摘要：如何理解《孟子·離婁下》的性、故、智的關系和《孟子·公孫丑上》的言、心、氣的關系，歷來注疏爭訟紛紜。本文根據解釋學循環的原則，即同時代的作品必有共同的用語、話題和寫作風格，以《莊子》中的思想對以上兩段重新做一詮釋。結果發現，《離婁下》中的“故”是有心、有意，甚或奸詐之心，這樣與“智”就合理地銜接了?！豆珜O丑上》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，同于《莊子·天地》“得其所謂，謷然不顧”“失其所謂，儻然不受”之境界。孟子的“不動心”是集義而生的浩然之氣，是大無畏精神，而不是莊子“心齋”之后的是非兩忘的淡泊心境。
關鍵詞：解釋學循環；智；故；心；氣
目前所見的《孟子》《莊子》中，雙方互不指名批評，也沒有顯而易見的直接爭論，以至于學者一直將二者劃分在儒家、道家兩個陣營，孤立地對二者加以研究。注孟的學者們很少引用《莊子》，也不關注《莊子》中詞語的含義和用法；注莊的學者們偶爾引用儒家經典，但涉及《孟子》的很少。結果無論是《孟子·離婁下》中的命、故、智的關系，還是《孟子·公孫丑上》中的言、心、氣的關系皆得不到順暢的解釋。本文試圖根據解釋學循環的原則，即同時代的作品或作者必有共同的用語、話題和寫作風格，對《孟子》《莊子》中的共同術語和話題進行研究，斷言，《孟子·離婁下》中的“故”是有心、有意，甚或奸詐之心，這樣與“智”就合理地銜接了。《孟子·公孫丑上》告子所言“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，同于《莊子·逍遙游》“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”之境界。
一、如何解讀古代文本
中國的文化傳統是在注解古代經典中展開的。漢唐學者注重引經據典，特別是儒家經典。例如，孔穎達疏《禮記》主要引自《尚書》《詩經》《左傳》《周易》《說文》等，間或涉及《老子》。宋明儒生則善于六經注我，通過賦予經典中的語詞以具有時代性的新意，展開自己的思想。例如，朱熹解釋《中庸》“鬼神之為德，其盛矣乎！”直接視之為二氣之良能，而不是先秦的人格化鬼神。因此，戴震評價說：“漢儒故訓有師承，亦有時傅會。晉人傅會鑿空益多。宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。”（戴震，第187頁）戴震所代表的清代的樸學堅持：“凡立一義，必憑證據；”“選擇證據，以古為尚。”（見梁啟超，第47頁）但是，這種無批判地崇古，卻忽視了思想或詞義的時代性。比如，“德”在《尚書》中主要指恩惠、行為；在《莊子》中，德則具有“性”或自然本質的含義。若以《尚書》為準，則未必能正確解釋《莊子》。
據此，我們可以說，漢唐之引經據典，暗合解釋學所謂的，“理解一篇著作，既要把握作者的整體思想，也要顧及作品的時代精神。”（cf. Palmer, p.77）朱熹的“六經注我”符合布爾特曼的斷言：“由詮釋者的興趣產生出探索方法的性質、探詢的方向、和切時的解釋學原則。”(Bultmann, p.252)清代人以經證經、以古為上，也合于施萊爾馬赫之言：“作者所用的詞匯和所處的時代構成一個整體。作者的作品必須作為這個整體的一部分來理解。反過來，這個整體也必須依據其組成部分來理解。”（Schleiermacher, p.24）但是，我們只能說，這些都是不自覺地暗合，而不是有意識地發展出一套解釋學方法。
清代萬充宗的解經方法最接近解釋學循環。萬充宗以為：非通諸經，不能通一經；非悟傳、注之失，則不能通經；非以經釋經，則亦無由悟傳、注之失。何謂通諸經以通一經？經文錯互，有此略而彼詳者，有此同而彼異者，因詳以求其略，因異以求其同，學者所當致思者也。（見《黃宗羲全集》第10冊，第417頁）萬充宗注重一經與群經，也就是具體著作與其時代整體文風的關系，也意識到后代注疏對經文的偏離。其“以經釋經”被戴震發展為“治經先考字義，次通文理”。（見戴震，第187頁）但是，萬充宗忽視了諸子與六經之間的關系，而戴震及其后學王念孫等人則拘泥于字義考證而忽視了段落或文本的整體含義。相比較施萊爾馬赫的解釋學循環，戴震等人缺乏整體與部分之間的互動，也缺乏對同時代作品或風格的重視。例如，清人注解《論語》《孟子》，就很少參照《老子》《莊子》《墨子》等同時代作品，其注解故時有不當。
