內容提要：20世紀的中國哲學史對西學方法和框架牽強附會的使用，使得有些研究領域在相當程度上偏離了思想的本來面貌，名學研究、宇宙生成論研究就是非常典型的例子。而黃老道家之所以會被忽視，除了出土文獻大量涌現之前資料欠缺的原因之外，也跟觀念先行導致思想史資料被有意識地無視或者淘汰有關。如何充分利用出土文獻，如何激活傳統文獻自身的話語，理出符合思想史本來面貌的脈絡，從而做出生動的學問，這應該是我們努力的方向。

關鍵詞：返本 開新 名學 宇宙生成論 黃老道家

 

一、總論：“純化與泛化”“返本與開新”

20世紀是中國哲學學科形成的時期，清末以前中國沒有哲學學科，1因此，這是一件開天辟地的大事。這個學科的建設完全是中國人接受西方、走向世界的產物，對20世紀以后中國人認識和研究古代世界的方式產生了巨大影響，當然，對塑造未來中國人的生存方式、思維方式也將產生巨大影響。

既然哲學是一個外來的品種，那么，它要在中國生根、開花并結果，必然需要一個漫長的過程。不像自然科學，其引進和移植，必須原封不動，亦步亦趨。哲學是思想的產物，因此，20世紀中國哲學研究所走過的歷程，在很大程度上就是一個中國思想和西方哲學不斷碰撞、交融的過程。20世紀中國哲學學科的建設以及研究模式，毋庸置疑取得了很多成就，但也存在不少問題。其主要問題在很大程度上與“以西釋中”有關，即，依傍西方哲學建構起來的中國哲學是依賴西學的框架來重建中國思想的系統性的。但其重建一開始并非依據中國古代思想原有的體系，而是將原有的體系打亂，按照當時的或者作者本人所理解的西方哲學來重新編排中國傳統的知識，把本來屬于特殊性、流變性的現象當作結構性、整體性的問題來研究，由此產生了很多斷章取義、削足適履、隔靴搔癢、生搬硬套的問題。當然，這一問題的嚴重程度，依據時代的不同、學者的不同、理論的不同而有差異。早期胡適、馮友蘭等人撰寫哲學史的最終目的就是造就一部西方人可以看得懂的《中國哲學史》，新中國成立后出現了不少按照馬列教條的模子刻印的新哲學史、新思想史，也不過是換了許多新的符號和標簽而已，在嚴重脫離思想的本來面目這一點上與之前的哲學史沒有什么兩樣。

20世紀末21世紀初，借助世紀之交這一重要的時間節點，也借助層出不窮的新出土文獻，哲學界對此問題有很多反思。2雖然大家一致認同，無論思維的方式、分析的模式，還是論證、表達的方式，我們都已經不可能不受西方影響，簡單地回到過去是不可能的，但是，在此前提下，如何做好中國哲學？仍然有必要不斷地、深入地、全方位地檢討20世紀的哲學研究，尤其是，究竟是哪些地方屬于明顯的硬傷，明顯地背離了中國古代思想的真實面貌，屬于生拉硬扯、脫離實際呢？3有哪些問題本該予以重視，卻由于20世紀哲學框架的限制，而被輕視、忽視、遮蔽了呢？

反思20世紀的中國哲學研究，我認為有兩條線索或者說兩種話語，能夠比較準確、比較生動地表達出20世紀中國哲學研究目標、方法上的焦點和問題，一個是“純化”與“泛化”，一個是“返本”與“開新”。“純化”與“泛化”是20世紀80年代初著名哲學史家蕭萐父先生最早開始討論的。蕭先生指出：

鑒于哲學史研究曾羼入許多非哲學的思想資料，往往與一般思想史、學說史渾雜難分，我曾強調應當凈化哲學概念，理清哲學史研究的特定對象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學思想資料篩選出去，使哲學史純化為哲學認識史，以便揭示哲學矛盾運動的特殊規律。但進一步考慮到哲學與文化的關系，文化是哲學賴以生長的土壤，哲學是文化的靈魂，哲學所追求的是人的價值理想在真、善、美創造活動中的統一實現。哲學，可以廣義地界定為“人學”，文化，本質地說就是“人化”。因而這些年我又強調哲學史研究可以泛化為哲學文化史，以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創造和不斷自我解放的歷程。4

