摘要：船山借訓釋《孟子》發揮其“主橫渠、兼朱子、反陸王”的思想。在船山詮釋視域中，“性”“情”“才”是不同的概念，“情”的概念并非朱子所理解的僅為情感之展現；船山為避免陷溺情證性善之理論困難，強調情雖有負面意義，然亦有正面功效。船山嚴格劃分性體與才之不同，指出人之才雖會因質不同而有所分別，然不影響人道德實踐成圣之可能，強調了儒家義理中下學上達之可能。
關鍵詞：王船山;《孟子》;情;才;性
《孟子》學自先秦以降乃至中唐時期受儒者韓愈的推崇后，逐漸受到當時士人之重視。經過三百余年到了兩宋期間完成“孟子的‘升格運動’”。[1]289-290宋明理學家們為辟釋、道，據孟學言“仁義之性”,建立了“天道性命相貫通”[2]361之義理，以天道、人性通而為一，旨在恢復儒家義理之正統。
其中，《孟子》中所言之“情”“才”義理，更為宋明理學家所把握并加以發揮，程朱學派將人不善之原因歸罪于情、才，此詮釋進路大大影響了宋明理學史之發展。然身處明清鼎革之際的王船山卻提出不同于其他宋明理學家之見解，認為“性”“情”“才”等概念需要嚴加辨明。我們要進一步探究的是船山詮釋視域中情、才之意蘊，進而辨明究竟是在何種情境之下，情、才被視為善?又是在何種情境之下，情、才被視為不善?
學者近年來在研究船山《孟子》學時，多關注其論“情”之文學面向，如楊寧寧的《“理語”的重塑——船山“化理入情”詩理觀的內生成語境及分類形跡》和匡代軍的《“窮本知變，樂之情也”——船山〈禮記章句·樂記〉藝術思想探賾》。1然學者卻鮮少關注船山“情”之義理，更遑論船山“才”之義理。因此，進一步探究船山論“情”“才”之意蘊，對于我們研究船山四書學而言甚為重要。
除了前言與結論之外，本文共分三節，第一節旨在論述船山詮釋《孟子》之進路，見其“主橫渠、兼朱子、反陸王”之詮釋進路；第二節論述船山視域下《孟子》之“情”觀；第三節討論船山視域下《孟子》之“才”觀，借此以凸顯船山學之精神與特色。
本文以船山之《讀四書大全說》與《四書訓義》為主要征引書目。另隨文征引《孟子》與程朱之詮釋、當代學者之詮釋進行討論，以下即依上述架構，逐步展開疏解。
一、船山詮釋《孟子》之進路
四書乃宋明理學義理史中重要典籍依據，船山雖然嚴斥部分理學家對四書的詮釋，然對于四書亦抱持同等重視之態度。“但是這里的‘批判’并不意味著整體的反對或顛覆，而是指分析的、不盲從的獨立態度和精神。……也是以承認四書的經典性、程朱的權威性、儒學的正當性、道學概念的意義性為前提的。”[3]53歸結而言，船山欲通過對四書的詮解，辨析宋明理學家們夾雜佛、道兩家思想之義理，進而復歸先秦孔孟義理之精神。是以在論述船山詮釋視域下《孟子》之“情”“才”觀前，必須先理解船山以何種視域對《孟子》進行詮解。
大體而言，當代學界多同意船山學雖據程朱義理而有所展開，卻歸宗于張載之學：“伊川于此纖芥之疑未析……然則欲知心、性、天、道之實者，舍橫渠其誰與歸!”[4]722由此可見，船山對于《孟子》之見解，乃是“神契橫渠，羽翼朱子，力辟陸、王”[5]369。立足于朱子義理之架構，進而反省程朱，并重新以“氣”之視域進行詮釋。
《孟子·告子上》中“公都子問性”一章，朱子以“心統性情”“性發為情”來詮釋，船山認為：
孟子不曾將情、才與性一例，竟直說個“善”字……曰“[情]可以為善”,即或人“性可以為善”之說也……彼二說者只說得情、才，便將情、才作性……言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。[4]672
孟子于此章之原意是將“心、性、情、才”四者貫通為一，其論述目的是證其“性善說”之旨趣。2而經過朱子之詮釋后，“‘愛之理，心之德。’愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。”[6]111析言之，“性”為形而上，乃天理；性發端于外而為“惻隱之情”;“心”乃虛靈知覺，只能具理而并非理，是以心、情、才乃形而下。
然船山之詮釋未必符合孟子之原意，船山以為性與情、才不可混為一談，性為善，情與才則可能為善亦可能為不善。唯有情依于性而發時，情方為善。性為“體”,情、才為“用”,若據情、才以為性，則可能陷于“性無善惡”或“性乃善惡混”之非儒家正統“性善”說。是以船山特別點出性之體必為善；情、才之用則有為善，亦有為惡之可能。
就上段引文而言，船山詮釋《孟子》之進路依舊是依著朱子義理之架構而有所開展，然針對孟子所言之“惻隱之心”,船山即提出與朱子不同之詮釋思路：
孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性!性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實止是性。[4]673
