我正式從事現代新儒家研究，始自1986年。這三十多年的研究，大體上分的話，前二十年，主要從事方東美等現代新儒家及其思想的個案研究；之后則主要從事儒學當代發展的泛論研究。后一研究，是從前一研究引發出來的。但它也經歷了不同的階段，先是探討現代新儒家之儒學現代化方案的得失，然后闡述我的儒學世俗化這一儒學現代化主張，最后以“化士學為民學”總結我的儒學世俗化主張。由此可見，“化士學為民學”是我關于儒學在當代如何發展（如何現代化）之最后且最集中的思考。雖然對我來說這一命題的重要性是顯而易見的，但我迄今未系統、全面地闡述之。本文是我關于這個命題的首次闡述。
士：原始儒家共同的身份認同
錢穆先生曾指出：儒學是士學。但他并沒有就這一論斷加以論證。就我的理解來言，儒學是士學，是基于原始儒學來說的，而以孔（丘）孟（軻）荀（況）為代表的原始儒學之所以是士學，首先是因為原始儒家都以“士”為自己的身份認同，承認自己為“士”，并以之為榮?！抖Y記·王制》記載，“王者之制，祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等；諸侯之上大夫、下大夫、上士、中士、下士凡五等”【1】，而《孟子·萬章下》則記載，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也；君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”【2】。這兩個記載，雖有異，但關于“士”分為上中下三個等級的記載卻完全一致。但須注意的是，“士”分為三等，僅是從享受俸祿的等級上來區分“士”，只適用于“命士”。“命士”系“任官然后爵之”【1】，乃是“士”已取得官職以后對“士”據其職位做出的俸祿之等級劃分，并不包括未被任命的“士”，即未取得官職的“士”。根據《禮記·王制》的記載，“命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者不征于鄉，升于學者不征于司徒，曰造士”【1】，只有取得“秀士”資格，“士”才有可能走上仕途，取得祿位等級，而那些未取得“秀士”資格的“士”就只能老死鄉野。由此不難推論，就春秋戰國時代各諸侯國莫不取君、卿、大夫、士、庶民（庶人）五位一體的社會結構而言，“士”是一個介于大夫與庶民之間的群體，其社會地位隨時會發生變動，一旦取得官職，就歸屬統治階層;否則就歸于被統治階層。這一地位之不固定、命運之隨時變化的屬性，是“士”群體的基本階層特性。較之這個社會屬性，“士”作為一個群體，也具有自己固有的身份屬性，用今日的話語講，可謂道德、技藝上的優越性;用《禮記·少儀》的用語說，就叫作“士依于德，游于藝”【1】。
由于我國學術界長期以來將“士”視為統治階級下層，故澄清“士”之社會屬性與身份屬性，對于認清儒學的屬性意義重大，因為原始儒家都以“士”為自己的身份認同，絕不將自己混同于其他階層。當年孔子創立儒家學派時，就將儒家的階級屬性歸為“士”，并對“士”之人格上的當然與應然作出了明確規定，奠定了儒家“自我認同”學說的基調?？鬃釉f：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）前一句，表達他對富貴【3】的態度：如果富貴是可以追求到的，哪怕做一個職位低賤的士，他也愿意。但在孔子的心里，對追求富貴，原本就持否定態度，這首先是因為他強調“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也”（《論語·里仁》），始終恪守求富貴的底線倫理：人追求富貴即便是正當的，也不能使用不正當的手段，以不正當手段求得的富貴是士所不屑于要的。這似乎隱含“以其道得之”，即以正當手段得到的富貴，在孔子看來是可以要的?？鬃酉嘈?ldquo;富貴在天”（《論語·顏淵》），富貴非人主觀追求就一定能得到的，它得到與否主要取決非人的能力所能影響或改變的客觀因素，即便“以其道得之”的富貴，也不是求來的，而是合乎道（即合乎天）的行為的自然結果。由此可明，當孔子說前一句時，他真正要說的是：富貴是求不到的，以便引出后一句;而后一句，才是他講這段話真正想要的表達：既然富貴不是去求就能求得的，作為一個士，就不要貪戀于求富貴，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意志行事。
