摘要: 自新文化運動以來，“家”與家庭關系一直背負著一定的思想史罵名。當代中國學者，比如張祥龍與孫向晨，從不同的角度試圖恢復“家”的名譽，強調“家”與“親親”意識對于中華文化復興的根本作用及其對于人類生活的普遍意義。可以說，“家”意識與“親親”思想在當代中國已呈強烈復興之勢，其中儒“家”的復興尤為突出。儒“家”之復興從本體論、倫理學角度突出了“家”之溫暖與柔情，而忽視“家”之社會關系（包括政治、宗教與經濟等）的意義及其轉換，則為其不足。

關鍵詞:家；親親；個體；儒家；非儒家

自新文化運動以后，禮教和家族一直背負著“吃人”的罵名。近二十年來，當代中國思想界重新反思了新文化運動對“家”的批判和否定。張祥龍把這個批判和否定形容為“中國現代知識分子主體在文化傳承上的集體嘩變”。針對這個現代新傳統，張先生呼吁，應該救救儒家及其“親愛”精神。他強調，唯有復興禮樂傳統，重建儒家思想，才有可能實現中華民族的文化復興，才有可能糾偏全球化的扁平生存方式。孫向晨也檢討了新文化運動思想家對“家庭”的激烈批判，指出這種批判“放棄了‘家庭’這一在現代社會可能有著積極倫理作用的面向”，也同時強調了“‘家’的倫理價值觀念之于中國文化傳統的重要意義”。不過，在結合現代“個體”與傳統“親親”概念方面，孫向晨的態度要更為主動與積極。他試圖在個體主義前提下突出“家”對于“個體”成長的作用以及對于社會本身的意義。從張祥龍到孫向晨的論述可以看出，“家”意識與“親親”思想在當代中國已呈復興之勢，尤其明顯的是其儒家面向。在這個背景之下，有必要檢視當代儒“家”復興的主旨所在，及其突出了什么而又忽略了什么。換言之，中國傳統思想中“家”的構成要素，哪些在這種復興中得到了強調，哪些被擱置一旁；哪些依然活著，哪些已經崩潰。探討這些問題，不僅需要從儒家的角度來看“家”之復興，也需要從非儒家的角度去觀照。

一、儒“家”的復興

從儒家角度復興“家”和“親親”思想的努力，當代學者中以張祥龍與孫向晨的著作最為典型也最有影響。關于“家”的思想論述，兩者既有所承續又各自不同。

張祥龍最初以現象學與海德格爾思想研究聞名，但始終心系中國思想尤其是儒家傳統。闡釋和復興儒家思想逐步成為其各種著作的顯要主題，并陸續出版“儒家哲學系列”，但也始終堅持運用現象學思想方法。主張復興儒家傳統的人士不在少數，張祥龍的特色在于突出“親子之愛”為儒家思想的根本。從影響效應上看，他關于建立“儒家文化特區或保護區”的提法獨樹一幟。從研究方法上看，他采取了一種比較的方法，經常會將中國傳統的圓融“熱思”與西方傳統的概念“冷思”進行對比。這種比較強調了差異，但也沒有完全忽視共性。這種共性在張祥龍那里主要表現在儒家思想與現象學思想的相互印證之中。從思想理論上看，強調“親子之愛”作為儒家思想的根本，最能體現其闡釋和復興儒家的個人特色。《孔子的現象學闡釋九講》（2001）開始詳細闡述了這個觀點，后貫穿于其儒家哲學系列著作，在《復見天地心》之中得到重申，在《家與孝》（2017）中得以總結。

