一
孟子第一次到齊國時，一個重要活動便是與匡章的交往，《孟子》中有兩章涉及這一內容?？镎率驱R國的將軍，歷仕齊威王、宣王、閔王三世，屢建奇功。威王時，他指揮桑丘之戰，運用間諜戰術大敗秦軍，迫使秦惠文王割讓土地，自稱“西藩之臣”。宣王時，他利用燕王噲讓國造成的混亂，出兵伐燕，短短五十天即攻取燕國。閔王時，他率軍大破巔峰時期的秦國，攻入函谷關，迫使秦昭王割地求和，匡章也成為戰國時期唯一攻入秦關的將領。
匡章像
司馬遷在《史記》中沒有為匡章立傳，致使匡章的知名度不高，他立下的赫赫戰功也被人們忽略。不過匡章的戰功是以后的事了，此時的匡章遇到家庭的不幸，跌入人生的低谷。匡章的母親不知因為什么得罪了丈夫，匡章的父親一怒之下，將妻子打死，并埋在馬廄之下?？镎卤粖A在中間，左右為難。他指責父親不該殺死自己母親，結果落下不孝之名。不久父親去世，死前沒有同意匡章為母親改葬?？镎虏桓疫`背父親的意愿，便沒有改葬。（參見《戰國策·齊策一》）這樣一來，匡章里外不是人，被齊國人的唾沫星子淹沒了。《孟子·離婁下》所記載的孟子與公都子的對話，正反映了這一情況：
公都子曰：“匡章，通國皆稱不孝焉，夫子與之游，又從而禮貌之，敢問何也？”
孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父責善而不相遇也。責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者。夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近，出妻屏子，終身不養焉。其設心以為不若是，是則罪之大者。是則章子而已矣。”
公都子是孟子弟子，此時匡章正處于輿論的中心，整個齊國人都罵他是不孝之子，只有孟子仗義而為，挺身而出，仍把匡章當朋友看待。公都子感到不解，故向孟子提出疑問。我們讀到這里，可能也會感到疑惑：匡章在父親殺妻的事件中沒有過錯?。撌苤肛煹氖强镎碌母赣H才對，為什么齊國人要把不孝的帽子扣在匡章的頭上，對其施加輿論暴力呢？從我們今天的眼光看是這樣，但放在古代就未必了。這就涉及古代的父權制，我們研讀經典，了解古代歷史，探討孟子思想，對父權制一定要加以關注。
我們知道，人類是在父權家族階段進入文明社會的。所謂父權家族，是以父家長為核心的家庭組織，它是早期氏族組織長期發展演變的結果，一般由父家長與若干代子女組成，成年子女雖然可以組成家庭，成為小家長，但沒有經濟獨立權，父家長利用對家族經濟活動的管理壟斷了家族的財產。為了維護對家族的統治，他們竭力壓制小家長的“個性”。因此，在相當長的一段時間內，家族財產集中在父家長手里，雖然也出現了私有制——父家長私有制，但不同于個體私有制，它不僅沒有瓦解父權家族，反而強化了父家長的統治。父家長占有了家族財產，在家族內部取得了支配一切的權力，除家族財產權外，還擁有司法審判權以及宗教祭祀權。（林耀華、莊孔韶：《父系家族公社形態研究》）所以在父權家族階段，父家長對兒女包括妻子具有生殺予奪的權力，父親殺死子女、丈夫殺死妻子不僅不違法，也不會受到道義的指責。相反，子女違抗父家長、妻子觸怒丈夫，會被認為是不道德的。
《父系家族公社形態研究》書影
