摘 要：唐宋時期的“《孟子》升格運動”，尤其是《孟子》被列入“四書”，具有了“經”的地位，這與宋代理學的興起有著決定性的關系。從一定意義上說，孟子思想是宋代理學的思想中堅，宋儒的“內圣”和“外王”都與孟子思想有著密切的關系。本文從三個方面對此予以說明:一、性善論與理學家的判教;二、工夫論與高尚的道德境界;三、民本思想與“格君心之非”。

關鍵詞：孟子 宋儒 理學 內圣外王

孟子思想在先秦和漢唐的儒學史上都具有重要的地位，而唐宋時期更有“《孟子》的升格運動”，尤其是《孟子》被列入“四書”，具有了“經”的地位。無論是“四書”還是“十三經”，《孟子》之“經”的地位都已不可動搖。這其中的原因，當然與宋代理學的興起有著決定性的關系。從一定意義上說，孟子思想是宋代理學的思想中堅，宋儒的“內圣”和“外王”都與孟子思想有著密切的關系。

一、性善論與理學家的判教

在先秦儒家中，孟子最鮮明地持性善論觀點。在孟子之后，有荀子的性惡論。在秦以后的儒家中，有揚雄的“性善惡混”說，而由漢至唐占據人性論主流觀點的是自董仲舒開其端的“性三品”說。唐代韓愈敘述儒家的“道統”，有謂“軻之死，不得其傳焉”(《韓昌黎文集·原道》)。這在宋代理學家看來，之所以“軻之死，不得其傳焉”，在一個重要意義上就是孟子之后，其性善論不傳。而理學家的一個重要理論建構就是接續孟子，重建儒家的性善論。

韓愈有謂“孟氏，醇乎醇者也;荀與揚，大醇而小疵”(《韓昌黎文集·讀荀子》)。這在理學家看來，荀子與揚雄等儒者絕說不上是“大醇”。如程頤批評韓說云:

荀卿才高，其過多。楊雄才短，其過少。韓子稱其“大醇”，非也。若二子，可謂大駁矣。(《程氏遺書》卷十八)

荀子極偏駁，只一句“性惡”，大本已失。楊子雖少過，然已自不識性，更說甚道?(《程氏遺書》卷十九)

楊子，無自得者也，故其言蔓衍而不斷，優游而不決。其論性則曰:“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”荀子，悖圣人者也，故列孟子于“十二子”，而謂人之性惡。性果惡邪?圣人何能反其性以至于斯耶?(《程氏遺書》卷二十五)

在程頤看來，荀子既然講“性惡”，那就是“極偏駁”，“大本已失”。因為“性即理也”(《程氏遺書》卷二十二上)，“道即性也”(《程氏遺書》卷一)，所以揚雄講“人之性也善惡混”，就是“不識性”，而“不識性”也就無所謂知“道”或“理”。由此而判斷，荀子、揚雄就不是“小疵”，而是“大駁”。

孟子在與告子辯論時，告子有“性猶杞柳也，義猶桮棬也”和“性猶湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流”之說(《孟子·告子上》)。程頤判斷此兩說:“‘杞柳＇，荀子之說也。‘湍水＇，楊子之說也。”(《程氏遺書》卷二十五)依此判斷，荀子、揚雄就是儒家的“告子”，當然就說不上是“大醇而小疵”了。

在漢儒中，二程評價較高的有三人，即:

漢儒近似者三人:董仲舒、大毛公、楊雄。(《程氏遺書》卷三)

自漢以來，惟有三人近儒者氣象:大毛公、董仲舒、楊雄。(《程氏遺書》卷十八)

漢儒如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明。下此，即至楊雄，規模窄狹。道即性也。言性已錯，更何所得?(《程氏遺書》卷一)

在這里，雖然說“毛萇、董仲舒，最得圣賢之意”，但又謂“見道不甚分明”。而揚雄“言性已錯，更何所得”。之所以說毛萇、董仲舒“見道不甚分明”，當也是因其“言性已錯”。