 這段話鮮明地反映出蕭先生在哲學研究上的搖擺不定和矛盾糾結，就是說，作為一個哲學家，他以“純化”的哲學研究為自己的使命，以同那些“泛化”的“非哲學的思想資料”區別開來、劃清界限。但事實上他又不排斥“以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史”。也就是說，他清晰地意識到以往研究中國哲學的學者包括他自己都在哲學史研究中“羼入許多非哲學的思想資料”，因此時刻想著要“凈化哲學概念，理清哲學史研究的特定對象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學思想資料篩選出去”，可實際上又很難做到，因此寄希望“或純化”“或泛化”乃至“兩端互補”。作為受西方哲學研究范式深刻影響的哲學家，在從事中國哲學史研究時，蕭先生認為有責任深究中國古人“認識世界”的“哲學的方式”，亦即中國古代哲學的內在邏輯性，同時考察這種認識方式的歷史變遷，從而“揭示哲學矛盾運動的特殊規律”。然而，他又意識到文化是哲學生長的土壤，因此在研究哲學之前，必須花費大量的精力從事“泛哲學”的甚至不夠哲學的文化研究，如倫理、宗教、政治、法律、風俗、科技等。而這樣的考察又必須基于歷史的真實與文獻的可靠。在筆者看來，一方面，蕭先生“純化”與“泛化”的表述確實把握住了20世紀中國哲學研究的實質，因為無論是1949年以前胡適、馮友蘭等人，還是1949年以后基于馬克思主義立場從事中哲研究的任繼愈、蕭萐父（甚至包括研究思想史的侯外廬）等人，或是1949年以后港臺地區試圖重新創作《中國哲學史》的勞思光等人，他們所做的工作無不是在“純化”中國哲學，只不過方法與路徑有所不同，或是“純化”的程度有所不同而已。另一方面，我們也可以從他們的哲學史寫作歷程中看出，他們常常在“純化”與“泛化”之間糾結與掙扎，胡適的學術經歷就是非常典型的例子。5筆者以為，“純化”與“泛化”的“兩端互補”，就中國哲學研究而言，可能只是美好的理想，實際上很難實現。因為，“純化”與“泛化”的思維方式本身就是西式的，“泛化”只是鋪墊性的工作，凡是不利于總結規律以實現哲學“純化”的材料最終會被忽視、被舍棄，甚至被歪曲，“泛化”的材料只能用來作為燃料或是基石，以淬煉出、升華出帶有強烈哲學趣味的東西來。但是，事實上，這種教條式的思維即便在西方也未必能夠得到贊同，因為，歸根結底，哲學是認識和把握對象的一種能力，但對于這種能力的認識，每個時代的趣味和取向其實是在改變的，今天不認為是“哲學”的東西，到了明天很可能就成了“哲學”強烈關注的對象。“純化”與“泛化”思維背后的潛意識是，哲學高于文化，哲學是高級的存在，是引領者，而“泛化”是為“純化”服務的，是“純化”意識指導下的“泛化”，故而談不上“兩端互補”，兩者間根本就是不對等的。因此，試圖完善“純化”與“泛化”的互補，使兩者有機交融，以真正推動中國哲學史學科的進步與發展的想法，在筆者看來是比較幼稚的。

 “返本”與“開新”是另外一種建構中國哲學的途徑，其代表人物是湯用彤。湯用彤是公認的中國哲學研究大家，他關于魏晉玄學、三教之爭的研究，上溯漢晉之際從宇宙生成論到本體論的轉變、下開佛教中國化以及理學緣起的問題，可以說為中國哲學史打通了一條非常關鍵的脈絡，沒有湯用彤，很難想象今天的哲學史寫作會是怎樣的局面，可以說，他的貢獻在于極大地扭轉了中哲史寫作過分西化的問題，使之回歸到中國哲學自身邏輯的合理性途徑上。湯用彤以研究歷史上的“返本”問題而著稱，但他的研究方法也恰恰可以用“返本”與“開新”來總結。湯一介在總結其父的學術特征時，曾有如下的概括：

家父用彤先生作為會通古今的大家，以“昌明國粹，融化新知”的治學宗旨作為返本開新的途徑，通過對民族文化自身演進及中外交流史的梳理，總結規律以探索中國文化發展的路徑，為后人留下了豐厚的遺產和鏡鑒，值得我們深入發掘，并在繼承的基礎上發展創新。6