張祥龍所強調的“親子之愛”可以概括為三重意思。從嚴格意義上說，親子之愛是父母對子女的自然之愛。這是最基礎的、單向度的愛。從寬泛意義上說，由親子關系所維系和表達的“親愛”實際上包含了父母對子女的慈愛和子女對父母的孝愛。這是一種上下傳達和回應互通的愛。從延伸意義上說，是儒家的“親愛”流溢到家庭成員和家族親戚之間的親情。與所有其他思想相比，強調“親愛”作為儒家傳統的獨特性及其對人類生存的普遍意義，最能體現其在當代復興儒學傳統潮流中的獨特思路。他把親子關系看作“一切倫理關系的源頭”，也把珍視“親愛”看作儒家傳統有別于其他思想傳統的獨特思想特色。希臘哲學主張理念之愛，基督教傳統強調上帝之愛，現代西方傳統強調博愛他人。儒家傳統與這些傳統都不一樣，其根本就在于把親子之愛和家庭關系看作人間生活的根本和源頭。他將此概括為儒家思想的“人間生活化和親子源頭性”。從這個角度來看，他認為康有為復興儒家的當代道路顯得十分可疑，因為康有為大同思路最為關鍵的地方就在于其“毀滅家族”。他據此認為，康有為實際上是現代墨家傳人，而絕非儒家傳人，其思路實際上是“反儒家”。

重視親子關系或血緣家庭，在張祥龍看來，不僅體現了儒家的思想特色，而且也正是儒家傳統的“弱點”所在。一方面，它之所以為弱點，首先是因為從理論上講，如果家庭和親子關系在根本上受到損傷，那么儒家傳統本身也就沒有立足之地；其次，從實際情況來看，在西方文化的擴張和全球化過程中，儒家的“轟然垮掉”確實顯示了其“相當脆弱”的方面；最后，從言說上來講，儒家既以親子關系為根本，故經常為人詬病，因為這種精神不符合西方現代的政治理論與現代國家的構建思路。根據張祥龍的形容，這種脆弱性也反映了中國傳統的“綠色文化”或曰“植物型文化”面對西方的“獵人的、攫奪型的文化”的弱勢。另一方面，儒家的這種“弱”點又恰恰是其優點，因為親子之愛是“柔化”和“非功利化”人類生活的源頭，是“世界上最柔的；它一定反對一切無心肝的普遍化、現成化、有條有理化”。這個說法透露了以柔克剛的思想，也蘊含了張祥龍關于兩種言說方式的態度：一種是概念式表達觀念對象的言說方式，另一種則是詩意地言說。他認為，孔夫子開啟的中國文化傳統充滿了詩意言說，而且這種言說是音樂性的、親子式的。與此對應，西方兩千多年的核心思想是“觀念化的、求確定性的思想”，所以一直是暗啞“失聲”的，直至叔本華。這個對比也表明了他批評西方思想傳統的一個要點所在。

親子之愛和家族親情的本源性體現了儒家思想的核心特質。但是張祥龍強調，這種思想并不僅僅適用于中國人自身的生活。儒家不是一種特殊主義，也不是一種擴張式的普遍主義。但是它具有“普遍意義”或者具有“普遍性的訴求”。它之所以具有普遍意義，從生存事實來看，是因為親子關系和家庭本身是人之為人的“基本要素和命脈”。換句話說，為人父母和為人子女乃是現存人類的命運。從價值角度來看，他實際上認為，強調親子之愛的儒家世界要優越于西方現代強調高科技的全球化世界。他強調，近代以來的西方哲學甚少觸及甚至回避親子關系問題，而是塑造一個傾向于“讓人無家可歸”的社會。儒家思想則提醒我們，“想家”才是最為原本的人類思想：“我們應該活在家庭里，我們實際上也一直活在家庭里。”

孫向晨在《論家：個體與親親》中所表達和分析的思路，深受張祥龍的影響，但也頗有不同的想法。在強調“親子之愛”與“家”對于人類生活的根本地位和重要意義而言，兩位學者的立場高度一致。在處理傳統親親與現代個體之間的關系方面，兩者思考方式上則有巨大差異。具體而言，在張祥龍的思路中，個體與親親之間的緊張和沖突更加根本一些。孝愛可以“柔化”現代個體主義以及建基于此的社會關系，但并不是反過來也具有同樣作用。對他來說，現代個體主義思路于家庭與孝愛不僅無助，反而有害。孫向晨的立場則搖擺在個體與親親之間：一方面承認兩端之間的緊張與對峙，誰也替代不了誰；另一方面試圖對兩者進行互參，以融合儒“家”之親親傳統與現代個體主義。他認為，作為起點而言，“個體”與“親親”兩者“都是不可還原的終極單位，都有各種普遍性意義，誰也替代不了誰”。在兩者相互對照、相互參與方面，他則認為，“個體自由”有助于“親親為大”在現代社會煥發富有生命力的意義，同時反過來“親親”也有助于“個體”的綿延與世代連接。這即是其主張的“雙重本體論”。

