者必愛其親、義者必急其君就是國之大利。人君躬行仁義而無自私求利之心，則上行仁義，下化風氣，上行仁義于下，下必親戴于上。

       司馬遷嘗讀《孟子》，對“義利之辨”這一段話深有感慨說：“余讀《孟子》書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎！利誠亂之始也！夫子罕言利，常防其源也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子以至于庶人，好利之弊何以異哉？”朱熹注：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆。此《孟子》之書所以造端托始之深意，學者所宜精察而明辨也。”《周易·乾·文言》云：“利者，義之和也。……乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”依照儒家的義利觀，君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利，不言利而利在其中。當孟子之時，王道式微，霸道橫行，時君世主，惟利是求，而不復知有仁義，所以孟子言仁義而不言利，誠為拔本塞源救弊之論。

       王霸之辨是義利關系的延伸。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）依孟子，“王道”與“霸道”是兩種根本不同的治理模式。王道的運行在于仁義，霸道的推行依賴強力。王道仁義的感化力能使天下人發自內心地歸服，霸主之道則恃強凌弱威服天下，天下人只是暫時的、無奈的屈服。孟子尊王抑霸，認為霸道雖可以靠強力使天下暫時統一，但這種霸凌主義終不能使天下長治久安，那些小國弱邦一有機會還會起而反抗?？傊?，王道高于霸道，一則在于霸道需要以大國為條件，王道不受國大國小的限制，文王以百里之地、湯以七十里之地而王天下便是王道可以制服強權暴力的明證；二則在于王道不僅能“一天下”，而且可以長久“致太平”。

       基于王霸之辨及王權失落、社會秩序失衡的現實，孟子積極倡導自下而上尊王之義?！睹献?middot;告子下》載：

       孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛?？鹬畷T侯，束牲、載書而不歃血。初命曰：‘誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。’再命曰：‘尊賢育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，無忘賓旅。’四命曰：‘士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。’五命曰：‘無曲防，無遏糴，無有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好。’今之諸侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯，五霸之罪人也。長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫，皆逢君之惡，故曰：今之大夫，今之諸侯之罪人也。”

       春秋“五霸”又稱五伯，是當時依靠實力召喚諸侯會盟時的盟主。朱熹注引趙氏曰：“五霸：齊桓、晉文、秦穆、宋襄、楚莊也；三王：夏禹、商湯、周文、武也。”又注引林氏曰：“邵子有言：‘治《春秋》者，不先治五霸之功罪，則事無統理，而不得圣人之心。春秋之間，有功者未有大于五霸， 有過者亦未有大于五霸。故五霸者，功之首，罪之魁也。’孟子此章之義，其若此也與？然五霸得罪于三王，今之諸侯得罪于五霸，皆出于異世，故得以逃其罪。至于今之大夫，其得罪于今之諸侯，則同時矣；而諸侯非惟莫之罪也，乃反以為良臣而厚禮之。不以為罪而反以為功，何其謬哉！”邵壅所謂“五霸者，功之首，罪之魁”，罪在“摟諸侯以伐諸侯”，不知尊王大義；功在會盟“五命”，為諸侯立下五禁，意在維護失衡的禮制秩序。邵子之言與孟子歷數“五霸者，三王之罪人；今之諸侯，五霸之罪人；今之大夫，今之諸侯之罪人”義理相通，意在強調在尊王大義下整合每況愈下失衡的社會秩序。

       孟子渴望一天下、致太平的王道治理目標，自然反對以強凌弱、爭城奪地、戕賊人道、殘害生命的不義之戰。他痛恨各種戰爭狂人，吶喊“善戰者，服上刑”。他說：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”（《孟子·離婁上》）這里，被孟子視為戰犯呼吁嚴加制裁的三類人，正是本文前面引用司馬遷《孟子荀卿列傳》中列舉的那些“以攻伐為賢”的人，如輔佐秦王富國強兵的商君，幫助楚、魏戰勝弱敵的吳起，使“諸侯東面朝齊”的孫子、田忌以及雖未指名道姓實指鼓動合縱連橫的蘇秦、張儀等。孟子深惡痛絕地說，“今之所謂良臣，古之所謂民賊也”，同這類人“雖與之天下，不能一朝居也”（《孟子·告子下》）。