所謂解釋學循環，就是說，文本的整體含義取決于其組成部分的含義。同時，文本的整體含義也決定其部分的含義和功能。要準確把握文本的含義，就必須在對整體和部分的理解之間，反復推證。第一，詞語和句子之間的互動。我們理解句中的單詞，必須以全句的意思為準；同時，句子的含義又基于對每個單詞的含義的正確理解。(cf. Palmer, p.87)其次，句子和文本之間的互動。“在每一文本中，其部分的理解必須以整個文本為依準。詮釋者必須首先泛覽整個文本，獲取一個整體把握，才能進一步準確詮釋”。（Schleiermacher, p.27）第三，具體文本與其所處時代的其他文本和時代風格之間的互動。“當主語、謂語和補語之關系不能夠解釋句義，我們必須訴諸這些詞語所出現的其他段落、作者的其他作品，甚至同時代的其他著作，但必須在相同的語境。”（ibid., pp.44-45）據此，我們認為，古今的《莊子》注，特別是視《莊子》內七篇為莊子的手稿，忽視了其篇名與莊、孟時代命題風格的不一致。趙岐以來的《孟子》注，對同時代作品，諸如《莊子》《管子》中相同語詞的用法和含義關注得不夠。
在比較《孟子》《莊子》的概念、命題之前，首先要明確，文本是客觀的、獨立的，有其自成體系且完備的思想或涵義。這是因為，文本由語言組成，而語言具有一定的客觀性。帕爾默總結海德格爾的語言觀時說：“言語既非主觀的，也非客觀的現象，而是二者的合一。因為言語揭示的世界先在于主客，且包含主客。”(Palmer, p.139)其次，文本的涵義雖然因解釋者的視角有所偏差，但是既然在同一語境中，各自揭示出的文本涵義也不能大相徑庭。因此，“我們針對文本所要尋找的意義，應該都是在文本之中，而且只能在文本之中。”同時，既要“避免自相矛盾或相互對立的”解釋，還要保證“文本中所含的觀念與命題環環相扣，形成一個內在融貫的義理整體。”（參見沈清松，第69頁）本著這個思路，我們首先列舉一下《孟子》《莊子》中的一些共同話題，接著以《莊子》解《孟子》，試圖給出《孟子》中兩個重要段落一個融貫的解釋。
二、《孟子》《莊子》的時代性
孟子和莊子共同生活在戰國中期，二者的思想一方面來自于對當時戰亂的反思；一方面來自于老子、孔子和稷下學派的影響。雖然二者在其著作中互不提及，但是其共同的時代背景決定了他們必須對共同的問題做出回應。施萊爾馬赫說：“作者生活的時代、成長過程、參與的事務、以及說話方式，一旦它們在其作品中有獨特體現，便構成了他的氣質。”（Schleiermacher, p.31）要揭示二者的氣質和思想，首先要了解二者撰文時的時代風格；其次要了解其當時所用的語言；最終還要熟悉其所關心的問題。
1）相同的歷史語境
孟子和莊子兩人的生命空間當有很大重疊。二者皆游走于諸侯王之間。孟子見齊宣王、梁惠王、梁襄王。梁就是魏。莊子拒絕楚威王的聘任，向魏王解釋“貧”“憊”之別。二者皆看到戰國的混亂，希望拯救民眾于水火之中。孟子說：“爭地以戰,殺人盈野；爭城以戰,殺人盈城。”(《孟子·離婁上》)孟子希望國君施行仁政，說：“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已。”(同上)莊子也有類似的情懷?！肚f子·人間世》說：衛君“輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣！”《莊子·徐無鬼》則更談到魏武侯“為義偃兵”。不同于孟子，莊子不是要求君主施行仁政，而是要求君主通過悟道超越世俗的紛爭?！肚f子·則陽》中戴晉人以蝸牛角上觸、蠻二國的所爭之小，使魏瑩體悟魏、齊所爭之不足道而休兵?！缎鞜o鬼》要求魏武侯“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。”這個“誠”就是純任自然，沒有一毫私心雜念。如此，則“夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉！”《人間世》通過“心齋”，以體道的境界感化衛君，從而脫民于水火。可以說，二者的相同的社會背景決定了二者相同的政治目標，盡管方法上有天壤之別。