在唐儒中，二程評價較高的是韓愈，如說:“韓愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而后，能將許大見識尋求者，才見此人。”(同上)但韓愈論性，與揚雄一樣，都只是“說著才也”(《程氏遺書》卷十九)。“性出于天，才出于氣”，“性無不善，才有善不善，楊雄、韓愈皆說著才”(同上)。如果說韓愈論性，等價于揚雄，那么韓愈就也是“言性已錯，更何所得”，“自不識性，更說甚道”。

總之，在孟子之后，荀子、毛萇、董仲舒、揚雄、韓愈等杰出儒者，都是“言性已錯”，輕者說這是“見道不甚分明”，重者說就是“極偏駁”或“大駁”了。程頤在《明道先生墓表》中說:“孟軻死，圣人之學不傳。”(《程氏文集》卷十一)這在文字上頗近似于韓愈在《原道》中所說的“軻之死，不得其傳焉”，但其意義有很大的不同:韓愈把自己接續儒家道統的意思隱含在其文字中，而程頤則明言“(明道)先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民”;韓愈所謂“軻之死，不得其傳”的內容比較寬泛，而程頤所謂“圣人之學不傳”主要集中在性善論不傳。

二程說:“孟子有大功于世，以其言性善也。”(朱熹《孟子集注·孟子序說》引程子曰)“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。”(《程氏遺書》卷十八)“不知性善，不可以言學。”(《程氏粹言》卷二)二程對性善論如此的重視，故其對“圣學”之傳與不傳的判教，實是以性善論為中心，而性善論亦可謂宋代理學的思想中堅。

孔子論性有“性相近，習相遠”之說，而孟子則講“人性之善”，二程對此兩說之不同的分析是:

“性相近也”，生質之性。(《程氏遺書》卷八)

“‘性相近也，習相遠也’，性一也，何以言相近?”曰:“此只是言氣質之性”……“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也;生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟粽撈浔?，豈可言相近?只論其所稟也。”(《程氏遺書》卷十八)

“性相近也”，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。(《程氏遺書》卷十九)

在這里，孔子所言“性相近”是講“氣質之性”，孟子所言“人性之善”是講“性之本”，即“本然之性”，也就是“性即理也”的性。宋代理學家在人性論上的重要理論建構，就是在孟子性善論的基礎上提出了“本然之性”(又稱“天地之性”或“天命之性”)與“氣質之性”的兩性之說。關于兩性之關系，二程有謂:“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。二之則不是。”(《程氏遺書》卷六)后來朱熹對此疏釋說:“氣質之性只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性……向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來耶?”(《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》)

朱熹曾論及孟子之后儒家人性論的發展:

孟子既沒，學失其傳，吾儒之言性者漫不省此，而支離穿鑿之說滿天下……及周子出，始復推太極陰陽五行之說，以明人物之生，其性則同，而氣質之所從來，其變化錯揉有如此之不齊者。至于程子則又始明性之為理，而與張子皆有氣質之說。然后性之為善者，無害于氣質之有不善;氣質之不善者，終亦不能亂性之必為善也。此其有功于圣門而惠于后學也厚矣。(《孟子或問》卷十一)

朱熹以周敦頤、二程、張載為“伊洛淵源”的譜系。在周敦頤的《太極圖說》中有云:“五行，一陰陽也;陰陽，一太極也;太極，本無極也。五行之生也，各一其性。”朱熹對此的解釋是:“蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽;陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉!然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂‘各一其性＇也。‘各一其性＇，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。”(《太極圖說解》)朱熹把“太極”解釋為“性之本體”，此即二程的“性即理也”的思想，而“隨其氣質而所稟不同，所謂‘各一其性＇”就是講“氣質之性”。二程“始明性之為理”，二程與張載又“皆有氣質之說”(張載《正蒙·誠明》有云:“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉”)。只有既講“本然之性”，又講“氣質之性”，儒家的人性論始“備”，因此，“其有功于圣門而惠于后學也厚矣”。這就是宋代理學家在孟子性善論的基礎上而作出的重要發展。至于朱熹說“渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在”，這就是宋代理學家受佛教“真如”本體思維和“無情有性”說的影響，從孟子的性善論發展到“凡物莫不有是性”的泛性善論。(參見李存山，2007年)