       尊王抑霸，又見于孟子與公孫丑羞言管、晏的敘事?！睹献?middot;公孫丑上》載：孟子游齊時，公孫丑問，如先生當政于齊，是否能重現管仲、晏子之政績呢？孟子不屑與管、晏比肩，于是挖苦公孫丑說：“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。”孟子接著說起與曾西有關的一件事，來表達自己對管仲霸業的看法：“或問乎曾西曰：‘吾子與子路孰賢？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然則吾子與管仲孰賢？’曾西艴然不悅，曰：‘爾何曾比予于管仲！管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也；爾何曾比予于是？’”又曰：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”這里，孟子借曾西之口貶抑管仲，說管仲那樣受到齊桓公的信任，而其當政又那樣長久，卻只做到了使齊國稱霸的地步，其功績實在不足稱道。孟子說，如果自己得到管仲那樣的機運，在齊國推行王道、統一天下易如反掌。聽了孟子的話，公孫丑有些不解，說：“以文王之德，百年而后崩，猶未洽于天下；武王、周公繼之，然后大行。今言王若易然，則文王不足法與？”于是，孟子說了下面這段“待時”而王“猶解倒懸”的話，孟子說：

       文王何可當也？由湯至于武丁，賢圣之君六七作。天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲皆賢人也，相與輔相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也。齊人有言曰：“雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基，不如待時。”今時則易然也。夏后、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲?？鬃釉唬?ldquo;德之流行，速于置郵而傳命。”當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。

       這里，孟子對比了文王、武王滅紂興周與齊國當下的形勢，突出強調一個“時”字，認為無論客觀上的土地之廣、人口之庶，還是主觀上百姓苦于虐政對王道的渴求，都是推行王道仁政的 最佳時機。字里行間，流露出孟子對王道治理的自信與自覺！

       二、王道治理的歷史統緒及思想淵源

       孟子“內圣外王”的治理理論不是天馬行空憑空杜撰出來的，有其深厚的思想淵源和歷史統緒。《史記》說，孟子“受業子思之門人。……乃述唐、虞、三代之德”，清晰標識出孟子的道統學脈?！睹献?middot;滕文公上》說：“孟子道性善，言必稱堯舜。”唐、虞、三代圣王之事屢見于《孟子》書，粗略統計，堯，53見；舜，98見；堯舜連用18見；禹，37見；湯，31見；文王，37見；武王，11見。反面暴虐之君，桀，13見；紂，14見；桀紂連用2見；幽，2見；厲，2見。表明孟子王道理念有著深厚的歷史統緒。以堯舜為例，諸如：“我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”（《孟子·公孫丑下》）“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！对姟吩?，‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”（《孟子·離婁下》）“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。”（《孟子·告子下》）

       在孟子的道統意識中，堯、舜、禹、湯、文、武等唐虞三代之王，他們是英雄、智者，是人倫之至，是心系百姓、為民興利除害、德業雙馨的“圣王”，是推行王道仁政的典型。故其言：“規矩， 方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?？鬃釉唬?lsquo;道二，仁與不仁而已矣。’暴其民甚則身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰‘幽’‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也?！对姟吩疲?lsquo;殷鑒不遠，在夏后之世。’此之謂也。”（《孟子·離婁上》）基于此種道統意識，孟子在審視歷史時還原出一套別具一格的圣王史觀：

       當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢、排淮泗而注之江，然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。”圣人之憂民如此，而暇耕乎？堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?？鬃釉唬?ldquo;大哉堯之為君！惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！”堯舜之治天下，豈無所用其心哉？（《孟子·滕文公上》）

       據此，孟子批判了農家許行之徒所鼓吹的“君民并耕”說，闡述了勞心、勞力社會分工的必然性及圣人在推進歷史文明中的突出貢獻。孟子說：“百工之事固不可耕且為也，然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）

       孟子的圣人史觀又見于《孟子·滕文公下》。公都子說：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子有些無奈地說，不是自己“好辯”，而是“不得已也”。接著，孟子依次述說了圣王歷史統緒，并依據圣王統緒闡述了自己的文化使命及歷史擔當。孟子說：“天下之生久矣，一治一亂。”歷史在治亂交替中成就了杰出人物的盛德大業，一代人有一代人的歷史使命和擔當。“當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟?！稌吩唬?lsquo;洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯、舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之時，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十， 驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！稌吩唬?lsquo;丕顯哉，文王謨！丕承者，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。’世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作， 諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。’楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。”說到此處，孟子回過頭來總結上文并表明自己的心跡說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）