父權家族普遍存在于人類早期社會，中國如此，西方亦如此。例如羅馬早期社會的基本單位就是父權家族，父家長的權力不受任何限制，可以對子女進行肉體的懲罰，決定其婚配甚至生死。家子及其他家庭成員在家庭內部須聽命于家父，不敢有絲毫的違抗。王政后期，氏族制解體，國家產生，父權家族卻保留下來，羅馬早期國家是建立在父權家族基礎之上的，這點與中國古代相似，國家通過法律強化父權，形成以父權為特征的羅馬家庭。不過由于羅馬商品經濟發達，加之航海貿易，家子逐漸獲得部分財產權以及人身自由，打破了家父對家庭財產和家子的絕對控制。到了共和國后期，羅馬國家開始限制家父權，如設立監察官，以督察社會道德風紀的名義，對家父虐待子女的行為進行限制。到了帝政前期，一些皇帝頒布法令禁止濫用父權，家父只擁有對家庭成員的一般懲戒權，如果要對家子進行重罰，必須要移送法院，由法院審判定罪。家父虐待、殺害子女，均屬于違法。與之相應，夫權也受到法律的限制，羅馬早期流行有夫權婚姻，妻子沒有財產權，如沒有遵守某些迂腐的禮儀規定，丈夫可以殺死妻子，如在古代羅馬，婦女是不允許喝葡萄酒的，若違反此規定，丈夫有權殺死妻子。后來有夫權婚姻逐漸被無夫權婚姻所取代，夫妻取得了形式上的“平等地位”，妻子具有財產權，地位不斷上升，法律也逐漸傾向保護妻子一方的利益。所以古代羅馬同樣存在過父權家族，只不過隨著歷史的發展，逐漸受到限制而退出歷史舞臺，限制父權的手段主要是國家法律。
中國古代國家也是建立在父權家族基礎之上的，這點與早期羅馬相似，但中國古代的父權沒有隨歷史的發展而被削弱，反而不斷得到強化，這點與羅馬又有很大的不同。
據學者研究，春秋戰國時期，父家長不僅有經濟、法律、宗教權，還擁有對子女的生殺權，家族中所有人都在他的權力之下。最典型的例子是秦二世矯始皇詔賜扶蘇及蒙恬死，扶蘇說：“父而賜子死，尚安復請？”（《史記·李斯列傳》）可謂父讓子死，子不得不死。此事發生于秦代，但這種觀念應該在戰國時已經出現。只是到后來，生殺權只使用于君臣，而不適用于父子。在家族內部，夫妻的地位也是不平等的，妻子沒有繼承丈夫財產的權利，丈夫去世，繼承遺產的不是妻子，而是她的兒子或嗣子。根據“三從”之道，女子“幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”（《禮記·郊特牲》），從生到死都處于“從”的地位，沒有獨立的意志可言。
那么戰國時期是否存在像早期羅馬丈夫可以殺死妻子的法律或習俗呢？從匡章父親殺妻的事件看，似乎是存在的。所以匡章的母親如果做了違反禮儀之事，如與丈夫頂嘴、吵架等，匡章的父親是可以殺死妻子的。而匡章責備父親，又沒有為母親改葬，一般民眾自然會罵他是不孝之子了。但是孟子的看法與俗見不同，他說：“一般人們所認為的不孝有五種：四肢懶惰，不管父母的奉養，是一不孝；好下棋飲酒，不管父母的奉養，是二不孝；喜好錢財，偏愛妻子兒女，不管父母的奉養，是三不孝；放縱聲色欲望，使父母蒙受羞辱，是四不孝；逞強好斗，連累父母，是五不孝?？镎掠幸环N這樣的行為嗎？”沒有！既然沒有，怎么能說匡章不孝呢？可見，孟子與齊人的不同，是他不人云亦云，而重視個人的判斷、分析，體現了特立獨行的精神，這也是孟子思想的魅力所在，在當時封閉的社會中，十分難得。不過他接下來將匡章的悲劇歸于“子父責善”，則失之片面。