孟子以私淑孔子為榮，他也以“士”為自己的“自我認同”，他與孔子在這個問題上的認識差異，僅僅在于：孔子強調“吾從大夫”（《論語·先進》），比較看重“士”與“大夫”的關系，而他則“士庶人”并提，更看重“士”與“庶民（庶人）”接近。從孟子的論述來看，他從未將士與大夫并提，使用“士大夫”這一稱謂，卻一再使用“士庶人”稱謂，將“士”與“庶人”并提，例如《梁惠王上》第一章、《萬章下》第七章等，都使用了“士庶人”的稱謂。從《萬章下》第七章“以士之招招庶人”的說法來斷，“士庶人”應該是將“士”與“民”并提的合稱用語，非指“士”與“庶人”之外的什么階層?！度f章下》第二章有云：“下士與庶人在官者同祿”，是說“下士”在官府當差與普通老百姓在官府當差所獲得的俸祿一模一樣。這足以證明：在春秋戰國時代，“士”與“庶人”（民）雖分屬不同的兩個階層，但其政治地位大致相等。
孟子將“士”與“民”合稱為“士庶人”，似乎為了表示：就社會屬性和社會地位來說，“士”更貼近民，而不是更貼近大夫。大夫屬于上層統治階級，民屬于下層被統治階級，貼近“民”而非貼近“大夫”的士，在孟子看來，是介于“大夫”與“民”之間的中間階層。中層階層是個依附的階層，他一旦為官，就上升為大夫，歸屬上層統治階級;若不為官，就是民，歸屬下層被統治階層。魯平公因“孟子之后喪逾前喪”【4】而不拜訪孟子。孟子弟子樂正子為此去問魯平公，“所謂逾”是不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，后以五鼎”（《孟子·梁惠王下》），這也就是質問魯平公是不是因為孟子以前以士的禮遇規格葬父而后來以大夫的禮遇規格葬母而不拜訪孟子。從樂正子這個質問可明，孟子的身份，一度發生由“士”到“大夫”的變化，他在未成為齊國卿之前身份是“士”，一旦當上了齊國的卿，其身份就變成了大夫。由孟子身份變化不難看出：士作為中間階層，其鮮明的屬性特征就是身份的不固定，或為“大夫”或為“民”。一個士，屬于“大夫”還是屬于“民”，不取決于他是否有系統的知識，而是取決于他是否有官職。所以當孟子離開齊國，失去卿的官職時，他的身份就由大夫又變回到民，而孟子作為“士”所具有的特性——掌握系統的知識——并沒有隨身份變化而發生任何變化。丟掉官職（卿）、喪失大夫身份后，孟子曾與其弟子公都子談及他作為一個“士”所自然具有的自由：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去;有言責者，不得其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉?”（《孟子·公孫丑下》）從孟子所論及的“士”之自由不難推斷，“士”如果被看作知識群體的一種身份符號的話，那么這個符號僅僅表示這個群體的成員屬于“無官守，無言責”的政治自由者。
孟子所說的“無官守，無言責”，是指身份為“民”的“士”不需要為現實的政治體制負行或言之責，而不是指“士”既然屬于貼近“民”的中間階層就不必發表干政意見。恰恰相反，孟子強調，正因為士“無官守，無言責”，在政治上是自由的，就更應當擔負起自己的社會責任與文化使命。“士”之社會責任，在孟子看來，不在于為自己這個群體爭特殊利益，反倒在于做“民”的代言者，為民眾伸張正義。孟子說：“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙”（《孟子·離婁下》），強調“大夫”以維護“士”的利益為職守，“士”以維護“民”的利益為義務，所以同是背井離鄉，搬離故國，但出發點不同：一個（大夫）是為了表明為“士”伸張正義，一個（士）是為了表明為“民”伸張正義。“士”所以要為“民”伸張正義，是因為“士”的社會地位更貼近“民”;而“大夫”之所以要為“士”伸張正義，不僅是因為其“官守”，是其官職之責任所在，也因為“大夫”通常由“士”轉化而成，在利益上難以與“士”徹底劃清界限。