這清楚地表明，湯用彤的學術宗旨和研究途徑是“返本”在前，“開新”在后；“返本”為因，“開新”為果。沒有徹底地、深刻地“返本”，或者說，如果不能對包括中國文化在內的各種文化的特性做出權威的解讀，那么所謂的“開新”只能是沒有根基的、輕飄飄的東西。不能有效地回歸中華思想之本源，就不可能真正地重鑄中華文化的魂魄。趙建永指出湯用彤“首創從本末之辨的角度來解釋三教之爭，從而開啟了現代意義上玄學與三教關系的研究。湯用彤的研究范式影響廣泛而深遠，緣于他注重把返本問題置于中國思想演進的全體中評判其根本特性的治學方法。”“‘返本’是儒道釋三教共通的問題意識，這一問題的闡明，有助于理清復雜的三教關系及理學發生的脈絡。湯用彤以此為切入點，透過紛紜的史料，以‘返本’貫通眾說，梳理出佛教與道家、儒家由沖突至融合的互動關系，從而打通了中國文化史研究的難關。”7能夠有如此卓越的貢獻，并不是因為他事先套用了多少宏大的理論，恰恰是因為湯用彤能夠深入到文本自身，又能夠跳出來，以嚴謹的思維方式，并以符合中國文獻、歷史和思想邏輯的表達方式將其呈現出來。

湯用彤并不反對學習西方，他強調：“越是研究中國哲學，越要多了解外國哲學。”湯用彤能夠同時開設中西印的課程，學習外國哲學，對于湯用彤而言，其意義主要在于強化哲學思維的訓練，了解外國哲學特有的概念、范疇和推論方法，而不是刻意套用其觀點、理論、框架，或者做出一部讓西方人感到親近的中國哲學書來。西學作為他者，在湯用彤這里主要是用來反觀自身，努力凸顯中國文化自身特點的參照物。

在20世紀，出現了一些以“返本”“開新”為學術使命的學者。例如，現代新儒家就標舉“返本開新”的旗幟，對此已有學者公平地指出，熊十力、梁漱溟、牟宗三所做的更多是“開新”的工作。8“返本”在他們這里更多是為“開新”服務的，因此不是從“返本”到“開新”，而是為了“開新”而“返本”，找出一些有利于“開新”的材料，并做出符合己意的解釋。這種狀況，和前面提到的為了“純化”而“泛化”相似，屬于20世紀的通病。

筆者對于湯用彤的研究方式以及為學宗旨心向往之。在這里，結合自己的求學、研究歷程，我想更多地談談如何“返本”的問題，亦即如何回歸中國思想本源，如何回歸中國思想內在邏輯的問題，這本來是一個極為平常然而必要的工作，但是鑒于上述20世紀中國哲學學科的通病，反而變得格外重要、格外珍貴。至于“開新”，則是終身的目標，并取決于“返本”的深度和廣度。

近20年來，本人的研究主要集中三個方向：1.依據出土文獻展開的先秦秦漢道家尤其黃老道家研究；2.從政治思想角度展開的先秦名學研究；3.以中國哲學為中心的日本漢學譯介與研究。這些研究都基于上述背景，建立在對20世紀哲學研究方式予以反思的基礎之上。例如，對于第三個部分，我特別重視明治維新以后日本中國哲學研究歷程的變遷，因為，日本有著同樣的經歷，即，先是簡單、粗獷地引入西方學制以及學術概念、框架來建設中國哲學學科、展開中國哲學史的寫作和教學，之后又反思這一進程中出現的種種問題，通過轉變研究思路、斟酌學術術語、改變研究方式、擴大研究視野甚至重建學科分類來試圖撥亂反正。9本文把重點放在第一第二部分，通過名學、宇宙生成論、黃老道家這樣三個個案，介紹我是如何在世紀反思的基礎之上，充分利用出土文獻等新的資料，開拓出一些新的研究領域，為恢復先秦秦漢思想史的多元面貌、有機生態而做出努力的。

 

二、關于名學的研究

“名”在中國思想史上是一個非常重要的話題。名學，曾經盛行于先秦，魏晉時期有所復興，之后便成為絕學，長時間受到冷落，一直到19世紀末20世紀初才重新受到重視，作為與西方邏輯學相對應的部分，成為一些大學或研究機構哲學學科中國邏輯學的主要研究內容。這一學科的設置以及相關研究，可以說就是“以西格中”的產物。當年，胡適的第一部著作之所以會選擇撰寫《先秦名學史》，那不是偶然的，而是由歷史需求和國家命運所決定的，與希望在中國自身傳統中尋求與西方科學思維即邏輯思維相匹敵的內容有很大關系，可以說這種學術行為與救亡振興運動以及重建文化自信有著很大的關系。10一百多年之后，我們回首這一研究領域，必須承認，其中不乏優秀的重要的學術成就，但不能否認其中也存在許多偏頗之處。那就是，名家名學研究一開始就出現方向性的錯誤，即不顧名家生存的思想史環境，將西方邏輯學概念、框架、方法簡單地移植過來，有削足適履之嫌。