在闡述其“雙重本體論”之后，孫向晨指出，“家”概念在西方思想史上處于受忽略的弱勢地位。不過，從亞里士多德到黑格爾，還是有對于“家”的不同理解和討論。他分別梳理并檢討了亞里士多德的“財產”角度、霍布斯的“契約”角度、斯密的“同情”角度、黑格爾的“倫理”角度以及勒維納斯的生衍角度?？傮w而言，他對財產、契約和同情的角度批評更多一些，對黑格爾的倫理角度則更多肯定。黑格爾也從倫理層面討論“家”，但主要著眼于“愛”的角度，沒有觸及“親”的問題。他最終更多借鑒了勒維納斯的“生衍”角度來理解和闡述“家”。通過黑格爾與勒維納斯，孫向晨主要強調“家”的倫理學意義，并由此闡述“家”的本體論意義。迂回地批評西方思想家對“家”的重視不足之后，他開始強調“親親”之“家”在中國思想中的根本地位。這個強調同時也以另一種清理作為基礎，也就是清理“五四”以來中國思想對“家”的否定和敵視。與黑格爾從愛的角度解釋“家”之倫理意義的方式截然相反，“五四”以來的中國思想將“愛”與“家”對立起來，將“親”看作對愛的壓抑，將“家”看作對情的毀壞。他認為，“五四”以來對“家”的批判主要存在兩個方面的偏差：一是沒有區分“生生不息”的“生存論結構”與作為“機制化表達”的宗法制度；二是沒有區分家庭的“倫理意味”與其在歷史上的“泛社會化理解”。通過區分“家”的本源結構與機制、倫理意義與社會表現，孫向晨可以說是以區分淺層與深層、外表與內里的方式來回應“五四”以來對“家”的否定。這個策略意味著可以接受對“家”的淺層與外表的否定。換句話說，他認為“五四”新文化傳統否定的只是“家”的淺表層次，他所要闡釋的則是“家”的深層次的內里堂奧。這個策略的特色在于強調“五四”以來對“家”的批判只及于表面和淺層，未及內里與深層。不過，從批判者自身角度來看，他們未必會同意批判只是著眼于機制化形式與社會化理解。把新文化運動對“家”的批判定位為淺層與外表的批判，孫向晨的反批判其實在一定程度上也就只是防御式的。這種反批判的防御性主要表現在：把“家”的討論收縮在思想觀念的領域之內，從而舍棄它的制度表達與社會形式。不過，“愛”可以舍棄所謂的淺層討論，“親”則似乎并不可能。沒有制度與形式的束縛，“愛”可能更為濃烈。如果離開制度與形式，“親”可能就此失去棲身之所而為亡魂。孫向晨論證，“親親”是中國人的生存論結構。如果脫離了宗法機制和社會形式，這種生存論結構在什么意義上依然是中國傳統思想的根本與源發，則是一個還未得到解決的問題。

王國維曾指出，“親親”奠定了中國文化價值秩序的基礎，如《中庸》“親親為大”所標示。對此論斷，孫向晨強調了“親親”的情感性，雖然總體來看，他其實并不滿足于將“親親”理解為一種情感。他強調，“親親”是人性中“最直接、最自然的愛的情感”，顯示了“中國文化傳統對于生存的世代性與連續性的強烈體認”。不過，從意圖上來看，孫向晨并不滿足于將“親親”僅僅論證為中國傳統的根本。他指出，不能只從特色和具體實踐而不從普遍和本體角度來看待“家”與“親親”的意義世界。他認為，如果只從中國特色和具體實踐角度來看“家”與“親親”，就只是以一種“退縮的方式”進行自我辯解。這種退縮方式不是加強而是“減弱了”中國文化價值在現代世界的合法性。因此，他通過結合“親親”之中國根基與“個體”之現代價值，試圖加強中國文化機制的現代意義和普遍價值。這也是為何他將自身的這種努力概括為“雙重本體論”。