依據“本然之性”和“氣質之性”的思想，朱熹注解《四書》中的人性論。如孔子說“性相近也，習相遠也”，朱熹注:“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”又引程子曰:“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?”(《論語集注·陽貨》)《大學》的“三綱領”之首是“明明德”，朱熹注:“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昬;然其本體之明，則有未嘗息者。”(《大學章句》)《中庸》首章云:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱熹注:“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”(《中庸章句》)觀此可知，因確立了性善論的思想，又有了“本然之性”和“氣質之性”之說，遂使《四書》中的人性論得以相互貫通而成為一體，在此意義上亦可謂性善論是《四書》思想體系的中堅。

二、工夫論與高尚的道德境界

朱熹《孟子集注·孟子序說》引程子曰:“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”“性善”是儒家的人性論，而“養氣”則屬于儒家的工夫論。在孟子的思想中，性善論與工夫論是密切結合在一起的，如說:“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)在講心、性、天的關系中，蘊含了孟子的性善論思想，而“盡心知性”“存心養性”“修身以俟之”等等是講道德修身的工夫論。

程頤說:“孟子有功于圣人，不可勝言。如仲尼只說一個‘仁＇字，孟子開口便說‘仁義＇。仲尼只說一個‘志＇，孟子便說許多‘養氣＇出來。只此二字，其功甚多。“(《程氏遺書》卷十八)在《論語》所記孔子的思想中，“仁”與“義”是分說的;而在孟子的思想中，始有“仁義禮智”四德的排列，在四德中“仁義”居于統率的地位，如孟子說:“仁，人心也;義，人路也。”(《孟子·告子上》)“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也;智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)

孔子講“志”，如說:“茍志于仁矣，無惡也。”(《論語·里仁》)“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也!”(同上)“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)“志”是“心之所之”，是一個人的內心志向，是他人所不可侵奪的獨立意志。對于儒家來說，“志”就是人生對仁道的價值取向，就是堅定不移的道德信念。孟子繼承孔子的思想，認為“士”階層的一個根本精神就是“尚志”:“王子墊問曰:‘士何事?＇孟子曰:‘尚志。＇曰:‘何謂尚志?＇曰:‘仁義而已矣……居仁由義，大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》)

孟子有“志，氣之帥也;氣，體之充也”之說，認為“志壹則動氣，氣壹則動志也”。由此，孟子提出:

我知言，我善養吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛;以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。(《孟子·公孫丑上》)

孟子的“浩然之氣”是經過道德修養的工夫，即“配義與道”，“直養而無害”，“集義所生”，從而形成的一種“志”與“氣”相統一、內與外相貫通、“塞于天地之間”“上下與天地同流”“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的高尚的道德境界。

程頤對此評論說:

孟子“養氣”一篇，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法。如不識，怎生養?有物始言養，無物又養個甚么?“浩然之氣”須見是一個物。如顏子言“如有所立卓爾”，孟子言“躍如也”。“卓爾”“躍如”分明見得方可。(《程氏遺書》卷十八)

程頤所言之意，是說先要有一個“見得”或“識得”的高尚道德志向或情懷，然后才能依“勿忘勿助”的養氣之法，朝此方向持續不斷地精進不已。這可以說是更強調“尚志”的重要，而“尚志”也就是要確立一個高尚的“居仁由義”的價值取向。

孔子在回答何以為“君子”時，先說“修己以敬”，然后說“修己以安人”，進而說“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”(《論語·憲問》)。這就是以“修己”或“修身”為本而達至“內圣”與“外王”的統一?！洞髮W》講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《大學》的“八條目”，朱熹《大學章句》謂“正心以上，皆所以修身也;齊家以下，則舉此而措之耳”)?！洞髮W》與《中庸》又都有“慎其獨”之說。孟子在修身方面，是在性善論的基礎上提出了“盡心知性”“存心養性”“修身以俟之”“我善養吾浩然之氣”等等，這些都成為宋代理學家的工夫論的重要內容。(參見王正主編)