2）相同的散文文體
《孟子》和《莊子》都屬于成熟的古典散文，皆善于將《詩經》的賦、比、興，具體化為敘事、寓言和評論。在敘事方面，《孟子·梁惠王上》以對話的形式揭示出孟子對仁義的推崇?！肚f子·齊物論》以對話的形式引出“天籟”。在寓言方面，《孟子·離婁下》通過齊人乞食酒肉于墳間的故事，揭示不義而富貴之可恥?！肚f子·逍遙游》則從鯤鵬之喻引出“小知不及大知”。如果遇到難于直說的道理，則借用比喻?！睹献?middot;告子上》以牛山之木屢遭砍伐和吃嚙，最終不再生長，比喻人的良心屢受利欲的戕害，最終會泯滅?！肚f子·養生主》以庖丁解牛揭示出養生在于“以無厚入有間”。
《孟子》《莊子》都善于引用《詩經》《尚書》或其他經典。《孟子》引用《詩經》隨處可見。《莊子·外物》也引用古逸詩，“青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為！”用以揭示儒生利用先王之詩禮論證自己謀取私利的合法性?！睹献印贰肚f子》都喜歡倚重古圣先賢，比如舜。但是孟子揭示的是舜的仁圣孝悌；莊子雖然有對舜德的認可，但是多數情況下是對舜有心為善的批評。
總之，《孟子》和《莊子》的寫作手法的共同性，說明二者生活和創作于同一個大語境。其敘事、對話、寓言和評論呈現出極大的相似性。這種共同的寫作風格決定了二者的文本可以用解釋學循環加以詮釋。
3）共同的用語和論題
《孟子》和《莊子》的共同用語不一而足，例如，仁、義、心、氣、性、天等等。這種共同的詞匯和用語既符合戴震“由詞以通其道”（戴震，第183頁）的原則，也符合解釋學循環的詞、句和文本之間的互動。這里，我們首先列舉二者共同關心的三個命題，以體現二者的共同時代特色。然后，集中筆墨分析《孟子》中的兩個疑難段落。
其一，《孟子》和《莊子》都認為心有認識外物的能力，就像眼睛可以看見外物一樣。眼睛可以被遮蔽，心也可以被遮蔽。《孟子·盡心下》說：“孟子謂高子曰：‘山徑之蹊間，介然用之而成路。為間不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。’”意思是，高子有一段時間不修為，其心有所障蔽，就像被茅草塞住，不見陽光一樣。類似的是，《莊子·逍遙游》中，莊子在批評惠施只會用小葫蘆，而不會用大葫蘆之后，斷言：“則夫子猶有蓬之心也夫！”蓬就是一種拳曲不直的草。如果心中有這種草，肯定將心遮蔽，不見外物。
其二，《孟子》和《莊子》都認可堯舜禪讓的故事，也都討論舜的仁孝之行。孟子認為舜之行為乃人倫之至。舜之孝悌，感化了瞽叟，包容了象。舜之得天下，乃其仁德動天，天授之，民歸之。舜之仁政乃平治天下之要道。舜之為君，量才用能，不過多干預。“君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！”（《孟子·滕文公上》）
不同于孟子認為舜的行為乃人倫之至，《莊子·盜跖》直接指出“舜不孝”“舜流母弟”。在治理天下上，《莊子·應帝王》直接批判舜有心為善，不如天之順物自然、令萬物自然成就。故說：“有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。”呂惠卿注：“然以仁為臧而是之，則不免于以不仁為否而非之，是未始出于非人也。”（呂惠卿，第152頁）林云銘則直接注“非人”為“欺偽之人”。（見林云銘，第83頁）綜合二者的注文，“未始出于非人”就是說，舜總是有心有意去行仁義，以獲得人們的稱贊，沒有超越“是己非人”的思維?！肚f子·庚桑楚》則直接否定堯舜之仁義，認為仁義之吸引民眾，就像羊肉之招致螞蟻，只能勞累自身。而且，這種行為開了利欲之源，必然導致民眾之爭奪，社會之混亂。
當然，《莊子》中也不乏對舜的贊揚，其贊揚是借用舜來闡述天地的自然之德。《莊子·德充符》首先肯定舜為圣人、至人，說：“受命于天，唯舜獨也正。”《莊子·秋水》繼而承認堯舜之世為最好的治理，萬物各得其所。《莊子·山木》道出舜如何修心：“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞。”意思是，外表要隨順，內心要率真。隨順就不會被人疏離，率真就不會勞累自身。施之于治理天下，則是“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣。”（《莊子·天道》）施之于軍事征戰，則是德澤所及，自然歸附，不用干戈。（見《莊子·齊物論》）