孫向晨的論述著重從本體論、倫理學角度討論親親和家的意義，而舍棄討論“家”的機制表達和“親親”的社會形式。這在一定程度上體現了主動回避特殊性而突出普遍性的思路。他強調，中國文化傳統在“親親為大”的基礎上建立了一整套有關家庭的、倫理的、國家的、歷史的、天下的價值觀念。但中國文化傳統究竟如何突變為具有普遍性的價值，從整體論述上看還不夠完整和成熟。換句話說，“親親”與“個體”究竟如何各為本體又互有通達，如何既呈現中國特色又不失普遍意義，始終都還是有待深入探討的問題。在“雙重本體論”的掩蓋下，兩者之間的關系顯得有些模糊不清。相較而言，在看待“親親”與“個體”的關系方面，張祥龍的立場要更為堅決，論述也更為清晰。張、孫都主張通過突出親情以復興中國思想傳統，都強調親子關系的柔軟和“家”的溫情。這種柔軟和溫情，的確也就是家的味道、親近的感覺。他們主要從人的源發存在與倫理角度來闡發這種柔軟與溫情。在一定程度上，儒“家”之當代復興顯得很溫暖、很柔軟，可以說存在著溫情化和柔軟化“家”和“親”的傾向。

二、非儒“家”的視角

儒“家”的復興將中國傳統中“家”與“親親”的意義哲學化、溫情化和柔軟化，基本上忽略了支撐“家”與“親親”的制度和社會形式，脫離了“家”的社會、政治、經濟和宗教屬性。為了更加充分地理解儒“家”當代復興及其意義，有必要從非儒家視角來對照檢視儒“家”之當代復興。段義孚人文地理學的空間角度、費孝通社會學的社會關系角度、瞿同祖中國法律史的事業組織角度，分別提供了幾種不同于儒家的典型視角。非儒之“家”與儒之“家”的理解，一起構成了一個更為完整的“家”。

首先，家是居所，是一處特別空間。根據《說文•宀部》“家，居也”，可見“家”的本義就是“居所”，由此才引申為共居之人。我們平常說，我在家，我回家。無論在家、出家還是回家，都離不開作為空間原點的“家”。這個意義上的“家”首先都指向一個特別的空間、居所。從空間的角度描述家的意義，少有學者堪比人文地理學家段義孚。段義孚關于家的描述，可以概括為三個方面：熟悉性、親近性、中心性。

所謂“家”，就是“老宅、老鄰居、故鄉或祖國”。這個描述從老宅到祖國，有個逐漸擴大的傾向。這個“家”指向人所從來的熟悉空間。這個空間在人初來乍到這個世界就圍繞在周邊，從而成為個人生命中最為熟悉、最為信賴、最為依戀的特別空間。這個源初空間在人的成長過程中也時間化了。更為簡單地說，這個特別的空間會時間化為生命，成為生命中不可磨滅的組成部分。在這個意義上，段義孚說：“熟悉性是過去的一個特征。因此，家代表了一種過去的象征。”這種源初的生活空間內化為生命記憶，成為生命中不斷重現的空間記憶。這種熟悉性，實際上也是支撐人生不斷突入陌生領域的一個安全港灣。人之為人，需要不斷面對新生事物，不斷冒險進入陌生空間，然后把這種陌生空間再度熟悉化。“家”是這個熟悉化過程的原點和源頭。在每一次陌生空間熟悉化的時候，人在一定程度上都在不斷重回源初空間的現場。

“家”代表熟悉空間的原點。它既表達地理空間的接近，也表達情感空間的親近。段義孚指出，“家是一個親切的地方”。這種親切既是地理空間的熟悉感，也是心理空間的親切感。家首先是一處熟悉的居所，一個熟悉的地方。這個居所和地方能夠喚醒許多熟悉的記憶，即便無法直接觸摸。因此，家不僅是房屋和居所，還是在一個屋檐下共同生活的人與人之間的情感。這也是“家”與“房屋”的不同之處。不然，“家”仍不成其為完整意義上的“家”。這種親切感，其實就是熟悉感的另一種表達。人不斷進入“異鄉”并結識陌生人，在異鄉思念熟悉的地方和熟悉的親人，懷想親切的空間和親切的情感。沒有不斷變化莫測的異鄉疏離感，就沒有永恒穩定的家鄉親切感。所以，“家”不僅是生活空間意義上的身體居所，而且是心理空間意義上的親切居所。