孟子說：“匡章不過是由于以善相責，把父子關系搞壞了。以善相責，是朋友相處之道；父子之間以善相責，是最傷感情的事。”這個說法我認為是值得商榷的?？镎碌膯栴}是因為責備父親殺死了母親嗎？當然不是！不僅不是，我認為匡章據理力爭，向父親進諫才是值得肯定的，也符合儒家的基本主張。因為儒家從孔子開始就主張對父母的過錯要進行勸諫，只不過要注意勸諫的方式?？鬃诱f：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）“幾”是微的意思。侍奉父母，對父母的過錯要委婉地勸諫。自己表達的意見沒有被聽從，仍要保持恭敬而不要違逆，內心憂愁而不怨恨。曾子稱：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫。”（《大戴禮記·曾子事父母》）父母的行為如果符合道就聽從，如果不符合道就進諫。“君子之孝也，以正致諫。”（《大戴禮記·曾子本孝》）君子所謂的孝，就是以正確的方式向父母進諫。《孝經》也說：“父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父。”（《孝經·諫諍》）“爭”不是爭辯，而是通“諍”。父親有了諫諍的兒子，自己行為就不會陷于不義。所以遇到父親不義的行為，兒子不能不向父親諫諍。荀子更是明確提出：“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。”（《荀子·子道》）父親有諫諍的兒子，就不會做無禮的行為；士人有諫諍的朋友，就不會做不義的事情。“從道不從君，從義不從父。”（《荀子·子道》）服從道而不服從君，服從義而不服從父。
孟子反對“父子責善”，雖然不完全排除向父母進諫，而是包含有不求全責備的用意，但的確是弱化、偏離了早期儒學“以正致諫”的傳統。我們在《孟子》一書中基本看不到關于諫諍的論述，這反映了孟子思想的不足，所以他才會認為匡章的問題是出在責備父親上。我們可能會說，向父母進諫，是因為父母有了不當的行為?？墒歉鶕懊娴姆治?，戰國時期丈夫是可以殺死觸犯禮儀的妻子的。既然法律這樣規定了，匡章父親的行為就是合法的，匡章責備父親就沒有理由了，孟子的說法也是成立的。這種看法沒有理解什么是真正的法，是不能成立的。
真正的法不是國王的命令，不是一時一地的習俗，而是人心中的正義。古往今來曾經有無數的法律條文，有無數的習俗禮儀，但今天多數已被人們廢止、拋棄了。為什么？就是因為不符合人性，不符合人心中的正義。所以不論是中國還是西方，都認為在具體的法之上還有更高的法，有法之上的法，西方稱為神法或自然法，中國人稱為天地、良心。正是對更高的法、法之為法的追求，人類才逐步擺脫了惡法陋習，制定了更為合理的法。
我們如果讀過古希臘悲劇作家索福克勒斯的經典作品《安提戈涅》，就可以理解西方人如何看待更高的神法與具體人法的關系。安提戈涅是著名的俄狄浦斯王的女兒，俄狄浦斯去世后，安提戈涅的二哥波呂涅刻斯率兵回國，同兄長厄忒俄克勒斯爭奪王位，結果手足相殘，雙雙殞命。他們的舅父克瑞翁趁機攫取王位，厚葬厄忒俄克勒斯，同時下令不準埋葬波呂涅刻斯的尸體，違反者將被亂石砸死。作為國王，克瑞翁的命令即國法，但這與古希臘人的宗教信仰相悖。古希臘人相信，死者如果不得埋葬，他的陰魂便不能入冥土，故親人有埋葬死者的義務。于是安提戈涅不顧禁令，埋葬了哥哥。當克瑞翁責問為何敢違抗自己的命令時，安提戈涅說出了一段震古爍今的言論：“我不認為一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什么時候出現的。”（《索福克勒斯悲劇集》）面對神法與人法的沖突，安提戈涅依然選擇了前者，并為此付出生命的代價。在她看來，神法才是永恒的，是真正的法，人法是暫時的，是可以改變的。
《索福克勒斯悲劇集》書影