可見，當時舜的仁圣乃是一個普遍的道德話題。孟子和莊子各自就自己的理想來塑造心目中的“舜”。在《孟子》，舜是美德的化身，修身的楷模，仁政之具體實現者。在《莊子》，一方面，舜獨得天之正，為萬物之首。舜效法天之自然，是道的化身。另一方面，舜又是有心為善、不順自然，導致天下大亂的根源。這說明，《莊子》只是借著舜，因事立義，并不在乎對舜的評價的一致性。
其三，孟、莊的共通之處更體現在他們對弘揚仁義、效法圣賢等命題的不同看法。孟子認為人應該“由仁義行”。（《孟子·離婁下》）莊子卻認為仁義是對人們樸實本性的破壞，說：“道德不廢，安取仁義！”（《莊子·馬蹄》）道是天道；德是本性。人性樸實，無所謂善惡。如果過分推崇仁義，就會變易人之本性，開利欲之源，導致天下混亂。故莊子警告說：“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”（《莊子·徐無鬼》）意思是，仁義的結果是愛和利。人們都希望別人對自己仁義，而自己不愿對別人仁義。結果，仁義反而成為了算計之人的牟利工具。
由仁義之辯而涉及人性之辯。孟子從“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之”（《孟子·告子上》）得出人有相同的仁義本性：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。（《孟子·告子上》）孟子的目的是證明，人類的相似性決定其有共同的特性。這就是“同耆”“同聽”“同美”“同然”。當然，孟子的重點在于“同然”。這個“同然”就是人們心中有共同的理和義。理義的具體化就是君臣父子之道，而堯舜等圣人則是人倫的完美實現者，因此，人們都應該效法堯舜。
但是，孟子這里犯了偷換概念的錯誤，因為“相似”并不能推出“同然”。也正是在這一點上，《莊子·駢拇》對“心之同然”做出了反駁：且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧也……吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。（《莊子·駢拇》）《莊子》并不認為曾參、史鰌等人的仁義代表了人類的共性，而是認為每個人都有其自身的特殊性。曾、史這些人的仁義只是其個體的天賦異稟，不具有推廣價值。如果我們盲目地效法，就是盲目地走別人的道路，而不走自己的道路。莊子所認為的“德”和“性命之情”都是每個人自己天生得到的本能或愛好，而不是受他人或社會影響而獲得的知識技能。據此，我們再回頭看《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必稱堯舜”，可知莊子學派的批評是很有針對性的，說明《孟子》和《莊子》有著共同的話題和爭論對象，因而可以依據解釋學循環的原則，放在一起研究，互相啟發。
三、《孟子》《莊子》的智與故
誠如前引施氏之語，當語詞和句子本身不能夠解釋句義時，就必須參考這些詞語所出現的其他段落、作品，或同時代的其他著作?！睹献?middot;離婁下》中性、故、智的關系一直沒有得道清晰的解釋，如果借助于同時代《莊子》中的智、故關系，就能變得清晰明白。
《莊子》談到“故”的地方有三處。一是在《秋水》，說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命。”從行文推測其涵義，“故”就是人為。宣穎注曰：“故，有心。”（宣穎，第120頁）因為命是不可改變的自然賦予過程，既然不可改，就應當無心任運。如果不安心，挑戰命運，就是滅命?！肚f子·刻意》又說：“去知與故，循天之理。”將“智”和“故”視為一類，皆是人為造作之義。對此，郭慶藩有一段很有意義的考證：故，詐也。《晉語》多為之故以變其志。韋注曰：謂多作計術以變易其志。《呂覽·論人篇》去巧故，高注：巧故，偽詐也?！痘茨?middot;主術篇》上多故則下多詐，高注：故，巧也。皆其例。（郭慶藩，第540頁）因此，我們可以說，“智”偏重理性推測，而“故”偏于投機妄為，二者都出于有心造作。