就孟子之原意而言，“惻隱之心，仁也”[7]328是指人之道德本心，非專指人之性；而朱子之詮釋則是視“惻隱”為情，未發之中之性為理，已發于外而有惻隱之情。船山指出惻隱即為性，而非情，“曰由性善故情善，此一本萬殊之理也”[4]574。四端之“情”,其實是“性”之發用而顯于“情”者。若僅有“情”而無“性”,則亦無法實踐四端之“仁義禮智”。由此，“只能由性來決定情(這不是說情全是善),而不能由情來證明性；因為情有善有不善，難道要用不善的情證明性有不善嗎?所以孟子不用情(喜怒哀樂)來證明性，而用惻隱等見端于心者來證明性。”[3]281船山主張“惻隱之心”實為性，并批評朱子“《集注》謂‘情不可以為惡’,只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了”[4]678。此點即與朱子之詮釋方式有異。情所發若不依于性，則成“喜怒哀樂”,而非“惻隱之情”。
既然船山認為性為體，情、才為用，那么心與情的關系，乃至心與性、情、才之關系又是如何呢?
喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲。……仁、義、禮、知，亦必于喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當，而四情以生。……惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也。[4]83
依船山而言情是指“情緒”“情感”,可區分為喜怒哀樂，或是情感未顯，而處于未發之狀態。待“吾心之動幾，與物相取”[4]675,而后有喜怒哀樂方為“情”,此屬人之常情，故不可視之為“人欲”,是以性、心、情乃有所區分。惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端之心，則為“性”。四端之心，乃是性落于心上來說，其透過情以呈現，但并不同于情。心與性的關系：性之存有，須由心以察之，而其呈現，則須透過情。是故“性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心”[4]554。此四端之心面臨不同情境時而有相應之根據在于有仁、義、禮、智之性體。然并不表示性有絕對主宰之能力，對于人之行為的主宰，仍得歸之于心。因為心主宰情，而性須由情來顯現。因此，船山所謂之“心統性情”,乃就行為實踐而言，非就存有之根源而言。蓋心之存有，乃是“虛靈”,其涵攝萬有之理，具有認知功能，為體用關系之“用”,不可離心言性。
綜上所述，船山對于《孟子》之詮釋既有同于朱子之詮釋進路，亦有異于朱子之處，且未必符合孟子本義。船山認為性與情、才為有所分別、不同之概念，據此可知，船山之《孟子》學并非專為訓釋《孟子》而作，乃是借《孟子》以發揮其“主橫渠、兼朱子、反陸王”之詮釋進路。
二、船山詮釋視域下《孟子》“情”之意蘊
儒家論情之意蘊，本指人性中所發之喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之情感。《禮記·禮運篇》:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”[8]559《荀子·正名篇》:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”[9]399人性中本具此情感，當人與外物有所感通時，情便會由內而外自然產生。是以就孟子之本義而言，“惻隱之情”乃人天生本具，面對不同之情境時，順性而培養出孝、悌、仁、禮之義。
朱子則將人之“情”視為形而下，為人情感之展現，是以喜怒哀樂為情，惻隱、羞惡、是非、恭敬之心四端亦是情。“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”[7]328析言之，朱子以為差別僅在于情是否依于性而發，若由性所發，則必然為善。
然按朱子之詮釋進路，《孟子·滕文公上》:“夫物之不齊，物之情也。”[7]261一句則無法解釋。歸結原因，朱子并未嚴格區分情與性，其僅以“心統性情”之義理架構，證儒家性善論。
船山則辨明了情與性之區別：