中國人面對不公，也會講天地、良心。天地指天理，良心就是來自孟子。如果述諸良心，人的生命與父權的威嚴哪個更為重要？當然是人的生命！不論是誰，都沒有理由可以隨意剝奪他人的生命。匡章的父親殺死自己的妻子，并將其埋葬在馬廄之下，不論當時的法律、習俗是如何規定的，其行為都是違背天地、良心，不符合儒家的仁愛原則的。“天地之性，人為貴。”（《孝經·圣治》）天生萬物，人的生命最為寶貴。這是最大的原則，高于世俗的禮法。匡章責備父親，是出于對母親生命的尊重，也符合儒家提倡的諫諍原則，當然是應該肯定的。孟子從維護父子人倫的角度出發，認為匡章以善相責，傷害了父子的感情，是不恰當的。出現這種情況，一方面說明父權在中國歷史影響之大，另一方面也表明孟子此時的思想還不完全成熟，可能還沒有提出其思想核心的四端說，他更多是從親親而不是惻隱之心來理解仁，這在其與告子的辯論中也反映出來，我們以后會專門討論。孟子雖然被尊為亞圣，他的思想同樣也有一個發展的過程。
二
匡章雖然因為責善得罪了父親，但他又采取極端的方式來懲罰自己。孟子說：“匡章難道不想有夫妻、母子的關系嗎？因為得罪了父親，不能親近，就趕走了妻子，疏遠了子女，終身不讓他們奉養。他內心認為不這樣做，罪過更大。匡章就是這樣一個人啊。”從這段話可知，匡章雖然向父親爭辯，但惹怒了父親后，他又馬上向現實妥協，并進行了自我懲罰，懲罰的方式是趕走了妻子、兒女。匡章想以這種方式贏得父親及社會的諒解，但他在自我懲罰的同時使更為弱勢的無辜者受到傷害，匡章的妻子、兒女有什么錯呢？為什么要他們承擔責任？但這是父權社會的必然選擇，因為在等級的社會中，必然是要犧牲弱者以維護強者?？镎碌母赣H較之匡章是強者，故要犧牲匡章以維護其父的尊嚴；匡章較之妻子、兒子又是強者，故要犧牲他們的幸福以成就匡章的孝名。
在我們今天看來，匡章是父權制下的悲劇人物，他的一些行為如不為母親改葬、拋妻棄子，我們都是不認可的，但在當時為他贏得了國君的信任。桑丘之戰前，作為齊軍統帥的匡章讓部分士兵變換服裝、旗幟，混到秦軍之中，準備做內應。前線的探子得知后，回來報告說：“匡章要投降秦軍了。”齊威王聽后卻不以為然。不久又來報告，威王仍不理會。如此反復多次，大臣坐不住了，向齊威王請求說：“前線好幾個探子都報告說匡章要投降，大王為什么不發兵討伐他呢？”齊威王自信滿滿地說：“匡章肯定不會背叛，我為什么要討伐他呢？”不久前線傳來捷報，齊軍獲得大勝。大臣不理解，問：“為什么大王堅信匡章不會背叛呢？”原來威王任命匡章為將軍時，曾許諾如取勝歸來，將為其改葬母親?？镎聟s回答說：“臣并非不能改葬母親，只是因為臣的母親得罪了先父，先父沒有允許改葬就去世了。臣如果沒得到父親的允許就改葬母親，這就等于是欺騙死去的父親，所以臣才不敢為母親改葬。”威王問大臣：“你們說說，一個人作為人子不敢欺騙死去的父親，作為人臣他難道會欺騙活著的君主嗎？”可見威王看重的是匡章的孝，認為這種孝必然會表現為對君主的忠，這就是移孝作忠。父權與君權是統一的，歷代統治者提倡孝，其用心和目的就在這里。
那么，孟子認同匡章拋妻棄子的做法嗎？我認為是不認可的。朱熹《孟子集注》曾引楊氏曰：“章子之行，孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳。”這里的“章子之行”應包括“出妻屏子”，楊氏認為孟子并不認可匡章休掉妻子、趕走子女，只是同情他的遭遇而沒有與他絕交，是有道理的。《孟子·滕文公下》所記載孟子與匡章的對話，似乎也反映了這一點。