莊子在《達生》中也談到“故”。在那里，孔子驚嘆于蹈水者能夠從呂梁的瀑布順流而下，行歌自如，就向他請教“蹈水之道”。蹈水者的回答是：“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。”當要求進一步解釋時，又說：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（見《莊子·達生》）雖然宣穎將“故”解釋成“素習”。（見宣穎，第134頁）呂惠卿也說：“以生于陵而安于陵為故，故者非出于其性，而人之所為也”。（呂惠卿，第358頁）但是，此處的“故”“性”重在“安于陵”“安于水”，而不在于有心之練習。我們認為張湛的注更合《達生》上下文之義。張湛《列子·黃帝》篇注：“故猶素也。任其真素，則所遇而安也。”“〔性〕，順性之理，則物莫之逆也。”“〔命〕，自然之理不可以智知；知其不可知，謂之命也。”（見楊伯俊，第64頁）要理解這里的“故”“性”“命”三者的關系，關鍵要抓住“從水之道而不為私焉”一語。既然“不為私”，則“始乎故，長乎性，成乎命”皆在去除人為思慮，安時處順，一任自然。故張湛認為，素、性、命同，皆在無心無為，皆非人力之所及、非思慮之可干擾者。這樣，才能使丈夫的蹈水之道得到理解。
基于《莊子》這三則例子，我們可以探討孟子對“性”“故”“知”的論述。孟子說：天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。（《孟子·離婁下》）這句話開頭便說，天下人談論“性”，總是將之看作“故”。“故”是什么？按前文對《莊子》引文的分析，“故”在此應該指有心之算計。所以孟子接著說：“故者以利為本”。意思是，天下人的“故”都旨在追求利益，都是以“利”來解釋人性，猶如黃宗羲所言：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。（《黃宗羲全集》第1冊，第2頁）考慮到孟子認為人性的本質是仁義，他肯定不會贊同這種以利言性的世俗之見，因為這將戕賊天然的仁義之性。據此，趙岐注說：“今天下之言性，則以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若杞柳為桮棬，非杞柳之性也。”（趙岐，第2730頁）趙岐將以利言性，比喻以杞柳為桮棬，意思是以有心有為而扭曲人性，可謂符合孟子原義。孫奭之疏將“故”解釋成“事”，則不達趙岐之意。焦循之“故即茍求其故之故……言性者順其故，則智不鑿。”（見焦循，第344頁）將“故”等同于“因”，甚失孟子之旨。朱熹將“故”解釋成“性”之“已然之跡”也不達文義。（參見朱熹，第297頁）
問題是，為什么孟子正在談論“性”和“故”，卻突然轉向了“智”？“智”與前兩者到底什么關系呢？這就回到了《莊子》《淮南子》中的智、故關系。在《莊子》中，智、故相近；在《淮南子·原道訓》中，智、故合一，所以高誘注“夫鏡水之與形接也，不設智故。而方圓曲直弗能逃也”時，說：“智故，巧飾也。鏡水不施巧飾之形，人之形好丑以實應之。故曰，方圓曲直不能逃也。”（見劉安、高誘，第3-4頁）智、故在這里都是有心用機巧的意思，這也就是孟子所說的穿鑿用智。
據此，我們推測，在孟子、莊子時代，智、故意思相近，可以相通，所以孟子直接就轉向了對“用智”的批判，其實也是對世人之“故”的批判（現在“世故”一詞仍是以利為心之義）。焦循引毛奇齡說：“故原有訓智者。《淮南·原道訓》：‘不設智故”，謂不用機智穿鑿之意。正與全文言智相合。是以孟子言天下言性，不過智計耳。”（焦循，第344頁）
明白了孟子“故”“智”之轉換，這段話就容易理解了。其大意就是，孟子厭惡世人以“故”、“智”言性，是因為厭惡他們有心有為，不順人性之自然。當然，孟子這個“人性之自然”是仁義之自然。孟子認為，如果人們就像大禹順水性而導引水流那樣，順著仁義之自然用智，智就不是那么令人厭惡了。大禹導水，無所用心而順水之自然；智者若順仁義之自然，其智慧就能成為大智。這實際上就是用“無心自然”消解了世人的以“智、故”言性?？梢?，孟子試圖將道家的自然嫁接到仁義性善學說上，以論證仁義之生發若水流之自然。