家是一種心理依歸之處，家在傳統上還是宗教意義上的中心。“家”成為每一個家人和族人的歸屬地、親人的聯絡點。在分析古代城邦的時候，庫朗熱指出，對親人的愛和對外人的敵意是地方性宗教的共同特征。各家都有代表祖先護佑其家庭的“圣火”。祭壇或者爐火象征著家的穩定性，家庭成員聚集在祭壇或爐火周圍。“家”是家庭成員的生活中心，家鄉則是世界的中心。段義孚指出，人傾向于認為“自己的故鄉是世界的中心”，而且認為這個中心位置“具有無可比擬的價值”。這種傾向把家看作宇宙結構的焦點。段義孚也把這種中心位置稱為“天文學上確定的空間系統的中心 ”。這種天文學空間中心性可以延伸至祖國甚至地球。我們也的確經常將地球稱為人類生活的家園。因此，有科學家呼吁，我們要像對待“我們的家庭和部族”那樣，強烈地“熱愛和尊重地球”，因為“沒有一個健康的地球作為我們的家園，我們就無法生存”?？偠灾推渥鳛榫铀?，“家”是一個集地理、情感與宗教意義于一身的特別生命空間。

其次，家是一種關系，一種人為的特別社會關系。共同居住在“家”這個空間里的人，通常叫作家人。在段義孚那里，“家”的熟悉性、親近性和中心性，歸根結底是著眼于空間和人文地理意義。費孝通從社會學的角度則對“家”作了頗為不同的描述。他關于家的討論，也可以概括為三點：伸縮性、制度性、綿延性。在這三個方面，由于《鄉土中國》中關于差序格局的說法廣受關注，“家”的伸縮性受到較多關注，制度性和綿延性則相對較少受到關注。如果結合同年出版的《生育制度》來閱讀《鄉土中國》，可以比較充分地注意到其討論“家”的這三個方面。

費孝通將“家”看作中國鄉土社會之可伸縮的基本社群。這個基本社群也可以說是中國社會差序格局的一個縮影。在這一點上，楊聯陞也曾強調，中國人的社會關系“以家庭為基礎”，家族系統是中國社會的“基本單位”。費孝通從差序格局的視角強調了“家”的范圍可大可小，具有很強的伸縮性。通過日常語言，他分析了這種伸縮性：“家里的”指自己的太太；“家門”包含伯叔侄子；“自家人”則可以包羅任何屬于自己圈子的人物。具體而言，家的伸縮性主要通過“自家人”這個說法得到闡述：“自家人的范圍是因時因地可伸縮的，大到數不清，真是天下可成一家。”這個可伸縮范圍也意味著鄉土社會同心圓差序格局的可伸縮范圍。

在費孝通那里，家是一種人為制度而不是一個自然產物。在段義孚的描述中，一個單身成年人在廣泛意義上也可以有一個家，這個家就是熟悉的居所，是心理棲息地，是他自己生活的神圣中心。從人文地理學角度來看，家是人來到這個世界上的那個最初熟悉的、所屬的和神圣的空間。費孝通的描述不從空間而是從社會關系尤其是從夫婦和親子這兩種社會關系或者說社會制度來討論“家”。從社會關系來看，“家”不是自然而成，而是人為造就。有男有女，結為夫婦，生兒育女，才成為“家”。“家”作為社會制度，其基礎是婚姻。“家”之所以是人為制度，其原因主要在于婚姻是“人為的儀式”。這種儀式結合男女為夫婦，這種結合不是一種自然結合，而是一種社會結合，而且就此約定共同擔負撫育子女的責任。在這個意義上，“家”就不只是自己與自己所從來之空間的特殊關系，更是一個人與另一個異姓同時也是異性之人的人為結合。