荀子雖然以“隆禮重法”（《荀子·強國》）來扭轉孟子對儒學的內面主義的發展，使儒學回歸現實政治關切，但在身份認同上，他卻承襲孟子的思想傳統，更看重“士”與“民”的聯系。從荀子的“士”論不難看出，他固然提出了“士大夫”“士民”的說法，似乎并沒有將“士”偏向“大夫”“庶民”哪一方，但從國家治理講，他認為“隆禮重法”具體講的話就是以“禮”凝聚“士”，以“法”凝聚“民”，用他自己的話講，就叫做“凝士以禮，凝民以政”（《荀子·議兵》）。他還將“士”“民”與“道”（禮）“法”并提，作為國家長治久安根本因素，強調說：“無士則民不安居，無人5則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也;君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也”（《荀子·致士》）。他說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人;雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”（《荀子·王制》），這無疑是講“士”與“民”是互為轉化的，而轉化的條件，在他看來，不在于外在的家族地位的貴賤，而在于自身的內在的道德、學養之高尚與深厚。
儒學：士君子之學
嚴格地講，將儒學稱為“士學”失之籠統，因為“士”的成分在春秋戰國時代很復雜，不但包括文士還包括武士，甚至貴族中的一般男子也以“士”代稱。因此，當我們視儒學為士學時，在觀念上首先要明白，此“士學”之“士”實指從事人文工作的“文士”，不包括其他各類的“士”。一般地講，在人文的某個領域具備技藝（知識）特長者，就堪稱“士”（文士），但原始儒家所“自我認同”的“士”，不是僅指一般的人文知識優長者，而是指“依于德、游于藝”1者，即道德與技藝（知識）兼優者。在孔孟荀眼中，道德與技藝（知識）兼優者即為君子。例如：孔子強調“君子懷德”而“固窮”，將“君子”規定為“仁”“知（智）”“勇”三（品）德合一人格；而在孟子那里，君子被描述為“志于道”（《孟子·盡心上》）、“亦仁而已”（《孟子·告子下》），具備仁德，愛人而又能使庶民覺醒的“先覺者”（《孟子·萬章上》）；待到荀子，除了承襲孔孟說法，強調“積禮義而為君子”（《荀子·儒效》），“君子義德”（《荀子·富國》），更突出對君子優于庶人之知識與能力的強調：“君子理天地”（《荀子·王制》），君子“善假于物”（《荀子·勸學》），“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”（《荀子·非相》）。他還說：“有圣人之知也，有士君子之知者，有小人之知也，有役夫之知”（《荀子·性惡》），這是將“士”的智力，分為“圣人”“士君子”“小人”“役夫”四等。由此可以推斷，“士君子”這個概念，不是指“士”與“君子”合并稱謂，乃特指那些具有君子品性的“士”。也就是說，原始儒家真正是以“士君子”為自己的身份認同，所以由孔孟荀創立與發展的原始儒學，嚴格限定的話，應稱為“士君子之學”。孔子告誡其高足子夏說，“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》），這不啻明言儒學不是一般意義上的士學，它本是士君子之學。
問題是，作為士君子之學，儒學原本究竟是什么性質的學說?它是闡述“士”修“己”成“仁”的系統學說。這不僅如上所論，是因為儒學的主體是“士君子”，更因為原始儒家各個時期的代表人物都自覺地以成就“仁”作為士君子的根本追求與擔當?？鬃诱f：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違人，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），強調君子能否維護其名分取決于其能否無時無處不失仁德，哪怕在倉促之時、顛沛之地，都不會不得已有違仁德，與君子名分不合。曾子說：“士不可以不弘毅，任重道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”（《論語·泰伯》）強調士君子要以“仁”為自己的重任，再艱難、再困苦，一生至死都決不放棄自己的這一歷史擔當。