四、《孟子》《莊子》中的心與氣
心、氣同時出現在《莊子》《孟子》《管子》等書中，基于同時代的著作中，相同詞語可以互釋的原則，通過比較三種文本中的心、氣關系，可以理清《孟子·公孫丑上》“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，以及孟子的不動心、浩然之氣的涵義。
《莊子·人間世》論述心、氣關系如下：仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。意思是，專一你的心志，不要用耳聽，而要用心聽。不要用心聽，而要以氣聽。聽到耳朵這里則止，心達到符應則止。氣是空虛而能容物的東西。道只停留在空虛的地方。虛就是心齋。
這里涉及到心、氣、虛、道。其中關鍵是“氣”是什么?！段淖?middot;道德》：“上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。”正好對應于莊子的氣、心、耳，說明“氣”可能就是神?！豆茏印分苯訉?ldquo;氣”等同于“精”，將“精”等同于“神”：
凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人……是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。(《管子·內業》)
敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定。（同上）
虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。（《管子·心術上》）《內業》中將氣視作萬物之“精”，若能敬守勿失，就可以“成德”。要敬守勿失，就要將自己的處所打掃干凈，《心術上》指明這個處所就是心。因此，人若能心思專一無雜，精或神就能留駐心中。類似《管子》的話語，《莊子·知北游》說：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。”“天和”和“神”互用，而天和就是元氣（參見林希逸，第333頁），就是神。因此，莊子所謂的“聽之以氣”就是聽之以“心之神”，是直接地與天地萬物感通。
“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”實際上是說，神或心神空虛無執，而且能夠容納他物。正是因為能夠容納他物，所以“道”才可以留處。上面所引《知北游》說的也是這個意思。那么，“道”是什么？道就是自然，就是去除了有心有為之后的心理狀態，實際上也就是“神”。所以莊子說，如果一個人能夠“寓庸（任物自用）”而不加干涉，就可以停止一切作為。停止了一切作為而不知自己為何這么做，就是道。（參見《莊子·齊物論》）莊子下面這段話更證明了這個推斷：夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲幾蘧之所行終，而況散焉者乎！（《莊子·人間世》）“徇耳目內通”就是不用耳目而內視。“而外于心知”是進一步又去除內視。這是前面“心齋”的換一種說發。達到這種地步之后，就可以為鬼神所依賴，更不用說人了。這就掌握了萬物變化的根本、禹舜等圣人的準則，也就是掌握了“道”。因此，莊子的“心齋”本質上就是去除心中的雜念或執著，而入神體道。氣、虛、道都是在無欲無執之后，達到的心理狀態。
其實，莊子“心齋”是從《管子》四篇中借來的。我們試看：潔其宮，闕其門。宮者，謂心也。心也者，智之舍也，故曰宮。潔之者，去好過也。門者，謂耳目也。耳目者，所以聞見也。（《管子·心術上》）
無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定然后反正。氣者，身之充也。（《管子·心術下》）