孟子竟說此四者是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰“可以為善”。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎?若云惻隱可以為仁，則是惻隱內而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也，若杞柳之可以為杯棬，非杞柳之即為杯棬也。性不可戕賊，而情待裁削也。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。[4]673
在船山之詮釋視域中“情”與“善”并非必然聯結之關系。船山據此論述性本然為善，仁義禮智皆固有于性體中，不待裁正。然情不然，情有善有不善者，待正之，故乃指“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”七情。情可為善亦可為惡，然情就根源義而言，并非善；性才是船山所認定之善根。“惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也。”[4]674人情之所發必須透過人之節制引導，以合乎中節。船山據此反對告子所譬“杞柳、湍水”之喻，“以杞柳喻性，其實只是談到情，而不到性，因為杞柳可以為杯棬，亦可以不為杯棬，如同情可以為善，亦可以不為善，杞柳喻情……而湍水之喻也是談及情，不是性。因為湍水可以決之東或決之西，如同情可以往善與不善處走”[10]190。告子之言乃以情為性而不知性。
船山進一步指出：“情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。”[4]674人之心與外物感通接觸所生起之種種知覺或反應，即是情，情僅僅為喜怒哀樂之情，與性不同。是以船山以為“孟子言‘惻隱之心，仁也’云云，明是說性，不是說情”[4]673。析言之，惻隱之心與“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之情無所關聯。我們可見“公都子問性”一章中船山將“乃若其情”之情以“喜怒哀樂”之情來詮釋，而非以惻隱、羞惡、辭讓、是非來詮釋。這說明在船山視域中“乃若其情，則可以為善矣”[7]328,是就情“可以”為善然非“必定”為善而言，亦即“性一于善，而情可以為善，可以為不善也”[4]677,情與善或不善實無關聯性。
人之情是否為善，乃在于人之心能否盡性，強調人在情之發動時能夠秉持“奉性以治情，非由情以主性”[4]756。人以仁義禮智為性，喜怒哀樂為情，情之發乃以性對治引導，自然可以為善，亦即盡其性，使情之已發皆合于天道。
既然情有善有惡，那么就船山之立場而言，“去情”是否有助于人實踐成圣成賢之道呢?
不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須借此以流行充暢也。(如行仁時，必以喜心助之。)情雖不生于性，而亦兩間自有之幾，發于不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎之，而不須以可為不善責之。故曰“乃所謂善也”,言其可以謂情善者此也。[4]677
船山認為雖然情未依據性之發用而有不善之可能，然情尚有正面之成效，即人為善亦須通過情之發用。因此，船山強調人無須因情可為不善即去情。“上來言人之不善，不可歸于氣稟……而唯可歸之于緣物來觸、來取、而搖氣搖志之動，與由此而成之習。……故不善之源，不在內之氣稟與情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物與氣稟與情欲互相感應一往一來之際，所構成之關系之不當之中。”[11]577人須以情可以為善而正視、肯定其意義。反之，若人以為情可以為不善，強硬絕斷自我之情，則陷溺于佛家講求斷滅人之情欲之論。去情，雖無惡，然亦無善可言，此即非儒家義理之旨趣。
因此，在船山詮釋視域中，以性體而言，仁、義、禮、智感通于外在之事物而有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情感產生。船山認為：“孟子言‘情可以為善’者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善。”[4]573性為“體”,情為“用”,人之情是否為善或不善的要緊處，就在于人是否能依據人之性而發之：
孟子言“情則可以為善，乃所謂善也”,專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。……若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居于為功為罪之間，而無固善固惡，以待人之修為而決導之，而其本則在于盡性。是以非靜而存養者，不能與于省察之事。[4]678