       孟子王道治理理念的直接淵源是孔子的德治論。孟子自謂：“乃所愿，則學孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）又借有若之口說：“豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤， 河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孔子援禮入仁，將文王、武王、周公“尊尊親親”“敬德保民”的禮樂制度改良為一套以“仁”為情感基礎、以“禮”為制度框架的仁德治理范式，簡稱德治。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孔子德治論內涵：第一，重德輕刑。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“子為政，焉用殺？”（《論語·顏淵》）第二，息訟。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”（《論語·子路》）第三，舉直、舉善、舉賢。哀公問曰：“何謂則民服？”子曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）季康子問：“使民敬忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則民勸。”（《論語·為政》）仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”第四，富而后教。子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”（《論語·子路》）第五，取信于民。子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于期二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）第六，正名。子路問：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）第七，正己以正天下。子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》） “君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）如上德治要素成為孟子王道治理思想的直接來源。

       孟子對王道主義充滿自信說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣，以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）又說：“由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾， 則亦無有乎爾。”（《孟子·盡心下》）這段話，見于《孟子》全書篇尾是意味深長的。朱熹對此頗能心領神會，他說：“此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！”

       山東鄒城孟廟養氣門前有一幢大字石碑，碑上鐫刻唐韓愈贊譽孟子的那句名言：“孔子之后一人，功不在禹下。”此碑由時任知縣李淳于乾隆十九年（1754）十月所立。李淳在碑文跋語 中具體肯定了孟子在儒家道統中的崇高地位：“振天下之聾聵，覺萬世之屯蒙。正人心息邪說， 崇王道黜霸功?；乜駷懹诩鹊梗习俅ǘ鴸|來，業比神禹。洵哉！亞圣孟子。”孔子去世，儒分為八；楊、墨并作，邪說橫議，先王之道不明。正是孟子以“舍我其誰”的氣派和“知言養氣”的精神，排斥異說，扶植正義，闡明王道，發揮微言，使先王圣人之道發揚光大。孟子不僅繼承、而且發展了孔子的學說，其思想中添加了一些新思想因子，比如“民貴君輕”之說，“草芥”與“寇仇”之辨，“見大人則藐之”“格君心之非”的獨立人格，“盡信書不如無書”的懷疑精神，甚至“聞誅一夫紂，未聞弒君也”，人民有權推翻暴君，等等。這些新思想因子使孟子一度受到統治者的冷眼，要刪節其書，取消其配祀孔廟的地位。這恰恰說明孟子思想中的某些因子具有民本性和啟迪思想解放的價值。

       三、王道治理與民本主義

       王道仁政是孟子根據其人性學說和人道理念為人們設計的一套理想社會藍圖，也是他為當時執政者提出的以推行仁政來統一天下的政治方略。“王道”即為王之道，指以德平治天下之道。平治天下，內含“平天下”和“治天下”兩大任務。平天下，就是要把列國紛爭、天下擾攘的戰亂局面平定下來，把四分五裂、諸侯割據的天下統一起來，是王道主義的初步目標。治天下，指戰亂已消除，天下統一之后，進一步對社會加以治理，使天下井然有序，使百姓過上安居樂業的太平日子，“致太平”是王道主義的終極理想。孟子認為，誰用仁義感化力統一了天下，并用道德的教化力使天下井然有序、和諧太平，誰就理所當然是“天下”的“王”。

       首先，王道之威在順應民心。孟子堅信，仁者之師，無敵于天下；戰爭勝負，取決于民心之向背。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”（《孟子·公孫丑下》）因此，以至仁伐至不仁，易如反掌。孟子以《尚書》中“湯征葛”天下順之的事實說明王道之威在得民心，仁者之師無敵。王者之師所到之處是為了解民倒懸、救民水火，因此“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。”（《孟子·梁惠王下》）如此王者之師，怎么能不所向披靡呢？武王伐紂也是這樣，當時在無道紂王統治下的殷民已不堪其苦，對于王師到來，迎之尚恐不及，何忍與之相抗？故孟子說：“國君好仁，天下無敵焉。”（《孟子·盡心下》）孟子生活在戰國中期，當時天下大亂，戰爭頻仍，兵役力役接踵，而賦稅又繁重不堪。人民生活在水深火熱之中，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。”（《孟子·公孫丑上》）盡管孟子對王者之師的威力及道德的感化力不免夸大其詞或有些絕對化，但他看到了人心向背在政治、軍事活動中的巨大作用，將戰爭最早區分為正義與非正義的不同性質，提出以仁戰而反對不仁之戰的戰略思想，無疑具有歷史進步性。