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也脺然，見于面，昂于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）荀子說：“圣人者，人之所積也……積禮義而為君子”（《荀子·儒效》），又說：“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》），強調“仁義禮智”是扎根于士君子內心的品德，是士君子人格生命精神的本質所在，士君子的整個生命情態與風貌，都是此內在品德的體現。“士君子”人格與“圣人”人格相比，區別不在于“士君子”不能像“圣人”一樣“本仁義”【6】，只在于道德實踐的當下，“士君子”不能像“圣人”那樣在是非判斷得當、言行一致上做到“毫厘不失”，換言之，荀子以為“圣人”與“士君子”（君子）的區別，不是道德（仁義、禮義）高低上的區別，而是知識能力（智）深淺的區別。
士君子既以“仁”為自己的生命本質與意義之所在，以“仁”為己任，以“仁”為擔當，以“仁”為道德總則，那么他們為“修‘己’成‘仁’”而創立與發展的學術，就當然應稱為“仁學”。“仁學”盡管是原始儒家出自“修己”的愿望以創立的學問，但原始儒家并不以一己階層（士）的自身之成“仁”（成人）作為其創立儒學的根本目的，而是如孔子所強調的那樣，“修己以安人”“修己以安百姓（《論語·憲問》），他們實際上是以“安人”為根本目的來創立儒學。因為對原始儒家來說，“士”如將“修己”局限于一己之成就高尚的道德人格（成仁）則未到達“修己”的高境界，“士”只有通過“修己”走向“安人”，將自己的道德修養落實、體現在“愛人”上，才可謂達到修己的最高境界。這用《大學》的邏輯而論，就可謂：正心、誠意固然以“修身”為直接目的，但“修身”卻不是它的根本目的，因為“修身”又以齊家、治國、平天下為目的，故它（修己：正心、誠意）的根本目是治國、平天下。正因為以“安人”為儒家的職責，所以原始儒家的“仁”論，都是將“仁”的性質規定為對人的關愛，并不以“士”之自修、自戀、自賞界定“仁”。何以見得，有原始儒家自己的論斷為證。樊遲問“仁”，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）;孟子以“不忍人之心”解釋“仁”，并強調“仁者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）;荀子說：“仁者必敬人”（《荀子·君道》），又說“仁，愛也”（《荀子·大略》）。這類論斷，還可以舉出許多，但一葉知秋，不難判斷，原始儒家明確地將“仁”規定為維系、處理人際關系的根本倫理。
由上面的論述可知，如果將“儒學”看作士君子通過“修己”以“成仁”的學問，那么它實際上包括兩層意思，一是就“士”之自身修養而言的，此所謂“修己成仁”，是指通過“克己復禮”（孔子主張）、“求放心”（孟子主張）、“化師法、積文學、道禮義”（荀子主張）、“格物、致知、正心、誠意”（《大學》的主張）等方法，使“士”內在的仁德得以樹立、維護、彰顯與遵循;另外就“士”之落實、實踐其道德修養而言的，此所謂“修己成仁”，實際即“修己以安人”“修己以安百姓”，是指“士”將自己所修得的內在的道德生命轉化為服務于家庭、服務于國家、服務于人類（天下）的外在的事功生命。對于士君子來說，一種“修己”卻呈現兩種生命蘄向（成仁），內在蘄向的“成仁”，是自動、主動、自律的過程，用孔子的話說，就叫作“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；外在蘄向的“成仁”，是落實、外推、轉化的過程。這個過程，用孟（軻）荀（況）的術語講，就叫作“推恩”。荀子說：“推恩而不理不成仁”（《荀子·大略》），強調合理性的“推恩”就是“仁”。荀子又說：“義，理也，故行”（《荀子·大略》），將“理”解釋為行動、行為上的合適、合宜。可見，對于士君子來說，要做到“內圣而外王”，實現內在“成仁”與外在“成仁”的統一，基本的途徑或方法，就是“推恩”。“推恩”是“仁之方”（《論語·雍也》），既要求“忠”又要求“恕”。“忠”是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），盡自己可能幫助別人;“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即決不將自己所不認同之事強加于別人。“忠”是積極的提倡，“恕”是消極的限制，而所謂“忠恕之道”（《論語·里仁》），無非是指兩者（忠、?。