從兩姓男女結為夫婦的儀式來看，“家”的根本意義指向了世代綿延。在這個方面，費孝通的兩個區分觀點值得注意。一是區分性愛與種族綿續之別，二是闡述夫婦與親子關系之分。性愛與生育兩者雖然相連，但可區分。性愛是生物層面的元素，是生理基礎上的沖動；性的關系先于文化，是一種原始關系。這種關系是流動而多元的。生育制度則是種族綿續的人為保障。通過這種保障，人類生活從原始層面進入文化層面，從流動多元的關系轉入穩定三角關系。在父母子三角關系中，夫婦關系是家的“橫軸”，親子尤其是父子關系則是“縱軸”。更為關鍵的是，這個縱軸是橫軸的意義。費孝通從人為制度角度強調了，婚姻的意義就在于確立雙系撫育，確立撫育孩子的責任，確立父母子三角關系。他指出，夫婦關系是親子關系的“必要條件”，親子關系則是夫婦關系的“前提”。前者這個“必要條件”的說法比較容易理解一些，重點在于后者那個“前提”的說法。通過這個“前提”的說法，他想要強調的意思是：夫婦在事實上雖然在先，但男女是因為孩子才結成夫婦。換句話說，社會讓男女結成夫婦的目的是為了親子關系的建立。正是從這個角度，他認為：“夫婦關系是從親子關系上發生的。”從這點來看，傳統婚姻的基礎的確不是浪漫的感情，而是神圣的義務。這種義務確保種類繁衍和世代綿續，也體現了中國社會之注重“穩定的歷史繼承性”和世代傳承的“歷史連續體”。

最后，家是一個事業單位，是共同經營長久生活的組織。在費孝通那里，伸縮性、制度性和綿延性三種因素其實共同決定了，“家”是一個事業組織。家不是談愛情而是談親情的地方，不是經營浪漫而是經營事業的組織。他從伸縮性的角度指出：“中國的家是一個事業組織，家的大小是依著事業的大小而決定。”又從綿延性角度指出：“我們的家既是個綿續性的事業社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸。”為了經營綿續的事業，家就不僅只是臨時的組合，而且是一個著眼長久的事業組織。在《生育制度》的結尾部分，他簡要強調了家庭的雙系撫育功能和氏族的單系事務組織角色。在《鄉土中國》討論家族的章節，雖然也還區分家和氏族，但更重視家和族之間的延續性，也特別強調了“家”作為綿續性事業社群的定位。

頗為巧合的是，與《生育制度》和《鄉土社會》一樣，瞿同祖《中國法律與中國社會》一書也出版于1947年。瞿同祖應該也會同意“家”的伸縮性、人為性和綿延性。不過，家作為事業單位這個觀點，在《中國法律與中國社會》中通過結合中國法律史的觀念演變和豐富例證得到了更為細致的分析和更為豐富的討論。他將“家”界定為“同居的營共同生活的親屬團體”。從這個界定可以看出，一是同居，也就是住在一起，或者說在一個屋檐下居住。這是生活空間。二是親屬關系，就其范圍而言，一般僅僅包括“兩個或三個世代的人口。這是同居空間中的社會關系。三是營共同生活，也就是在同一個屋檐下生活的親屬團體要一起經營共同生活。這就是家作為事業單位的意思。

作為共同經營生活的事業組織，“家”首先是一個經濟單位。在對“家”和“族”進行區分之時，瞿同祖強調，“家”是一個“經濟單位”，是一個“共同生活團體”；“族”則是“血緣單位”，是“家的綜合體”。在這個方面，費孝通主要側重“家”的撫育、世代綿延和制度保障的功能，瞿同祖則主要側重“家”的經濟和經營共同生活的功能。家為家，族為族。小家可能五六口人，強族大至三千余家。經濟上，從家內來看，雖然家是經營共同生活的團體，但是作為一家之主的父親具有毫無疑義的財產管理權和分配權。從家外來看，無論親疏遠近，同宗親屬“在道義上都有患難相助的義務，理當周濟”。因此，家是自負盈虧的基本經濟單位，族則是同宗之家的互助聯合體。