在道德境界方面，孟子的“盡心”說極大地開闊了理學家對于“心”的理解。如二程說:“一人之心即天地之心……”(《程氏遺書》卷二上)“嘗喻以心知天……只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”(同上)“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”(同上)“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?圣人，仁之至也，獨能體是心而已……”(《程氏遺書》卷四)張載也說:“大其心則能體天下之物……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”(《正蒙·大心》)張載所作的《西銘》，得到二程的高度肯定，謂其“備言此(仁)體”，“仁孝之理備于此”(《程氏遺書》卷二上)?！段縻憽分兴^“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”，顯然有取于孟子所說的“志，氣之帥也;氣，體之充也”，而“民吾同胞，物吾與也”實亦相當于孟子所說的“仁民而愛物”。

陸九淵說:其學“因讀《孟子》而自得之”(《陸九淵集》卷三十五《語錄下》)。他引孟子曰:“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”，認為“此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也;所謂廣居、正位、大道者，此也”(《陸九淵集》卷一《與曾宅之》)。又謂:“《孟子》云:‘盡其心者知其性，知其性則知天矣。＇心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”(《陸九淵集》卷三十五《語錄下》)的確，陸九淵之學源于《孟子》，他所用的許多詞匯也是有取于《孟子》。他所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內事，是己分內事。己分內事，是宇宙內事”(《陸九淵集》卷二十二《雜著》)等等，實也是孟子“盡心”之說和“萬物皆備于我”思想的發揚光大。

孟子說:“反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)又云:“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”(同上)孟子在這里所講的“樂”是繼承了“孔顏之樂”，如孔子說:“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)這種“樂”是把仁義道德作為人生最高價值取向的內心自足之“樂”，它可稱為“道義之樂”。因為這種“樂”是道義的，所以它又內在地包含著對社會的憂患意識和責任擔當精神。

在宋儒中最先表達“孔顏之樂”這種價值取向的是范仲淹，他在《睢陽學舍抒懷》中說:“瓢思顏子心還樂，琴遇鍾君恨即銷。”(《范文正公集》卷三)其晚年，“子弟以公有退志，乘間請治第洛陽，樹園圃，以為逸老之地”，范仲淹說:“人茍有道義之樂，形骸可外，況居室乎!”(《范文正公集·年譜》)“瓢思顏子心還樂”是一種“內圣”的情懷，而“琴遇鍾君恨即銷”則是一種“外王”的旨向。后者在范仲淹的《岳陽樓記》中就是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。與這種憂樂精神相一致的是周敦頤在《通書·志學》中所說“志伊尹之所志，學顏子之所學”。二程早年受學于周敦頤，“每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”(《程氏遺書》卷二上)。周敦頤所說的“志伊尹之志”，相當于范仲淹所說的“琴遇鍾君恨即銷”，是一種“以天下為己任”的精神。宋儒所追求的“天下之樂”，源于孟子所說的“樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)。這種“樂”是儒家所追求的社會大眾的“德福一致”的樂。(參見李存山，2008年)

孔子對顏淵說:“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”(《論語·述而》)孟子繼承這種“用行舍藏”的精神，他說:“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得已焉;達不離道，故民不失望焉。古之人得志，澤加于民;不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)他又說:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志與民由之，不得志獨行其道;富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子所謂“大丈夫”就是涵養“浩然之氣”、挺立道德尊嚴的偉大人格，而其“士窮不失義，達不離道”“窮則獨善其身，達則兼善天下”的精神，在宋儒中就表述為儒者的“出處進退之道”(參見朱熹、呂祖謙編《近思錄》卷七)。程頤在被宋哲宗罷免崇政殿說書之后，屢上《乞歸田里狀》《乞致仕狀》《再辭免表》等等，義正辭嚴地申明“道合則從，不合則去，儒者進退之大節”，“惟今日冒死，為陛下陳儒者進退之道，為臣去就之義”(《程氏文集》卷六)，這就是在君權“政統”下力求保持儒家“道統”的相對獨立性和儒者“以身任道”高尚人格的尊嚴。后世將此看得最重的是王夫之，他說:“浮屠氏以生死為大事。生死者，一屈一伸之數，天之化，人無得而與焉，知命者不立乎巖墻之下而可矣，惡足以當大事哉?君子之大事，在仕與隱。仕隱者，君子之生死也”(《宋論》卷十四)