船山一再強調不善之因固然來自情，然為善之資，亦必于情上始能見功。情具有變動性，是以情雖自有其體，然其本體無恒定之意向，故無善無惡，既可能受性之引導，亦可能縱欲而行背離性理。可為善，亦可為惡。是以情尚待自我仁義之性之存養省察，“發乎情，止乎理，而性不失焉”[12]698,依性發用之情之呈現方可合理盡性見性。
綜上所述，在船山詮釋視域中，“情”之概念并非朱子所理解的僅為情感之展現；船山為避免陷溺“情”證性善之理論困難，強調情雖有負面意義，然亦有正面功效，關鍵在于人是否能在與外物感通之時，據仁義禮智之性為體、情為用。“工夫論的關鍵在于做靜存仁義和省察情感的工夫，以保證能夠節制喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情的發用和功能”[13]39,進而使自我之性情通貫、天理流行暢達。
三、船山詮釋視域下《孟子》“才”之意蘊
“才”字之詮釋就孟子之原意而言，大抵皆指涉“材質”或“才能”。如言：“若夫為不善，非才之罪也。”[7]328“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”[7]329“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?”[7]331上述引文如就原文之語意而言，“才”皆指人之材質，亦可謂人天生本具之仁義之“性”。析言之，孟子在論述性善之時，將“才”視為“性”,以彰顯其性善論之旨趣。而在《孟子》其他原文中則可見“才能”之義：“吾何以識其不才而舍之?”[7]220“得天下英才而教育之，三樂也。”[7]354“其為人也小有才，未聞君子之大道也。”[7]371這幾處“才”則通指“才能”。
朱子在詮釋“若夫為不善，非才之罪也”一段曰：“才，猶材質，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”[7]328析言之，朱子以為孟子所言之“才”乃性之所發，是以就根源義而言，才即是性，而無不善之可能，如人有不善之處，是由于陷溺于對外物的欲望之中。
值得一提的是，朱子在后文注曰：
程子曰：“性即理也，理則堯舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”……程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。[7]329
朱子在此引用程子之言，并以為程子之義更勝于孟子之義，其理據在于朱子以為孟子僅是論性而不論氣，僅見發于性之才，故視才無不善，是以朱子以為孟子義理有其不完備之處。3然程子以氣質之性詮釋才，人之氣稟才性有昏明強弱之別，而人能通過學習以變化自我之氣質進而下學上達。因此，氣質之性既不會導致人有二性之結果，同時亦能維持性體至善之立場，朱子據此以證程子之詮釋視域較孟子更為周延，并且指出人之所以有惡，根源乃在于才。
然船山對于程朱所指“性”為善、“才”為不善則抱持不同之見解：
所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。……是氣質中之性，依然一本然之性也。[4]465-466
船山以為人之性得之于天，客觀地說則名之為理，依人而言則名之為性。人之生，乃天理之氣凝成人之身形而有之。析言之，形與質涵氣，由于氣化屈伸升降的變化存在差異，故天地萬物有形、質之不同。
然必須特別說明的是，氣本身并無此決定之能力，是以船山以為此分劑之最終決定者，即為“理”。“氣質之性”乃指涉性在人之中，而人之形質皆屬于氣所化者，是故以質而言，天地萬物之本質為氣，而理寄托于氣中為性。由于理與氣“主持分劑”,人與人之間甚至是天地萬物之間亦因氣之限制而有質之差異。是故只能言“相近”,而不能言“一致”。其“相近”之處，乃是人皆有可以為善之能力，是以船山言：“氣之偏者，才與不才之分而已。”[14]134人之性體并非有二性之別，而是形色即天性。
復次，船山以為“才”須借由盡性得以發用，是以才有善亦有不善之可能：
性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者皆不知才性各有從來，而以才為性爾。……才之美者未必可以作圣，才之偏者不迷其性，雖不速合于圣，而固舜之徒矣，程子謂天命之性與氣質之性為二，其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質之性，合于孟子，而別剛柔緩急之殊質者為才，性之為性乃獨立而不為人所亂，蓋命于天之謂性，成于人之謂才。[14]129-130