“家”不僅是經濟單位，也是政治法律單位。從家內來說，每一個家，無論大小，都有一位也僅有一位家長作為統治全家的首腦。這就是父權家長制。孩子雖然是父母雙重撫育，但是家主是父而不是母。瞿同祖從字義上強調了“父”字本身就“含有統治和權力的意義，并不僅止于指示親子的生育關系”。“父”作為一家之主，他的意志就是“命令”，全家都在他的“絕對的統治之下”。在這個方面，他也把家和族放在一起來討論，把家族看作政治法律的基本單位。家推而廣之，聯合為族。家長是全家的首腦，族長則是全族的統領。家長擁有全家的統治權，族長則是全族之長。家長或族長是家或族的“主權”?？梢哉f，“家族是最初級的司法機構，家族團體以內的糾紛及沖突應先有族長仲裁，不能調解處理，才由國家司法機構處理”。

作為經濟和政治法律單位，家也是宗教單位。瞿同祖強調了“家”對于中國人的生活來說具有宗教性。這種宗教性主要是通過婚姻和祭祀而展現?；橐鍪且?ldquo;家族”而不是以“個人”為中心?；橐霾簧娉苫槟信旧淼囊庵?，主要體現雙方父母尤其是男方直系尊親屬的意志?；橐龅哪康闹辉谟?ldquo;宗族的延續與祖先的祭祀”。這也是《昏義》中所說婚姻為“合二姓之好”，其目的在于“上以事宗廟，下以繼后世”。從這個角度，他強調，婚姻的宗教性在于子孫對祖先的“神圣義務”。獨身或者無嗣因此被看作一種愧對祖先的不孝行為。由于婚姻是家族大事，所以一切儀式在“宗廟或家祠”中舉行，且新人父母須請命先祖，卜吉兇于家神，足見其宗教性神圣性。庫朗熱也強調“家”對于希臘城邦和羅馬人民的神圣性，指出古代家庭是一種宗教團體，是宗教的力量而不是其他力量將夫婦結為一體。家庭的斷絕就是宗教的毀滅，家庭的最大不幸就是自家香火斷絕?？梢?，無論在古代中國還是古代西方，家都具有宗教意義。庫朗熱認為，由于基督教在西方社會的勝利，家庭宗教隨之崩潰，家火由此熄滅，古代家庭宗教也就一去不復返了。相較而言，家的宗教意義在中國社會要持續得遠為長久而且根深蒂固，即便佛教東來也沒能改變根本，直至“五四”新文化運動。

綜合非儒之“家”的三種視角，從人文地理學角度來看，家是一個居所，是一個熟悉、親切而神圣的空間；從社會學角度來看，家是一種社會關系，具有伸縮性、制度性和綿延性；從中國法律史角度來看，家是一個事業組織，是一個經濟單位、政法單位和宗教單位。

結 語

儒“家”的復興思路與三種非儒“家”的理論視野有些許重疊，也有不少差異。無論異或同，都有助于進一步探索在當代社會背景中如何綜合思考關于“家”的非儒家論述和儒“家”的當代復興。

人文地理學意義上的“家”所具有的熟悉性、親近性、中心性，從當代儒“家”復興的傾向來看，應該大體上都可以接受。唯其作為中心的神圣性不一定表現得像對古代人那么強烈。人文地理學視野中的“家”也帶有溫暖、柔軟和親近的味道，所以與當代儒“家”復興思路總體相互契合，并無太多相互違拗之處。