在筆者看來，以往的名學研究受西方學術的影響太大，結果忽視了“名”在思想史上的豐富性和復雜性，眾所周知，“名”確實是名家的核心話題，但其他學派如儒家、道家、墨家、法家，還有兵家、陰陽家、雜家等，也都對“名”表現出相當多的關注。名家以外各家思想氛圍中“名”所含有的政治、倫理方面的意義更為強烈，20世紀后在西方學術背景下形成的先秦名學研究，只重視邏輯學、知識論意義上的“名”，卻忽視“名”在政治、倫理方面的訴求，很多看上去與邏輯學無關的“名”的資料被輕視、被閑置，甚至曲解政治、倫理意義上的“名”，將其當作邏輯學、知識論材料來使用，而實際上，這些倫理意義上、政治意義上的“名”，正是中國古代“名”思想中不可割裂的、有機的、重要的成分，卻因為西學導向的思路而得不到重視，得不到客觀的研究。因此，將“名家”當作邏輯思想家來研究，將與“名”相關的資料均當作邏輯學資料來使用的做法，既違背了先秦思想史實態，也無法得出科學的合理的結論。就其實質而言，其偏差在于將對“名”自身（語言結構、論述方式、思維方式）的研究和對“名”功能（倫理功用、政治作用）的研究混為一談了。

筆者曾經花很大的精力研讀馬王堆帛書《黃帝四經》，結果發現，此書的主旨無法僅僅用過去學界流行的觀點，即“道法”，去形容，因為很容易看出其中比重最大的概念，既不是“道”也不是“法”，而是“名”。如何解釋這一獨特的現象？以此為入口，我開始翻檢先秦秦漢“名”的資料，發現絕大部分都與政治思想相關，而相關的研究卻大多從邏輯學的角度展開，“刑名”之學也主要只是從駕馭臣下的帝王之術展開，這種解釋完全無法涵蓋《黃帝四經》所見的“名”的豐富而廣闊的內涵。以此為突破口，筆者系統地分析了中國古代“名”之所以可以成為一種禁忌、一種可以被利用的政治力量，與原始宗教思維以及早期名諱制度之間的關系；分析了《漢書·藝文志》中所見的兩種“名家”；分析了秦漢之際“名”“法”對舉現象廣為流行的原因。筆者還考察了孔子與荀子“正名”說的原意；考察了《管子》四篇、《韓非子》四篇與黃老道家的關系；考察了《黃帝四經》所見的“道”“名”“法”三層結構；考察了《呂氏春秋》對于戰國晚期“名”思想的全面總結；考察了《尹文子》集大成式的“名”思想。通過這十幾年不懈的努力，筆者發現“名”的政治思想是一個極為廣闊的研究領域，中國古代思想家們對“無益于治”的東西沒有興趣。正因為“名”可以作為一種重要的政治工具，如何把握它、管理它，由誰來把握它、管理它，就成為一個重要話題。20世紀前，雖然有一些學者意識到這一點，但沒有人展開過系統地研究，今天，當我們不再需要從自身挖掘可以和西方相匹敵的思想資源以培養和建立文化自信的時候，我們終于可以比較從容地、全面地面對與“名”相關的復雜而多元的思想面貌，從而做出更為客觀的研究來。這樣的努力，不僅對于“名學”研究具有糾偏的作用，對于重寫中國哲學史具有重要意義，而且對于重寫古代法思想史、政治思想史也有重要意義。

 

三、關于宇宙生成論

宇宙生成論是西方哲學的重要組成部分，中國古代哲學論著中，也有許多與宇宙生成論相關的論述。因此，20世紀以后的中國哲學史寫作，不乏宇宙生成論的內容。但我們發現，20世紀以來的宇宙生成論研究也深受西方學術觀念的影響。具體而言，過去的研究更多把重點放在“他生”（或稱“創生”）理論的探索上，這類生成理論，第一，關注誰是最初的生成者，即探尋“第一因”的問題；第二，關注生成的過程與序列問題；第三，關注萬物的機理與構造問題。