匡章曰：“陳仲子豈不誠廉士哉？居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往，將食之，三咽，然后耳有聞，目有見。”
孟子曰：“于齊國之士，吾必以仲子為巨擘焉。雖然，仲子惡能廉？充仲子之操，則蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。仲子所居之室，伯夷之所筑與？抑亦盜跖之所筑與？所食之粟，伯夷之所樹與？抑亦盜跖之所樹與？是未可知也。”
曰：“是何傷哉？彼身織屨，妻辟纑，以易之也。”
曰：“仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鐘。以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處于於陵。他日歸，則有饋其兄生鵝者，己頻顣曰：‘惡用是鶂鶂者為哉？’他日，其母殺是鵝也，與之食之。其兄自外至，曰：‘是鶂鶂之肉也。’出而哇之。以母則不食，以妻則食之；以兄之室則弗居，以於陵則居之，是尚為能充其類也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”
《宋本孟子集注》書影
這應該是孟子第一次到齊國與匡章交游時的言論。陳仲子是齊國人，以廉潔聞名于世?！痘茨献?middot;氾論訓》說他“不入洿（同‘污’）君之朝，不食亂世之食，遂餓而死”。孟子與匡章圍繞他發生爭論，是耐人尋味的?？镎抡f：“陳仲子真是個廉潔的人啊！他居住在於陵，三天沒有東西吃，餓得耳朵聽不見，眼睛看不見。正好井臺上有個李子，已被蟲子吃掉一大半，他爬過去拿起來就吃，吞咽了三口，耳朵才聽得到，眼睛才看得到。”與匡章的贊賞相比，孟子雖然對陳仲子也有肯定，但態度有所保留。他說：“在齊國的士人中，我一定會以仲子為巨擘。但是，仲子又怎能稱得上是廉潔呢？要推行仲子的操守，恐怕只有變成蚯蚓才能做得到。蚯蚓，在地上吃泥土，在地下喝泉水。陳仲子住的房子，是伯夷造的呢，還是盜跖造的呢？他吃的糧食，是伯夷種的呢，還是盜跖種的呢？這些都是說不清的。”孟子為什么不承認陳仲子廉潔呢？就是因為他是脫離了人倫關系來追求廉潔，為了廉潔而舍棄人倫關系、家庭生活，是本末倒置、因小失大，當然是不能肯定的。孟子說：“陳仲子這個人，要是用不正當的方式把齊國送給他，他也不會接受，人們都相信這一點，不過這只是拒絕一簞飯、一碗湯的義。人沒有比失去親戚、君臣、上下關系更大的事了。因為他的小節，就相信他的大節，怎么可以呢？”（《孟子·盡心上》）當年子路批評隱者“欲潔其身，而亂大倫”（《論語·微子》），也是出于這種考慮。
所以儒家追求的是社會關系中的廉潔，既然是社會關系中的廉潔，就不能那么極端、絕對，而應在廉潔與人倫關系中達到一種平衡。廉潔如此，其他美德亦如此，中道才是儒家恪守的原則。從這一點看，孟子固然有理想主義的一面，也不乏現實主義的考慮。現實總是不完滿的，因為不完滿，便躲入山林、摒棄人倫，以顯示其潔身自好，這對于改造社會又有什么意義呢？而且你逃避社會，與世隔離，就一定能做到廉潔嗎？你所住的房子，所吃的糧食，你能確定是廉潔的嗎？匡章說：“這有什么關系呢？仲子自己編草鞋，妻子紡麻線，用這些換來的。”意思是仲子所住的房子、所吃的糧食是通過自己的勞動換來的，所以不管是誰蓋的房子、誰種的糧食，都不會與不廉潔有什么關系。