人的形色天性本來具有仁義禮智之實，然船山強調人必須通過后天之教化與努力方可成圣，而非不假修為，自然成之。然性與才并非同一個概念，形色天性即人之本性，且此性須通過生活世界得以體現，是以體現中如有不善，非性之過，而是體現之過程中，“率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣”[4]675。因此，船山不贊同程子所說氣質之性有為惡之可能，因為性為一、為善；才有善或不善之可能。有才與否和道德實踐之間并無必然之關聯，然成德成圣之要緊處仍是依于性以成才。
船山進而提出如何使人之才得以依性發用而免于溺物之為：
才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才……亦惟情能屈其才而不使盡……而情移于彼，則才以舍所應效而奔命焉。蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂以導其所發，然后能鼓舞其才以成大用。……故非性授以節，則才本形而下之器……且聽命于情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能。[4]675-676
盡才須通過情之正確發用，而情之正確發用，則須依性而發，才具有靜存待用之特質而受制于情。是以情既可駕馭才使其為善而成善，使才之耳聰目明得以充分體現，亦可受制于情之流蕩使得自我之才受到遮蔽而無法發其本具之特質，此時即為無法盡才而淪于惡之可能。
人于生活世界中種種形下之道德實踐，皆須通過情與才得以發用。情、才并非人之所以為善之動力因，卻是道德實踐之實際發用處。情、才亦可以為惡，然亦非人之為惡之根本因。“性善而情善，情善而才善。”[15]1024人之種種行為表現，乃是“性”透過“情”“才”而完成之動態過程。
總歸而言，船山嚴格劃分性體與才之不同，指出人之才雖會因質不同而有所分別，然不影響人道德實踐成圣之可能。由于才乃被動有待裁造之材質，形質之才本身必然具為善或為惡之特點。是以“言‘不善非才之罪’,則為善非其功亦可見矣”[4]672。仁義之性必須借形體方得以體現。才之特質發揮之成果越多，性體朗現之程度越徹盡。船山亦通過論述才之意義，強調儒家義理中下學以上達之可能。
結 語
從船山對于《孟子》“情”“才”之詮釋面向，我們可以窺見其通過詮釋與批判先儒言說，建立自我之義理之意圖。船山別于先儒，特別將“性”“情”“才”各自獨立言說，此并非孟子之原意。
就“情”而言，孟子乃是通過情證實性善，是以情為性之內容；然船山則將喜怒哀樂等七情視為情，此種詮釋方式乃是于生活世界而觀之，更貼于人臨事當下展現情之真實感受。
就“才”而言，孟子之原意為材質，而人在道德實踐時，才是否得以充分擴充僅與人之形體相關。然依程朱理氣二分之義理視域而言，其肯定儒家性善之旨，而將不善之因歸于才，借此以為人之所以不善辯解。船山則提出不同之見解，其再三強調之處在于“顯此理于外，為情；思此理，行此理，以顯此理之能，為才”[11]564,即人之情、才是否能依于自我之性而有所呈現。
總而言之，船山《孟子》詮釋于儒學史中之特色，體現在船山肯定人后天努力之日新其德，強調人性并非一成不變，人之性唯有落實于情、才之處才得以日漸增益，“一切現象于變化日新之余，更有道德事業，歷史文化之凝成而具積極之意義”[16]293。人之工夫實踐亦須在此動態之歷程中展現儒家人文化成之真精神。
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注釋
1參見楊寧寧:《“理語”的重塑——船山“化理入情”詩理觀的內生成語境及分類形跡》,《文藝理論研究》2018年第1期;匡代軍:《“窮本知變,樂之情也”——船山〈禮記章句·樂記〉藝術思想探賾》,《中國文學研究》2017年第1期。
2牟宗三指出:“故在孟子,心性情才是一事。……性是指道德的創生的實體言,心是指道德的具體的本心言。……性與情原可互用。……‘非才之罪也’,‘不能盡其才也’,‘非天之降才爾殊也’,此三個才字皆直指性以為質地言,復直指本心即性之生發言,即指良能言。”(牟宗三:《心體與性體》下,長春:吉林出版集團有限責任公司,2013年,第378頁)
3朱子說:“如孟子說性善,是‘論性不論氣’也。但只認說性善,雖說得好,終是欠了下面一截。……孟子終是未備,所以不能杜絕荀、揚之口。”(黎靖德編:《朱子語類》第4冊,北京:中華書局,2020年第2版,第1689頁)
作者：李瑋皓，山東大學儒學高等研究院副教授。
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