       其次，王道之基在仁政惠民。孟子十分關注政治問題，在周游列國與各國君主談論王道時提出了“仁政”說。“仁政”是孟子設想的實現王道的政治綱領。

       第一，省刑薄斂。得民心者得天下，而得民心之道在于省刑罰，薄稅斂，改善人民的生活。孟子說：“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。”（《孟子·公孫丑上》）是說在市場儲藏貨物而不征稅，對積壓的貨物，如果滯銷，則依法加以收購；對于關卡，只加以稽查而不征稅；對于耕田的人只要助耕公田，不另征稅；對于一般的集鎮居民，不收額外的勞役錢和地稅，這樣便可以減輕百姓的負擔，提高他們從事經濟活動的積極性。施政如此，百姓安居樂業，民心便會歸順。

       第二，制民之產。孟子認為，沒有固定經濟收入卻有恒定道德意志的，只有“士”才能做到；至于一般的人，沒有一定的產業收入，便不會有恒定的道德觀念，“是故明君制民之產， 必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕”（《孟子·梁惠王上》）。“制民之產”就是依照古代井田制，把每平方里的土地按照“井”字形平均分為九塊，每份百畝。中心為公田，周圍八塊為私田。八家私田加上公田共九百畝， 稱“一井”之田。這種用公田代替賦稅的措施，大概就是周文王治岐時“耕者九一”的助法。這種分田制祿的制度為百姓安居樂業提供了物質保證。孟子進而指出，在制民之產的基礎上，還要鼓勵農民從事家庭副業，如此就能不饑不寒：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）這里孟子描繪了一幅自給自足的自然經濟田園生活圖畫。在方里而井的土地上，有五畝大小的農家宅院，八戶人家比鄰守護，男耕女織，安居樂業。吃著自己種的糧，穿著自己織的布，年長的老人還可以衣帛食肉。這種田園牧歌式的生活，千百年來一直成為中國小農孜孜以求的理想，也構成東方宗法倫理秩序的物質基礎。如此生活方式今天看來不免有些封閉落后了，但在兩千年前的戰國時代，力求把國家利益同小生產者個體利益統一起來，穩定基層生產力，進而穩定整個社會政治秩序和倫理秩序的舉措，無疑具有歷史合理性。

       第三，興庠序之教、申孝悌之義。在做到“黎民不饑不寒”的基礎上，還需要進行道德人倫教化。人倫教化的中心是教民孝悌，親親敬長，和諧倫理秩序。“親親”意在和睦家庭倫理秩序；“敬長”意在建立公共倫理秩序。孟子說：“設為庠序學校以教之：庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）孟子認為教化的基本職能是“明人倫”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。穩定和諧的家庭關系、社會關系是“王天下”的基礎。孟子認為孝悌之道是平治天下最簡易直接的途徑，故其言：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難；人人親其親，長其長， 而天下平。”（《孟子·離婁上》）孟子對舜之“大孝”體會特深，倡導以舜為榜樣躬行孝道。他說：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）又說：“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”（《孟子·萬章上》）舜生活在一個極特殊的家庭環境中，父親（瞽瞍）和繼母不喜歡舜，舜的同父異母弟弟（象）想獨占家產，想方設法加害于舜。父親要舜修谷倉，然后抽去梯子放火要燒死舜；又要舜去浚井，然后填土蓋井要悶死舜。真可謂父頑弟劣，或許上天保佑舜，使舜逃過劫難。然而事后舜并沒有記恨父親和象，相反，處處發自本心地去感化象，終于使象改掉了邪惡成為受尊重的人，父親瞽瞍也得到了安慰而順心，此即“盡事親之道而瞽瞍厎豫”。舜盡一家之孝使天下人受到教化，是謂“大孝”。孟子分析說，一般的人，在幼小的時候，則懷戀父母；懂得喜歡女子時，便思慕貌美佳人；有了妻子，便迷戀妻室；做了官，便專心侍奉上司，如得不到君主的歡心，便心中惴惴不安。而對父母則漸漸地疏遠了。舜卻不是這樣。他雖貴為天子，富有海內，娶了堯的二女為妻，并為天下士所悅服，但富貴、美色、聲望都無以消解舜的憂愁，此即“大孝終身慕父母”。