社會學意義上的“家”所具有的伸縮性、制度性、綿延性，在現時代生活中都有所弱化。傳統上由家而族的強大伸縮性，現時代基本上已經蛻變為小范圍原子家庭的社會關系。傳統上合二姓之好的婚姻制度，其基礎不是涉事男女之間的情感，而是雙方家長的意志；而且一經訂立并經儀式確認，原則上不得解除。如今，婚姻的訂立與解除，雖不能一概說跟父母意志無關，但首先在于男女雙方本身的意志。就綿延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意義所在。從傳統制度與觀念來看，生育子女尤其生子是男女結為夫婦的目的所在。如今，生育子女已經由義務轉變為權利。生與不生，皆在夫婦的自由選擇。至少在法律層面上，情況如此。在現代意義上，一個人可以有其居所為“家”，兩個人也可以共居一室而成“家”，父母子女共處一室也可以是一“家”。“家”的伸縮性已經縮小到原子家庭的直接親屬關系層面；婚姻制度仍然是制度，但是已經從義務變成權利；世代綿延作為“家”的目的性，從制度層面則已經喪失。溫暖化的儒“家”復興思路對傳統之家在制度層面的失落和變化沒有給予充分重視和足夠討論。孫向晨的“生生”基本上停留在倫理學本體意義，并未觸及制度層面。換言之，他把根本的制度層面作為淺表問題直接忽視了。“家”——即便最初只是指大夫之家——在一開始就是構成西周政治文化的基本政治——社會單位。作為西周政治文化的親親原則，不只停留在“情感”與“習俗”層面，而是體現了殷周“制度文化”之變。恰恰是制度層面的變化從根本上改變“家”的意義。

政法意義上的“家”所具有的經濟性、政法性、宗教性，在現時代各有不同表現。“家”的基本經濟單位屬性得到了最好的延續。在中國歷史上，家庭是“經濟上的一個單位”，以“盡相生相養之道”。在歐洲歷史上，“經濟”和“家庭”也曾是可以互換的兩個概念，家庭就是一個“自給自足”的經濟單位。無論古今，“家”始終是一個共同經營生活的經濟單位，雖然其具體經濟表現頗為不同。中國社會傳統里的兄弟分家，主要就是分家產；現代社會中男女離婚，主要紛爭點也在財產。傳統政法意義尤其是“父”權的絕對性，已經從現代之“家”中基本脫落。單家長權威已經變為雙家長權威。誰有更強的話語權，不再由男女性別和父母角色而定。“家”的傳統宗教和神圣意義，也已經徹底從現代之“家”中消逝。傳統婚姻的神圣性與生育子女的義務性，已經被現代夫婦自身的意志和權利所取代。夫婦可以隨時結合，也可以隨時分離；夫婦可以生育子女，也可以不生育。

儒“家”的當代復興思想基本上從情感、倫理與本體的角度討論“家”與“親親”的意義，既突出“家”對于中國文化中的特殊地位，又強調“親親”思想的普遍意義。到目前為止，儒“家”的思想復興更多地停留在“思想”領域，還未真正觸及社會、經濟、政治、法律和宗教領域的意義。無論婚姻、生育，還是政法和宗教意義，現代之“家”與古代之“家”之間都存在著巨大的鴻溝。新文化運動造成的事實情況，確如魯迅在《我們怎樣做父親》（1919）中所說，中國家庭，實際久已崩潰；中國舊理想的家族關系父子關系，實際也早已崩潰。在傳統家庭“崩潰”之后，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到復興。孫向晨“雙重本體論”碰到的主要困難，主要也在于沒有充分正視這個“崩潰”的事實，故而只能在倫理學本體和思想源發處倡導“家”的思想復興。換句話說，儒“家”復興的基礎實際上還在于新文化運動及其之后的思想發展。只有在這個基礎之上，才會產生“親親”與“個體”之間辯證關系的問題。

總之，要真正復興“家”和“親親”對于中國人乃至人類生活的根本意義，在強調“家”和“親親”的情感、倫理與本體意義的基礎上，一方面需要誠實面對和接受傳統家庭和家庭關系已然崩潰的現實，也就是接受新文化運動以來的既成事實，另一方面還需要進一步探索“家”與“親親”意識如何才能在現代家庭和家庭關系中生根發芽，也就是如何才能在社會制度層面扎住腳跟。唯有如此，才談得上“家”的真正復興，才談得上真正回“家”。目前來看，儒“家”思想的當代復興，還只是思想層面的復興，離真正意義上的復興還有一定的距離。不過，即便只是思想層面的復興，也的確已經是一個重要的開始。

原載：《中山大學學報（社會科學版）》2021年第3期

作者：中山大學哲學系（珠海）陳建洪教授