夫道者，所以充形也，而人不能固。……凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。（《管子·內業》）好過，即欲望之好惡。前兩條是要求去除好惡、齊一視聽。其“無以物亂官，毋以官亂心”，就是不讓外物擾亂耳目，又不讓耳目擾亂心神。心不受擾亂，沒有好惡，就是虛，虛則神將來舍，道乃來集。第二、三則指出，“氣”就是“道”，是充于身體之中的，是主宰身心形體的神。而且，“氣者，身之充也”，“夫道者，所以充形也，而人不能固”則直接開啟了后來孟子的“浩然之氣”。講到這里，我們可以用郭沫若的一段話支持我們的觀點。他說：《內業》和《心術》的基調是站在道家的立場的，返復詠嘆著本體的“道”以為其學說的脊干。這“道”化生萬物，抽繹萬理，無處不在，無時不在，無物不有，無方能囿。隨著作者的高興，可以稱之為無，稱之為虛，稱之為心，稱之為氣，稱之為精，稱之為神。（郭沫若，1982年，第563頁）郭沫若更為睿智的是發現了孟子“浩然之氣”對《心術》《內業》《白心》這幾篇重要作品的襲取和改造。他認為《內業篇》的“精存自生，其外安榮，內藏以為泉原。浩然和平，以為氣淵”正是孟子浩然之氣說的原型。（見郭沫若，1996年，第166頁）
下面，我們首先分析《孟子》中心、氣關系，然后再過渡到“浩然之氣”?！睹献?middot;公孫丑上》：〔公孫丑〕曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣。”
“不動心”看來是當時修身的一個術語，相當于《管子》中的“無以物亂官，毋以官亂心”和《莊子》中的“心齋”。“不得于言，勿求于心”就是“不以官亂心”（郭沫若，1996年，第167頁），不讓聽到的東西擾亂心思。“不得于心，勿求于氣”中的“氣”應當相當于《管子》和《莊子》中的“神”，就是《莊子》的“外于心知”，不讓心知擾亂神。趙岐說告子對人之惡言惡心加諸己，“直怒之矣”（焦循，第115頁），正好說明告子是“動心”，甚失告子之意。焦循說，此不動心只是老子所云寵辱不驚，（參見同上）近乎告子之意。朱熹以告子不理解人言，則“不必反求其理于心”，（見朱熹，第230頁）更是望文生義。究其實，告子之語正是《莊子·逍遙游》“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”的寫照。所謂“不得于言”“不得于心”是聽到的或心里想到的與己之志向不合，不是說自己不理解，或者自己被惡言、惡心所加。“勿求于心”“勿求于氣”是不讓這些與己之志向不合的東西亂心亂神。這就是莊子所說的：“若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！”（《莊子·天地》）
孟子其實也是傲視世俗之非譽的，這就是他所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”之大丈夫，所以他接受“不得于心，勿求于氣”，不讓不合己意的東西擾亂自己的神。但是，他要批判邪說，就必須對“言”有所考察，不可置之不顧。因此，他不同意告子的“不得于言，勿求于心”。他所說的“知言”正是從衛道和社會影響的角度上，而不是從道家或告子的潔身上說的：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。（《孟子·公孫丑上》）據此，我們發現告子的“不動心”是漠然世外、忘卻物我，達到莊子的“凝神”和“坐忘”。孟子所謂的“不動心”實際上是“不動神”，是自己的志氣不受外在環境的影響，是“雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）的堅定之志向，而不是不動判斷是非之心。相反，他要“知言”，要批判邪說，要常常“動心”。這樣，我們就過渡到孟子的“不動心”——浩然之氣。
孟子“浩然之氣”的“氣”是神，或心理狀態。《禮記·祭義》：“氣也者，神之盛也。”《淮南子·原道訓》：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。”在這一點上，孟子與莊子、管子和吿子是一致的。
“志”則是心之所向。焦循說:“性情神志，皆不離乎氣。以其能別同異明是非，則為志。”（焦循，第116頁）因此，“志”是有所選擇的，有是非分別的。在孟子其分別的準則就是“義”和“道”。孟子要求用志來指引氣，或者說用道義來主導自己的心理情趣。這一點是與莊子、吿子等人不同的。莊、告只是要超越是非分別，達到一個渾沌的無我之境，從而對世間的是非超然度外。孟子則要以志帥氣，培養其大無畏之精神。