       再次，王道之情在與民同樂。為了推行仁政，孟子反對統治者荒淫無度，但他并不否定當權者可以有自己的園囿樓臺之樂。孟子提出一個原則，用以衡量統治者的“樂”是否正當，此即能否“與民同樂”。他說：“不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）一次，齊宣王問孟子：“文王之囿（狩獵場）七十里”有沒有這回事？孟子說，史籍上有這樣的記載。齊宣王意思是想按照文王之囿的規模擴大自己的園囿。孟子看透了齊王的心思，欲擒故縱說“文王之囿七十里”，老百姓還以為太小呢！因為文王之囿，百姓都可以進去打柴割草、捕鳥打獵，你的園囿不能與民共享，有人進去打一只鹿就像犯了大罪。你的園囿就像一個四十里見方的陷阱，“民以為大，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）齊宣王喜歡音樂歌舞，孟子與齊宣王又討論過“獨樂樂，與人樂樂，孰樂”的問題。孟子說：

       臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之、管籥之音，舉疾首蹙額而相告曰：“吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙額而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也？”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？”此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。（《孟子·梁惠王下》）

       孟子“與民同樂”“樂民之樂者，民亦樂其樂”“憂民之憂者，民亦憂其憂”的憂樂觀，其中包含著一個極普通而又極深刻的人生哲理：只有有德的人，才是真正快樂的人。人的快樂有多種多樣，但歸根到底，真正的快樂，使人感到充實、精神舒展、心無愧怍的快樂，當是那種與民休戚與共的德性之樂。有德之人，能與人分享快樂，此種“樂”既能使自己快樂，也能給他人帶來快樂，因而是真樂；無德之人，只顧一己之樂，甚至用他人的痛苦換取自己的快樂。這種尋歡作樂轉瞬就會成為精神折磨，故不足為樂。孟子把“樂以天下，憂以天下” 當作仁政的情感基礎，是真實感悟到了“與民同樂”的力量！

       最后，王道正義在民貴君輕。孟子王道理念中“民”居于首要地位，認為施政治理應把人民利益放在突出地位，這才是正義。孟子民本主義在這方面十分突出：第一，民貴君輕。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）國家治理由人民、土地、政權三要素組成。從國家治理要素看，天視自我民視，天聽自我民聽，“民”居于首要地位，此即“民為貴”；民以食為天，土谷之神（社稷）是“食”的象征，沒有它，人民衣食就沒有保障，也十分重要，僅次于民。人們要祭祀土地和五谷神，期盼豐年，鼓勵勞作，但“犧牲既成，粢盛既潔， 祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”（《孟子·盡心下》）；人民、土地是君王權力的本體，君王是上天任命的保民官。《尚書》云：“皇天無親，惟德是輔。”如失去民心，上天就會改命新的君王。第二，人民有權推翻暴君?！睹献?middot;梁惠王下》載：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”人民可以像湯推翻夏桀、武王伐紂那樣，推翻暴君。這叫替天行道，誅伐獨夫民賊，而不是“弒君”，完全是正當的。明清之際，黃宗羲“君為天下之大害”“天下為主君為客”的早期啟蒙思想，正是從孟子這里脫胎而來 的。第三，君臣相對論。孟子說：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已。”（《孟子·離婁上》）“法堯舜”也就是以堯舜之道為立身行政之本。所以人君必須為政以德，禮賢下士，仁政愛民，正己而后正人。“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”（《孟子·離婁下》）人君要成為天下人的榜樣。孟子援引《尚書·太甲》的話告誡人君：“天作孽，猶可違；自作孽， 不可活。”（《孟子·離婁上》）大臣不可一味討好逢迎君主，要做以安社稷為己任的“社稷之臣”，敢于“格君心之非”，是為王者師。所以，正義的君臣關系是：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）孟子以民為本的君臣相對論，在封建社會中，它作為引發批判暴君專制的思想火種，為儒家思想在捍衛封建政統的同時又限制專制獨裁提供了某種可能性。君權時代不可能產生近代意義上的民主意識，即使最具有批判意識的思想家也不可能超越這種歷史的限制。等到歷史進入封建社會后期，當新的歷史條件出現后，它便會成為啟蒙思想家萌生民主意識的文化基因。