在此理論指引下，20世紀的學者們發現，中國“他生”（或稱“創生”）式生成論，多見于道家，并可以分為兩類，第一類側重探究最終的源頭和出發點，以及萬物之所以成為萬物的總根源、總依據、總前提，亦即所謂“第一因”的問題。以老子為代表的“道生萬物”“有生于無”學說，如“無名，天地之始；有名，萬物之母”（帛書本、漢簡本均作“無名，萬物之始；有名，萬物之母”）；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?rdquo;；“天下之物生于有，有生于無”；“道生一、一生二、二生三”所示，更多強調的是對“道”作為“天下母”“萬物母”的地位、原理及其作用的認識，是一種關于道體的形上學，至于生成的過程和細節則不是討論的重點。第二類雖然也突出作為總根源的那個存在的重要性，但是同時進一步強調萬物是如何一步步生成出來的。例如，郭店楚簡《太一生水》，雖然明確萬物的出發點在于“太一”，但又突出強調“水”在生成中的重要性，同時通過“太一→水→天→地→神明→四時→凔熱→濕燥→歲”的序列，構成了一幅詳細而精致的生成圖案。這類生成模式還見于《楚帛書》《黃帝四經·十大經》《淮南子·天文》等道家文獻，雖然這類生成論與哲學思想之間有著密切的關系，但因為其中涉及許多獨特而豐富的細節，而且往往與神話相關聯，因此也會被稱為數術類宇宙生成論，成為科技史尤其天文學史學者的研究對象。不管哪一類“他生”模式，都強調生成者與被生成者的關系（用《莊子》的話講，就是“物物者”與“物”的關系），只是依據的側重點不同，有時可以稱為“他生”模式，有時可以稱為“創生”模式。

從萬物構成的角度看，中國古代除了“他生”模式，還有所謂的“相生”模式。其理論重心不在于由誰創生，而在于萬物依據怎樣的機理、通過怎樣的方式化生出來。其機理和方式雖然非常復雜（例如包括對立、交感、轉化等因素），但有一點不變，即生成一定是有條件的。所謂有條件，一方面指萬物的生成皆有賴于“道”之類的最高存在，另一方面則指萬物都是在相互作用的環境中生成出來的。因此，萬物的生成除了有賴于作為總依據總根源的“道”之外，還有賴于一個既對立又統一的、動態平衡的作用體，作用體內各項元素既互為條件，又互為“他者”。“相生”模式往往體現于萬物生成的具體過程當中。例如，《老子》既說“道生一、一生二、二生三”，又說“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，即陰陽的相互作用是萬物生成的基本原理，因此，我們可以說“相生”模式最典型的代表就是“陰陽氣化論”（或者也可以稱為“陰陽和合說”）。“他生”模式和“相生”模式往往相互伴隨，并不沖突。例如，如上述《老子》所示，《老子》的重點似乎在“他生”模式，但也完全不排斥“相生”模式。再如，《太一生水》中除了太一是無條件的存在，可以直接生成水之外，其余存在的產生都是有條件的，均是前兩者相互作用后生成的。除了“陰陽氣化論”外，“相生”模式還集中體現在陰陽五行學說中。陰陽五行學說可以說是“陰陽氣化論”的放大或復雜化。“相生”模式不僅僅體現于道家學說，作為一種辯證思維，這種模式也集中體現于陰陽家學說或《易傳》類的文獻中。這種生成論模式因為具有比較典型的中國思想特色，因而備受關注，成為中國哲學界研究最多的生成論，這方面的成果最為豐富。

然而，今天我們可以說，除了“他生”模式和“相生”模式外，中國哲學史上其實還存在著一條系統的、內容豐富的、曾經產生過巨大影響的生成論，那就是“自生”模式。所謂“自生”模式指的是，萬物的產生，主要不依賴于“造物者”的作用，而主要依賴萬物自身的力量?；蛘哒f雖然承認“造物者”的存在，但認為“造物者”在生成過程中所起的作用極為微弱，甚至可以忽略不計。這種生成觀念20世紀以前幾乎無人提及，在出土文獻大量涌現之后才漸漸被學者意識，并構建出比較清晰的框架。例如，上博楚簡《恒先》既強調總根源、總前提（“恒先”或“恒”）的存在，又刻意強調“氣是自生”“恒莫生氣”，即由“氣”構成的萬物是“自生”“自為”的。“自生”模式的線索雖然隱含在《莊子》《論衡》《列子》、郭象《莊子注》等許多古文獻中，但長期以來并未受到重視，沒有得到梳理，現在由于《恒先》“氣是自生”理論的發現，才激發了這個問題的討論，激活了相關傳世文獻的價值。這條線索漸漸顯露出來，我們可以對它做出比較完整的梳理。11