┘骖櫯c并用。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），將孔子所倡導的“為仁”即實踐“仁”的原則，明確地貞定為“忠恕之道”。如果說“儒學”就是“仁學”，而“仁學”無非“人學”的話，那么就因為從孔子創立儒學開始，就為“仁學”確立了“忠恕之道”這個根本原則，而這個原則所體現的人道精神，正如孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）這一著名話語所揭示的，就是人從自己是個“人”的情感認同出發，把別人當人對待這一人人平等精神。與基督教所提倡的“博愛”相比，原始儒家主張的以“推恩”實現的仁愛，更貼合人真實的情感，所以更令人信服。
“推恩”就主體來說，無非是士君子自身主觀生命向客觀生命的轉化，屬于士君子自身的“生命之客觀化”，或者說“內圣之外王化”。將主觀生命客觀化，就是將原本體現于“修身”以“安己”的生命精神轉為“治平”以“安人”“安百姓”的生命精神。這種轉變中，生命的本質并未發生變化，它其實只是生命精神蘄向發生變化，由原先的蘄向于“內”，改變為蘄向于“外”。“外”在的客觀世界，不是“士君子”主觀生命所能支配與主宰的，那么人們有什么理由相信士君子一旦完成生命的客觀化，將自己的生命精神關注于“齊家治國平天下”，就必定能“外王”，導致“安人”“安百姓”的客觀效果?在我們看來，這只有廣大民眾的生命精神與士君子的生命精神相呼應才有可能做到，不過民眾與士君子兩者生命精神相呼應，不是簡單的事，不是一兩句話就能道明白的，但對于原始儒家來說，這卻不是什么難事，因為他們堅信只要士君子有其生命精神客觀化的呼吁與要求，民眾就一定會呼應，以士君子的生命價值取向為認同。他們的這一信心，是建立在他們的一個根深蒂固的意識之上，這個意識就是：士君子對于民眾的榜樣影響之巨大作用，民眾是樂意接受的，因為立于其善良的本性，民眾不想、也難以抵制士君子的榜樣影響?？鬃诱f：“君子之德風，小人【7】之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孔子這樣比喻的用意很清楚：士君子的品德與民眾的品德好比“風”與“草”的關系，那么就像草上一過風草必隨風倒那樣，士君子的榜樣影響一旦作用于民眾，民眾就必接受士君子的榜樣影響。而孟子則以更簡明的語言，表達了同樣的意思，他說，“君子所過者化”（《孟子·盡心上》），認為君子所到之處，民眾必受其感化?？梢?，孔孟都認為民眾會接受士君子的道德影響。待到荀子，進一步強調說，“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），又將士君子（儒者）的道德影響作用從民間（下層）擴展到上層（朝），認為通過士君子的道德影響，不但會在民間產生“美俗”的效果，而且會在朝廷產生“美政”的效果。
我們若從“內圣”與“外王”兼顧的立場把握儒學（士君子之學），那么，從孔孟荀都強調通過士君子的道德影響來完成“內圣”向“外王”、“安己”向“安人”“安百姓”的轉化來看，我們只能說，在原始儒家那里，“內圣”與“外王”的統一，是基于“推恩”來設定的，也就是說，是通過士君子之生命精神客觀化來設定的。這從根本上決定了儒學就是士君子之學。因此，儒學的境遇應從士君子的時代境遇來探討。
儒學成官學：士君子生命精神的失落
在先秦，盡管孔孟荀都不辭辛苦地周游列國，不懈地宣傳其思想，但原始儒學始終未被哪一個諸侯國所真誠接受，變成官學，只能在民間成為“顯學”，與其他“顯學”一爭學術上的高下。這是因為儒學那種以士君子道德榜樣之感化、教化方式施政（德政）的主張，對于熱衷于爭城奪土的諸侯來說，“迂闊”無用，根本不可能被他們所接受。在西漢初，剛建立起來的封建大一統王朝，為了消除長期戰爭給國家與人民造成的生計災難，只能推行“與民生息”政策，為此而提倡“黃老之學”。由于黃老之學的盛行，儒學在漢初遭受嚴重的壓制，儒家生存陷入困境。先有漢高祖劉邦討厭儒家，將儒生帽子當尿盆;其后的文帝又“本好刑名之言”（《史記·儒林列傳》），對儒家更無好感;“及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者”（《史記·儒林列傳》）。竇太后是文帝的皇后、景帝的生母、武帝的祖母，一生經歷文、景、武三朝。在她的干預下，“帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術”（《史記·外戚世家》）。在這樣的政治文化背景下，儒家一再遭遇來自黃老學派的攻擊與挑戰【8】，要想對社會發展有所作為，委實十分困難。