       四、結語：王道主義的時代意義

       孟子以道德人本主義為內在根據的王道治理思想體系，盡管帶有某些空想性，盡管有些夸大了道德力量在社會歷史活動和國家政治生活中的作用，但理想主義在本質上是批判的、超越的。千百年來，它一直成為歷代開明君臣所追求的治國安民的理想，并對封建制度自我完善提供著某種示范作用。每當封建專制制度偏離這一理想太遠時，它便會誘發人民對苛政的反抗，這正是孟子王道治理理念的思想魅力及歷史進步性之所在。兩千多年過去了，孟子的王道主義理想仍有其鮮明的時代意義。

       歷史常常會不期然而然地出現類似輪回?；厥讱v史，孟子生活的戰國時代的烽火狼煙早已遠去；環顧當今，放眼世界風云變幻的國際政治，面對近代以來百年未有之大變局和中華民族日益走向強大的新時代，我們仿佛又瀕臨于一個遠非孟子所能想見的“新戰國時代”的邊緣。本人嘗言：“上世紀兩次滅絕人寰的世界大戰及法西斯主義政治陰霾剛剛消退，隨即轉化為兩種體系、兩大陣營的‘冷戰’與‘冷戰思維’；東歐‘前蘇聯’社會主義陣營解體后，國際政治氛圍并未好轉，‘冷戰思維’導致的沖突、對抗、較量、角逐，從未消停；亨廷頓所謂‘文明的沖突’背后依舊是‘冷戰思維’所寄生的國際強權霸凌主義，世界‘經濟一體化’與‘單邊主義’矛盾撕裂中的‘地球村’并不太平。人類幾乎‘被捆綁’且難以擺脫的核工業、核技術、核武器一旦失控，地球毀滅，沒有贏家！”這不是危言聳聽，而是人們特別是當今政治家、戰略家必須冷靜面對的嚴峻的國際政治現實。面對亞太地區中國這一大國的崛起及其經濟、技術、國際影響力的日益強大，少數習慣于霸凌思維的某些國家，千方百計遏制中國的發展，挖空心思攪亂多邊互利共贏的國際秩序，動輒制裁某個國家，動輒派兵某個地區，其背后的真實動機無非是孟子說梁惠王“義利之辯”時所深諷的那個“利”字！孟子說“上下交爭利則國危矣”，不可“以鄰為壑”，完全適用于當今世界。有趣的是，習慣于唯我獨尊的某些國家，依靠自身多年掠奪弱小國家或發戰爭財積累的強大經濟技術實力，對不合己意的國家發起經濟制裁或局部戰爭，總是打著“民主”“人權”幌子并通過“合法性”程序發起的，這無疑是孟子“以力假仁者霸，霸必有大國”的現代翻版。

       哲學是時代精神的精華。當今世界呼喚以馬克思主義為指針，融合優秀傳統文化、革命紅色文化、改革開放先進文化，具有中國特色、中國氣派、中國精神的新王道主義，消解、抑制各種形式的霸凌主義、單邊主義，維護公平、正義、包容、互利的世界秩序，有效解決人類共同面對的時代課題：人與自然、個人與社會、人權、國權與發展權、經濟一體化與制度多元化、核技術倫理“善的利用”等。營建人類命運共同體，已成為不可逆轉的歷史大勢和時代精神。歷史就像一棵大樹，每一時代的時代精神都是那個時代鐫刻在這顆生命之樹上的一道年輪；歷史又像江河，蜿蜒盤旋，波浪起伏，總會在其固有河道上走向遠大的目標。就此而言，孟子尊王抑霸、仁政惠民、與民同樂的王道理念必將在中華民族走向偉大復興的“新時代”獲得新生。

       作者：李振綱，河北大學哲學與社會學學院教授、博士生導師，主要研究方向為先秦儒道經典及諸子哲學。