與之相關的問題是，受西方哲學的影響，我們在生成論研究中往往只關注出生、發生的問題，因此對于生成論的研究，更多把重心放在“道”生成萬物的問題上。然而，如果熟讀包括《老子》在內的道家文獻，就可以發現，道家在論述誰“生之”的同時，往往還會繼續討論誰“蓄之”的問題。以《老子》為例，僅僅從“道”生萬物的角度去理解《老子》的生成論是不夠完整的，《老子》的生成論可以分為“生”論和“成”論兩個序列。老子不僅關注萬物的發生，同樣關注萬物的成長。“道”和“德”在生成論中分別擔當著不同的角色，發揮著不同的功能。只有從這種獨特的生成論出發，我們才能把握老子強調“玄德”和“無為”的重要性，才能明白道家突出“自然”和“自生”的必要性。

總之，老子生成論其實有兩個面向、兩個序列，一個是“道生之”，一個是“德畜之”。通過《老子》第五十一章，我們得知，萬物之所以能夠生成，“道”只是提供了發生的源頭和存在的保障，而萬物出生之后如何繼續成長生存，如何實現自我、成就自我，則是“德”關注的重點。所以，這是一種對萬物負責到底的生成論。“道生之”與“德畜之”相配合的生成論，為“玄德”和“自然”等《老子》中的重要觀念，提供了合理性的基礎，同時也影響了道家生成論的走向。如果說在《老子》那里，用“玄德”來表示的“道”的作用方式和強力創生不同，而是一種克制的、照顧到被生者之反應的、“弱”的作用力，那么，后世越來越發達的“自生”理論則將這種傾向推向了極致。另外，從生成的序列來看，“道生之”與“德畜之”可以分別稱之為“生”論和“成”論；從生成的形態來看，“道生之”與“德畜之”可以分別稱之為“流出型”和“作用型”。“道生萬物”并非有意為之的“創生”，萬物的出生雖然以“道”為前提，但由于“道”的“弱”作用力，不如說萬物的出生其實是自然流出的；這樣來解釋后世的“自生”理論或許更為合適。

這種即“體”即“用”，既拔高“道”又留下“德”，甚至強調“用”高于強調“體”，強調“德”高于強調“道”的思維方式，是《老子》哲學、道家哲學乃至中國哲學的一大特征，是中國古代生成論不同于一般生成論的精彩之處。過去，我們對此關注太少，研究太少，而今天我們已經有了重新構建的基本資料，這將使得今后的中國哲學史變得更為立體、更為豐滿。

 

四、關于黃老道家

再來看黃老道家思想，20世紀的中國哲學史，說到先秦道家只有老莊一線，這與魏晉之后老莊道家影響逐漸加強有關。但是，如果我們閱讀《史記》就會發現，在《老莊申韓列傳》中，莊子的內容是最少的，而老子之所以和申不害、韓非子合傳，是因為在司馬遷的時代，老子在人們心目主要是黃老道家的代表，因此可以和申韓合傳?！独锨f申韓列傳》中提到的《莊子》篇目，內七篇一篇都沒有，全部是外雜篇。20世紀70年代之后大量出現的出土文獻中，道家文獻幾乎都傾向黃老，很少有老莊道家的作品。12如馬王堆漢墓帛書《黃帝四經》《九主》就是比較典型的黃老道家文獻，郭店楚簡《太一生水》、上博楚簡《恒先》《三德》《凡物流形》、清華簡《湯在啻門》《殷高宗問于三壽》、北大漢簡《周馴》等都具有一定的黃老傾向。這正反映出先秦道家生態的真實面貌，即，注重現實政治的黃老道家要比遠離現實政治的老莊道家影響更大。

事實上，從先秦到魏晉的很長一段歷史時期里，有一種強勢思潮或者說時代話語曾經極為流行，影響甚大。魏晉以后，即便不再是主要思潮、主流話語，但仍然沒有完全退出中國文人的思想世界，常常在背后產生出不可忽視的影響，這就是黃老道家的思想，一種以道家為主導的政治哲學，這種思想既有豐富的理論性，又有強烈的現實性。作為戰國秦漢政治思想史的一條主線，黃老思想的研究具有重要的意義。對于中國思想史而言，黃老道家研究占有極為重要的地位，然而，縱覽20世紀的《中國哲學史》，對于黃老道家給予充分評述的論著少之又少，13甚至不乏充滿偏頗的見解。例如方東美在《原始儒家道家哲學》一書中說：