對此，孟子沒有繼續辯論下去，而是講了一個故事，以形象的方式說明陳仲子“欲潔其身，而亂大倫”是無法提倡和肯定的，這也是孟子常用的論說方式。孟子說：“仲子是齊國的宗族世家。他的哥哥陳戴，在蓋邑有祿米萬石。仲子認為哥哥的俸祿是不義之財而不吃，認為哥哥的房子是不義之室而不住，避開哥哥，離開母親，住在於陵。有一天回家，正好有人送給他哥哥一只鵝，他皺著眉頭說：‘要這嘎嘎叫的東西做什么？’后來，母親殺了這只鵝給仲子吃。哥哥正好從外面回來，說：‘這就是那嘎嘎叫的肉。’仲子連忙跑出去，‘哇’一聲吐了出來。母親的東西便不吃，妻子的東西卻吃；哥哥的房子便不住，於陵的房子卻住。這種行為能夠在人類中推廣嗎？像陳仲子這樣，只有變成蚯蚓才能實現他的操守啊。”孟子不滿意陳仲子的地方在哪里呢？在于他為了潔身自好而舍棄人倫生活的極端思維方式。
陳仲子塑像
孟子的時代，個別士人由于對現實完全失望，選擇了退隱的生活方式，與社會乃至家庭保持距離，他們的追求僅在于獨善其身，不同流合污而已?！墩撜Z·微子》中記載的孔子與隱者的分歧，就是這種情況的反映。隱者批評孔子是“辟（避）人”，只逃避壞人、不與壞人合作，對現實社會仍抱有幻想，但“滔滔者天下皆是也”，壞人到處都是，怎么逃避得過來呢？所以他們的態度是“辟（避）世”，逃避現實社會。
隱者的觀點在道家尤其是莊子那里得到發展，代表了不同于儒家的人生觀。道家是避世或者游世，儒家則是入世。儒家當然也追求人格完善，但是通過完善社會以完善自我，與社會現實之間始終存在著張力，既不否定社會人倫，也不完全屈從于現實。在孟子看來，陳仲子哥哥的俸祿、房子如果是合法所得，仲子為了表示廉潔就逃離家庭、避開親人，顯然不近情理。別人送他哥哥鵝，如果是賄賂，他當然可以拒絕食用；如果是正常的禮尚往來，他吐出鵝肉，就顯得夸張、做作了。更重要的是，仲子為了自己的廉潔名聲，連母親都不奉養，這算是盡了兒子的職責嗎？值得注意的是，匡章的處事方式與陳仲子有類似之處，只是具體表現有所不同而已。陳仲子為了廉潔的名聲便“辟兄離母”，匡章為了自己的孝行便“出妻屏子”，都是脫離了人倫關系去追求所謂德行，都是不近情理的極端做法。從“匡章就是這樣一個人啊”的評價來看，孟子對匡章顯然是有所保留的。
《孟子》記載他們的對話可能不是無意的，而是以委婉的方式表達二人思想的分歧。當匡章處于危難時，孟子沒有隨波逐流，人云亦云，而是挺身而出，以誠相待，給了匡章精神上莫大的慰藉，陪伴他度過了人生的一次危機。由于孟子思想還不成熟，又受到重孝派的影響，他批評匡章以善相責是不恰當的。而匡章雖然情急之下也與父親發生過爭辯，但很快就屈從于父權的威嚴，他極力想示人的，還是移孝作忠的忠臣孝子形象，并以此換取政治資本，贏得君王的欣賞和信賴。這就使他與孟子漸行漸遠，孟子第二次到齊國時，匡章如日中天，擔任了伐燕的統帥。對于伐燕，齊宣王曾請教過孟子的意見，但我們在《孟子》書中再沒有看到二人的對話，此時他們即使不是形同陌路，關系也是相當疏遠了。
作者簡介：
梁濤，中國人民大學杰出學者、國學院副院長、教授、博士生導師，教育部“長江學者”特聘教授，山東省“泰山學者”特聘教授，教育部文化素質教育指導委員會委員。擔任孟子研究院秘書長，“荀子與趙文化研究中心”主任，中國孟子學會副會長兼秘書長，荀子研究學會副會長兼秘書長。出版《郭店竹簡與思孟學派》《儒家道統說新探》《“親親相隱”與二重證據法》《新四書與新儒學》等著作，其中《郭店竹簡與思孟學派》獲多項人文社科獎。