三、民本思想與“格君心之非”

儒家的民本思想源遠流長。在《尚書·皋陶謨》中就有“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”，在《尚書·泰誓》中也有“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”?？鬃又鲝?/span>“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)?？鬃邮鰣颉⑺?、禹之間的禪讓，謂:“天之歷數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終”(同上)。從“四海困窮，天祿永終”看，孔子是把四海之民的是否富足作為決定儒家“道統”是否延續的一個重要因素。孟子把儒家的民本思想發揚光大，鮮明地提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。如果說性善論、工夫論主要指向了儒家所追求的“內圣”，那么民本思想則主要指向了儒家所追求的“外王”。

在性善論、民本思想的基礎上，孟子提出了“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)的仁政思想。孟子的仁政思想首先主張“制民之產”，正經界，立井田，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子;樂歲終身飽，兇年免于死亡”，在使人民的物質生活得到保障的前提下，“然后驅而之善”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·梁惠王上》)，從而達到社會的美好風俗和普遍道德和諧。仁政的實施有賴于“仁者在位”，尤其是君主出以仁心的“發政施仁”。如果君心不正，就需要“君有大過則諫”，這有兩種情況:對于“貴戚之卿”來說，“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”;對于“異姓之卿”來說，“君有大過則諫，反復之而不聽，則去”(《孟子·萬章下》)。除此兩種情況外，孟子還特別提出:“人不足與適也，政不足間也，惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)孟子的這些思想對宋儒都產生了重要影響。

范仲淹主持的慶歷新政，是以整飭吏治為首要，以改革科舉、興辦學校、砥礪士風、培養人才為本源，兼及軍事和經濟等領域。(參見李存山，2006年)而整飭吏治也就是“固邦本者，在乎舉縣令，擇郡守，以救民之弊也”(《范文正公集》卷八《上執政書》)，這里的“邦本”就是“民惟邦本”，改革的目的是“救民之弊也”。慶歷新政的改革科舉、興辦學校、砥礪士風、培養人才，是要改變當時“學者忽其本，仕者浮于職，節義為空言，功名思茍得”(《范文正公集》卷一《四民詩》)的不良士風和官風，培養一批新的人才，他們既有高尚的道德境界(所謂“內圣”)，又有勤政愛民、克盡職守的責任擔當(所謂“外王”)，以取代那些不合格的官員，這也是為了“救民之弊也”。

“慶歷之際，學統四起。”(《宋元學案·序錄》)在慶歷之后的宋儒面貌確實煥然一新，而宋代的理學家是宋儒中的杰出代表。如周敦頤在《通書》中明確表達了“志伊尹之志，學顏子之學”的價值取向，其“人品甚髙，胸中灑落，如光風霽月”，“為政精密嚴恕，務盡道理”，“以名節自砥礪”，“雅志林壑，不卑小官”，“廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民”，曾于廬山之麓，筑室溪上，名濓溪學堂，語其友曰:“可仕可止，古人無所必。束發為學，將有以設施，可澤于斯民，必不得已，止未晩也”(《周元公集》卷四《濂溪先生行實》)。

又如程顥，“自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志”，此后“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之”(《程氏文集》卷十一《明道先生行狀》)。他重視心性之學，而不失“外王”之旨。他在地方任官時，“凡坐處皆書‘視民如傷＇四字，常曰:‘顥常愧此四字＇”(《程氏外書》卷十二)。程頤作《明道先生行狀》記載:“先生為令，視民如子……在邑三年，百姓愛之如父母，去之日，哭聲振野。”“先生為治，專尚寬厚，以教化為先，雖若甚迂，而民實風動。”“先生所為綱條法度，人可效而為也;至其道之而從，動之而和，不求物而物應，未施信而民信，則人不可及也。”(《程氏文集》卷十一)