提到道家的思想，我們又應當劃分兩方面。道家的思想表現在《老子》《莊子》里面，可以說是很高的哲學智慧；但是這個很高的哲學智慧，在歷史上面往往被另一種思想夾雜進來，攪亂了原有的哲學智慧，變更了智慧的實質，甚至變成謎言……在老莊里面是表現了很高尚的精神；但是這個高尚的精神，在戰國時代，就同神仙家混在一起。神仙家本來是要把握自己的生命，但在遷就現實之后，結果不再把握自己，卻轉變過來，把握別人的生命。這樣一來就講到權、術與勢。以致于神仙家的思想很容易同法家的思想結合起來。這樣一來，到了秦漢之際叫“黃老之術”，在漢代叫黃生之學。自從黃老之術侵到道家思想里面，就腐蝕了道家高尚的哲學智慧；猶之乎雜家的思想侵到儒家里面，就把儒家的思想變成漢代的讖緯之學。14

這就把黃老道家看作是道家的末流，看作是道家思想中需要加以批判和淘汰的部分。如上所述，歷史事實完全不是如此。但是，在20世紀上半葉，只有蒙文通、郭沫若等學者對黃老道家予以重視，并努力從僅有的傳世文獻和出土文物中耙梳、鉤沉相關的資料。15

這種狀況到20世紀70年代馬王堆帛書出現之后，有了很大的改觀，由于《黃帝四經》與《九主》等佚文的重見天日，與黃老相關的資料大量涌現，引發了黃老道家第一輪研究熱潮，學界基本上傾向于用《黃帝四經》作為黃老道家成熟時期的代表性文獻，黃老學研究的序幕由此正式拉開，出現了數量眾多的論文和一批通論性的著作。郭店楚簡、上博楚簡、清華簡、北大漢簡等新資料的不斷涌現，則促成了黃老道家第二輪研究熱潮，目前學者對黃老道家所投入的熱情越來越高，研究成果也越來越多，毋庸置疑這已經成為一門顯學，如果我們重寫一部先秦秦漢哲學史，那么黃老道家無疑將成為厚重的一章。

《黃帝四經》等文獻出土之前，黃老道家的研究始終未能成為學界關注的重要對象，應該有兩個方面的原因。其一，和20世紀西學背景下哲學史、思想史的認識偏差有關。20世紀后西學背景下的哲學史研究方法，有將豐富生動的思想現象教條化、機械化理解之嫌，哲學史成為干巴巴的幾根線索，儒家就是孔孟荀三點一線，道家就是老莊兩點一線，這種有所選擇、重點突出的敘述方式雖然也無可厚非，但是，卻給人這樣的感覺，仿佛這些思想主線和代表人物天生就已經具備明確的哲學意識和完善的思想結構，而一些結構不夠清晰、觀點不夠鮮明的文獻，例如《逸周書》《管子》《晏子春秋》《呂氏春秋》《大戴禮記》《淮南子》《鹖冠子》等就很難成為研究的主要對象，而事實上，正是這類文獻反映著當時真實而復雜的歷史與思想面貌。由于學者們傾向于從文獻中尋找純正的、“哲學性”強的內容，道家哲學史多以老莊為主線，黃老道家只在其中占很小的篇幅。事實上，黃老道家才是戰國秦漢之際具有普遍代表性的道家，可以說，目前的道家哲學史、中國哲學史的描述背離了思想的真實面貌，與出土文獻所見思想的復雜性、多元性具有很大的距離。

其實，司馬談的《論六家要旨》中的道家就是當時流行的黃老道家，司馬談認為其他各家都有長有短、有利有弊，唯有黃老道家是無時不宜、無事不宜的最高哲學。在筆者看來，其思想特征可以用“從天道到人道”“從養身到治國”“虛無為本，因循為用”以及“兼綜百家”來形容。這樣一種最能代表先秦思想、具有強烈的中國特色，而且在現實社會中的確發揮了巨大影響的思潮，由于思想兼容駁雜，難以用西方的標準將其納入“哲學”的框架中，因此，在20世紀的哲學史、思想史描述中幾乎找不到與其歷史地位相應的篇幅。黃老道家為何能在諸子百家生態園中成為頂級生物，黃老道家為何能整合百家，是在怎樣的高度整合的，后來為何又將“獨尊”的地位讓給儒家，這些都是非常值得研究的課題。事實上，借助大量的出土文獻，我們有必要也有可能寫出一部“黃老道家思想史”，如果這部書籍問世，應該能夠對哲學史、思想史的重新編撰，起到實質性的影響。

 