儒學在漢初所遭遇的生存危機，隨著建元六年（公元前135年）竇太后的逝世而很快消解。其中原因，固然是由于統治漢初七十余年的黃老之學此時已難以充當封建大一統帝國的官方意識形態，更因為好儒學的漢武帝接受了大儒董仲舒的建議，果斷地“罷黜百家，獨尊儒術”。漢武帝“獨尊儒術”，定儒學為官方哲學，時當竇太后逝世之翌年，它標志著儒學從此徹底排除了來自黃老學派的打壓，由在民間流傳的“士學”變成了作為國家意識形態的“官學”。
既成為“官學”，本來作為士君子生命精神寄托的儒學，勢必要在形式與內容上發生實質性的轉變，以適合作為封建官方意識形態。就形式而論，這一轉變表現為經學。經學形式的儒學，不再像原始儒學那樣，以口傳的方式直接彰顯士君子的生命精神，以感化、教化的方式直接呼吁民眾對儒家精神的認同，而是盡量掩蓋甚至消解士君子自我認同的生命意識，將儒學精神化為教條，即所謂經典。就內容而論，教條化的儒學，是引陰陽五行學說入儒學，將儒學以神學的路數轉變為“三綱五常”，使感化人的“仁學”變成壓制、統治人的“仁學”，即政治儒學，或者說制度儒學。原始儒學變成漢唐“制度儒學”之后，儒學就在精神上發生了一個大變化，即由對人之生命情感與生命價值的關注變為對人之統治的合理性與有效性的關注。儒學這種由“學”轉變為“術”的變化，固然適應了封建政治統治的需要，但卻造成了原始儒學那種直面人之生命情感與生命價值這一世俗精神的失落。
儒家世俗精神的失落，使儒學喪失了收拾人心的影響力，讓普通民眾一時難以尋找精神寄托。恰巧在此時，印度佛教傳入中國，并很快流傳起來。佛教以“修來世”收拾人心，讓飽受現世苦難的民眾看到了希望，很快為普通民眾乃至貴族所信仰。從漢明帝時代至唐末五代，在漫長的九百余年間，佛學借助道家學說得以廣泛傳播，從而取代儒學，成為中國人那時實際的終極關切。受此關切的影響，儒學雖然在這九百余年間仍作為官方哲學存在，但精神不振，“原創性寢衰，影響式微”【9】，幾乎看不到它收拾人心的積極影響。儒學本是以收拾人心為目的，失去收拾人心的影響力，也就意味著它失去了存在價值，陷入了存在危機。韓愈以繼儒家“道統”為己任，希望復興儒學，他對儒學生存危機有著深深的擔憂：儒學的生存危機，固然表現在佛道的影響勝過了儒家的影響，令民眾不知認同哪一家的仁義道德學說，但更為嚴重的現象是儒家后學喪失自我，主動認同佛道學說，以為自己的祖師孔子真的以佛道祖師為師，儒學的確遜于佛道二學。因此，在韓愈看來，儒家要消解佛道二教的影響，走向復興，就要接續孔孟“道統”，重新張揚原始儒家的生命精神。
宋儒雖然不承認韓愈有承續孔孟儒家（原始儒家）“道統”的資格，但他們卻認同韓愈的說法，以為化解儒學的存在危機的出路在于續“道統”，儒學的復興當重回孔孟荀為代表的原始儒學?？赡苁且驗槭芴颇┪宕菢訃乐氐?ldquo;道德淪喪”的刺激，當他們打著孔孟的旗號去復興儒學時，出于將淪喪的儒家道德重新樹立與提升起來的強烈愿望，他們便在“尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）問題上偏重考慮如何“尊德性”，希望為人找到確保其永講道德（不使道德淪喪）的先天根據。這一思考勢必使宋儒將復興儒學具體化為為儒學構建一個“道德的形上學”。“道德的形上學”是從道德的路數所確立的哲學本體論，它不是道德的解釋學（道德哲學），而是為道德確立先天根據的一種本體論哲學。宋儒的“道德的形上學”為儒學所確立的道德本體，用他們自己的范疇來說，就叫做“天理”（簡稱“理”）。“天理”既超越又內在。作為超越的存在，它是“無執”，主宰、決定一切物質與精神世界卻不為任何現實與可能世界所限制;作為內在存在，它是“有執”，一定依存于物質、精神世界而成為物質、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心學派”以“心”稱謂此“所以然”，強調“心即理”，而“理學派”（狹義）則以“性”稱謂此“所以然”，強調“性即理”。