為了培養“浩然之氣”，孟子可謂兼用道家的自然和自己的“以志帥氣”。首先，他要求“直養而無害”。直是“直道而行”之直，是順其自然，不要有所期必，不要像宋人那樣拔苗助長。其次，他要求“配義與道”來養氣。這個“義”和“道”是儒家的是非判斷。義是宜，是是非之條理。道是準則。孟子所謂的“求之有道，得之有命”之道。（《孟子·盡心上》）孟子要求以道義充塞氣和心之中，這樣就可以使自己的氣充塞天地之間，成為浩然之氣，不為任何世俗險難所動心，這就孟子的“不動心之道”。王守仁說：“孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。”（王守仁，第107頁）一語點出了孟子“不動心”與“浩然之氣“的關系。
如果比較孟子的浩然之氣與《管子》對“氣之充”的描寫，可見孟子對道家養氣說的襲取?！豆茏?middot;心術下》說：“是故意氣定然后反正。氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得。”《管子·內業》說：“精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。”前者講以“意氣”主導氣之充；后者指出，如能存得“精氣”，就能夠成為氣的淵源，就能夠“窮天地，被四海”。孟子的發展只是將“意氣”換成“義道”，而將“浩然和平，以為氣淵”改為“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。”所以郭沫若說：“這所謂‘靈氣’（《內業》“靈氣在心”——引者注），在我看來，毫無疑問便是孟子的‘浩然之氣’……孟子顯然是揣摩過《心術》、《內業》、《白心》這幾篇重要作品的。只是孟子襲取了來，稍為改造了一下。”（郭沫若，1996年，第167頁）據此，郭沫若結論說：“莊子的大我觀出發點雖然和孟子略有不同，但結果是一致的。他們倆約略同時，大約同是出于一種宗教情操的產物。”（郭沫若，1982年，第370頁）這個宗教情操是什么呢？就是道家的“道”，在莊子被稱為大宗師，在孟子被稱為浩然之氣。它們都是充塞天地的。不同的是一個要乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮；一個要充塞天地，達到“雖千萬人，吾往也”大丈夫精神。
結論
經典詮釋必然涉及到字詞、文本和時代風格，這是中西解經學所共同面對的問題。在具體操作上，漢唐注重以經解經，缺乏對諸子思想的重視。宋明注重“六經注我”，缺乏對文本的同情理解。清儒考據訓詁之學，以經傳諸子，轉相證明，彌補了漢儒的不足。注重詞義辨析，糾正了宋儒的主觀臆斷，但是卻往往泥於詞義而不能把握整體。與施萊爾馬赫的解釋學循環相比較，有諸多重疊。所不同之處在于，雖然清儒注重詞義辨析，卻不能像解釋學循環那樣自覺地完成部分與整體、字詞與句子、段落，甚至全書之間的辯證往返。而且，清儒對同時代文本之間的相互影響仍然重視得不夠。本文試圖借用解釋學循環對同時代文本的用語、話題和文風的重視，揭示出《孟子》和《莊子》在諸多概念上的共通性，以及二者對仁義的不同態度和對舜的不同評價。特別地，以《莊子》的智、故關系重釋《孟子》中的性、故、智關系，指出《孟子·離婁下》中的“故”是有心、有意，甚或奸詐之心，這樣與“智”就合理地銜接了。以《莊子》《管子》的心、氣關系重釋《孟子》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，指出告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”同于《莊子·逍遙游》“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”之境界。孟子的“不動心”是集義而生的浩然之氣，是大無畏精神，而不是莊子“心齋”之后的是非兩忘得淡泊心境。
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