五、結語

20世紀的中國哲學史對于西學方法和框架牽強附會的使用，使得有些研究領域在相當程度上偏離了思想的本來面貌，名學研究、宇宙生成論研究就是非常典型的例子。而黃老道家之所以會被忽視，除了出土文獻大量涌現之前資料欠缺的原因之外，也與觀念先行導致思想史資料被有意識地忽視或是淘汰有關。筆者并不反對援用西方的學術理論、框架、范疇、概念、方法，但是這里首先有一個能否匹配的問題；其次，我們在使用時要時刻警惕反省這種使用的局限性，時刻注意傳世文本和出土文獻所反映出來的思想的復雜性和多元性，如果不能描述出古代學術生態的真實面貌，不能反映出歷史中思想的真實變遷，那么理論再多再精巧也是無用的。結合總論部分關于“純化”與“泛化”、“返本”與“開新”的討論，我覺得自己這些年的學術工作，更多的是在做“返本”的工作，如何充分地利用出土文獻，如何激活傳統文獻自身的話語，梳理出符合思想史本來面貌的脈絡，盡量做出生動的，而非干巴巴的、理論先行、六經注我的學問，正是我自己這些年努力的方向。

注釋

1.詳細可參田文軍：《王國維與中國哲學史》，《人文雜志》2011年第5期；唐文明：《辛亥革命以前王國維論哲學及人文學的分科》，《云南大學學報（社會科學版）》2011年第6期。

2.這場聚焦于“中國哲學合法性”的世紀之爭，吸引了大量的學者參與其中，主要觀點可參彭永捷主編：《中國哲學學科合法性論集》，石家莊：河北大學出版社，2011年。

3.例如社會形態單線演進的簡單思維；物質精神、唯物唯心對立式的粗糙思維；將儒家心性學說與西方哲學尤其康德哲學的簡單比照；把“軸心時代”觀念照搬到先秦時代，等等，都是比較典型的例子。

4.蕭萐父：《哲學史研究中的“純化”和“泛化”》，《社會科學家》1989年第6期。

5.詳細可參見陳仁仁：《“純化”與“泛化”：以胡著哲學史為考察中心》，《中山大學學報》2020年第1期。

6.轉引自趙建永：《湯用彤對中國路徑的求索》，《光明日報》2011年3月28日。

7.趙建永：《湯用彤對中國路徑的求索》，《光明日報》2011年3月28日。

8.王守常、錢文忠：《國故與新知的稱星》，《讀書》1991年第7期。

9.參見池田知久：《東京大學的中國哲學的研究及其新開展》，載北京大學中國傳統文化研究中心編：《文化的饋贈—漢學研究國際會議論文集（哲學卷）》，北京：北京大學出版社，2000年，第175—182頁。筆者的相關研究，可參見曹峰：《對內田周平的重新認識》，《臺灣東亞文明研究學刊》2016年第13卷第2期，第75—99頁。

10.詳細可參見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，“序言”第15—16頁；參見曹峰：《對名家及名學的重新認識》，《社會科學》2013年第11期。

11.詳細討論可參見曹峰：《“自生”觀念的發生與演變：以〈恒先〉為契機》，《中國哲學史》2016年第2期。

12.1977年安徽阜陽雙古堆漢墓出土的文獻中有《莊子》的部分內容，但殘碎程度非常嚴重，從其內容看，內外雜篇都已包括在內。參見胡平生：《阜陽雙古堆漢簡〈莊子〉》，載《出土文獻研究》第12輯，上海：中西書局，2013年，第188—201頁。

13.例如馮友蘭《中國哲學簡史》講道家三期，分別為楊朱、老子、莊子，完全不提黃老。到了兩卷本《中國哲學史》不再提三期，而是分為“《老子》及道家中的《老學》”、“莊子及道家中的莊學”、楊朱放在了“戰國時之‘百家之學’（一）楊朱及道家之初起”，也沒有黃老道家的位置。解放后編的《中國哲學史新編》才有關于黃老比較多的論述，一方面這部哲學史體量大了，內容更為翔實；另一方面也和唯物主義的傾向有關。因為一般認為黃老比較務實、強調客觀規律，因此作為唯物主義的代表比較合適。即便寫作時代較晚的勞思光四卷本《中國哲學史》中，黃老也只占一小節，即第二卷第一章“漢代哲學”之第四節“道家思想之肢解”之三“‘守柔’與‘無為’之技術化—黃老之術”，僅僅一頁而已。黃老在這里首先是正宗道家老莊的肢解，其次只是一種技術而已。不用說，這里面存在很多偏見。

14.方東美：《原始儒家道家哲學》，北京：中華書局，2011年，第164—165頁。

15.詳見蒙文通：《略論黃老學》，《先秦諸子與理學》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第191—223頁。郭沫若：《稷下黃老學派的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第142—173頁。

作者簡介：曹峰，中國人民大學哲學院教授。

文章、圖片版權歸原作者所有，如有侵權請聯系刪除