再如程頤，在他的《上仁宗皇帝書》中自陳:“所謂不私其身，應時而作者，諸葛亮及臣是也。亮感先主三顧之義，閔生民涂炭之苦，思致天下于三代，義不得自安而作也。如臣者，生逢圣明之主，而天下有危亂之虞，義豈可茍善其身，而不以一言悟陛下哉?故曰出處無常，惟義所在。”他把宋朝當時所潛在的危機描述為“抱火厝之積薪之下而寢其上”，然后引《尚書》曰“民惟邦本，本固邦寧”，指出:“竊惟固本之道，在于安民;安民之道，在于足衣食。今天下民力匱竭，衣食不足，春耕而播，延息以待，一歲失望，便須流亡。以此而言，本未得為固也。”因此，他主張改革，依孟子“天下未治者，誠由有仁心而無仁政”的思想，希望宋仁宗“發政施仁”，“行先王之道”(《程氏文集》卷五)。

張載在《經學理窟·詩書》中說:

《書》稱天應如影響，其禍福果然否?大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。

繼上古以來，儒家是把“天”作為最高范疇(孔子所謂“唯天為大，唯堯則之”，見《論語·泰伯》)，而“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，故而“天民一致”又是儒家當然的義理。張載明確提出“大抵天道不可得而見，惟占之于民”，“欲知天者，占之于人可也”，這是宋儒把天道論與民本思想統一在一起的一個精辟論述。

宋神宗熙寧年間，二程、張載等與王安石變法的“以理財為急務”產生分歧。程、張都主張從根本上解決民生疾苦的問題，于是提出“復井田”的措施。程顥在《論十事札子》中說:

天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今則蕩然無法，富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤。幸民雖多，而衣食不足者，蓋無紀極。生齒日益繁，而不為之制，則衣食日蹙，轉死日多，此乃治亂之機也，豈可不漸圖其制之之道哉?(《程氏文集》卷一)

呂大臨在《橫渠先生行狀》中記載:“先生慨然有意三代之治……論治人先務，未始不以經界為急……嘗曰:仁政必自經界始。貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已。”(《張載集·附錄》)熙寧二年，宋神宗召見張載，“問治道”，張載說:“為政不法三代者，終茍道也”(《宋史·張載傳》)。二程和張載的復井田主張不被宋神宗和王安石所取，宋神宗說“如此即致亂之道”，王安石也認為“其勢固不可行，縱可行，亦未為利”(《續資治通鑒長編》卷二一三)。

熙寧九年，張載應詔入朝，路過洛陽時與二程論學，他們所討論的“治體”仍是以恢復井田制為先。張載說:“必先正經界，經界不正，則法終不定。”程顥說:“井田今取民田使貧富均，則愿者眾，不愿者寡。”程頤說:“議法既大備，卻在所以行之之道。”張載說:“豈敢!某止欲成書，庶有取之者。”程頤說:“不行于當時，行于后世，一也。”(《程氏遺書》卷十)在張載看來，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”，但復井田又必須有兩個條件，即“人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之有才者”(《經學理窟·周禮》)。若無君主的“仁心”，則井田不可復，只好寄希望“行于后世”。

此后，朱熹說:“封建井田，乃圣王之制，公天下之法，豈敢以為不然!但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳”(《朱子語類》卷一○八)。朱熹從較現實的眼光看到井田不可復，但他主張“宜以口數占田，為立科限，民得耕種，不得買賣，以贍貧弱，以防兼并”(《朱文公文集》卷六十八《井田類說》)。

熙寧變法之前，程、張寄希望于君主的“正志先立”;但熙寧變法之后，程、張對君主自身的“立志”已感到失望。因此，他們提出了以“格君心之非”為治世的“大根本”。張載在《答范巽之書》中說:

朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者……人不足與適，政不足以間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日進，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與政不殊心而得矣。(《張載集·文集佚存》)

這段話中的“人不足與適，政不足以間”，顯然是出于《孟子》，而孟子接此說的就是“惟大人為能格君心之非”。二程把此意挑明了，故說:

治道亦有從本而言，亦有從用而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。(《程氏遺書》卷十五)

君仁莫不仁，君義莫不義，天下之治亂系乎人君仁不仁耳……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則一事之失，救而正之，后之失者，將不勝救矣。格其非心，使無不正，非大人其孰能之?(《程氏外書》卷六)

此后，朱熹論“治道”說:

天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。其余萬事各有一根本，如理財以養民為本，治兵以擇將為本。(《朱子語類》卷一〇八)

熹常謂天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出于人主之心術;而所謂要切處者，則必大本既立，然后可推而見也……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心誠意，以立其本也。(《朱文公文集》卷二十五《答張敬夫》)

朱熹在淳熙十五年(1188)奉詔面奏，同年他在給陸九淵的信中說:“熹兩年冗擾，無補公私，第深愧歉。不謂今者又蒙收召……所恨上恩深厚，無路報塞，死有余憾也”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子敬》五)。陸九淵在回信中說:“吾人進退，自有大義，豈直避嫌畏譏而已哉!……孟子曰:‘幼而學之，壯而欲行之。＇所謂行之者，行其所學以格君心之非，引其君于當道，與其君論道經邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也。”(《陸九淵集》卷二《與朱元晦》二)可見，陸九淵對于“格君心之非”也是予以贊同和鼓勵的。但是實際上，君心并非理學家所能“格”，后來朱熹又在給陸九淵的信中說:“三年有半之間，消長之勢，又未可以預料，流行坎止，亦非人力所能為也”(《陸九淵集》卷三十六《年譜》)。

宋代的理學家除了追求“內圣”外，也本有“外王”的取向。他們的民本思想、“復井田”的主張和“格君心之非”之說，都是繼承了孟子的思想。陸九淵說:

孟子在當時所陳者皆堯舜之道，勉其君修德行仁，勸之以閑暇之時明其政刑。自謂以齊王猶反手耳。使孟子得用，必使天下仕者皆欲立于其朝，耕者皆欲耕于其野，商賈皆欲藏于其市，行旅皆欲出于其涂，天下之民盡歸之，則無敵于天下矣。此理甚明，效可必至。當時之君，狥俗自安，不能聽用其說，乃反謂之迂闊，可謂不明之甚也。(《陸九淵集》卷二十二《雜著》)

在陸九淵看來，孟子所陳的“治道”在當時本可以“效可必至”，但它之所以沒有得到施行，是因為“當時之君，狥俗自安，不能聽用其說”。同樣，理學家之所以“內圣強而外王弱”，實也是因為受到了君主政治之歷史局限的障礙，這是我們現在需要反思的。如果以宋明理學只是講“心性之學”為名，而欲返回漢代的“政治儒學”，那么，這只是思想文化的一種逆行，而不是經過反思的順進。

參考文獻

[1] 古籍:《程氏外書》《程氏文集》《程氏遺書》《大學章句》《范文正公集》《近思錄》《經學理窟》《韓昌黎文集》《陸九淵集》《論語》《論語集注》《孟子》《孟子或問》《尚書》《宋史》《宋元學案》《太極圖說》《通書》《續資治通鑒長編》《張載集》《正蒙》《中庸章句》《周元公集》《朱文公文集》《朱子語類》等。

[2] 李存山，2006年:《范仲淹與宋學精神》，載《中國儒學》第一輯，商務印書館。

2007年:《從性善論到泛性善論》，載《儒教文化研究》第七輯，韓國成鈞館大學校出版部。

2008年:《儒家的“樂”與“憂”》，載《中國儒學》第三輯，中國社會科學出版社。

[3] 王正主編，2018年:《儒家工夫論》，華文出版社。