“心即理”與“性即理”的區別，僅僅在于：一個（心即理），將人的道德本體（良心、良知）直接等同于超越的“天理”，以為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》卷三六），良心與天理、吾心與宇宙之間并無一個由“性”轉向“心”的過程;而另一個（性即理）則以為“天理”作為內在之存在時其普遍性體就表現為具體的物“性”，“性”就由普遍性體轉為物與人之存在都具有的存在根據，特意以“心”稱之，只是為了凸出人是能動的存在，由道德本體（性，未發）一定會自發地開出道德意識（心、已發），化為道德行為。
宋儒所開創的“理學”在后來（元明清）又發展為幾派，或主張“心本”，或主張“性本”，或主張“氣本”，但無論“心本”“性本”還是“氣本”，本質上都可歸入“理本”。作為世界之“本”的“理”，在理學家那里，就是指“天理”?？梢姡谧o衛“天理”這一點上，宋元明清理學各家各派之間，非但不存在分歧，還達成了高度一致。問題是，如何護衛“天理”?他們又一致認為，要護衛“天理”就要滅“人欲”。滅“人欲”對新儒家來說，固然不是徹底否認人有其基本生活欲望的合理性，但也非如有些學者所強調的，只是空說大話，而是在價值導向上規定的十分具體：首先，強調滅一份人欲存一份天理，天理與人欲水火不相容;其次，以滅人欲作為行天理的前提;再次，滅人欲務必徹底，以“無欲”作為滅人欲成就理想人格的最高境界。由這些具體的規定來看，宋明新儒家的“存天理，滅人欲”，作為指導人生的價值導向，不但改變了原始儒家的“寡欲”觀，而且將人的道德認同與人的生活欲望對立起來，以為人的道德只有樹立在人壓抑乃至消滅生活欲望的基礎之上，這是一種變相的禁欲主義。佛教的禁欲主義是走向來生幸福的保證，它是與以現世人生為“苦”、以脫現世之“苦”為救贖、以來生幸福為寄托的信仰相一致的，而儒家本以現世人生為“樂”，以為人當積極地追求現世的幸福，決不能將人的幸福寄托于來世幻想。那么，宋明儒家的變相的禁欲主義（滅人欲），實際上不能將人引向“存天理”，只能成為扼殺人感性生命的精神枷鎖，為“滅人欲”的精神枷鎖所桎梏。“凡治財賦者，則目為聚斂;開閫安邊者，則目為粗材;讀書作文者，則目為玩物喪志;留心政事者，則目為俗吏”【10】，人的世俗生活變得毫無價值，于是張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的“四句訣”就成為宋明新儒家所提倡的全社會的普遍的人生理想。
因為如此“形而上”的復興儒學，使得宋明新儒家并非像他們自己所標榜的那樣，回歸孔孟，重新以孔孟學說拯救世俗精神的失落，重拾人心，反倒走上了超世俗路向的儒學發展道路。超世俗的儒學發展路向，背離了原始儒學之世俗的精神取向，它所導致的嚴重后果，就是“以理殺人”，讓普通民眾感覺到儒學是無形的精神束縛，加深了儒學與民眾的疏離。任何一種學說，要發揮現實的生命力，就必須取得普通民眾的真誠認同。從這個意義上講，宋明新儒家的儒學復興運動，雖然凸顯了儒學作為道德哲學的價值與作用，但也造成了儒學與民眾的更嚴重的疏離，使儒學再一次陷入了生存危機。與前一次的危機——面對道佛二學的夾擊，作為官方哲學的儒學，其生存盡管得到了制度上的保證，但實際上無力收拾人心，失去了優勢——相比，這次危機由于民眾對儒學的疏離使得儒學變得無從收拾人心。
化士學為民學：儒學的未來發展
儒學在近代民眾的認識里成為虛偽、腐朽、保守、反動之學的代名詞，這令現代之服膺儒學的有識之士痛心疾首，刺激他們決然奮起復興儒學，以雪儒學之恥。在現代復興儒學志士當中，情感最真、學術貢獻最大者，非現代新儒家莫屬?，F代新儒家非出自一個師門，自身亦分化為幾個支派，但他們的目的相同，都立志推動儒學現代化的實現。為此，現代新儒家各家各派都竭盡心智設計儒學現代化方案、描繪儒學未來發展藍圖。盡管現代新儒家所設計出來的儒學現代化方案，諸如“儒化西洋”“返本開新”“內圣開出新外王”“生命提升”等，五花八門、各有新意，但就致思傾向而言，其用心卻驚人的一致，因為他們在理念上都有這樣認識：只有將儒學進行邏輯化、體系化、精致化的理性方式的改造與轉化，以求得儒學與西學的調和會通，儒學才能與現代科學、民主精神因相融而合拍，從而化解儒學的現代存在危機，實現儒學的現代意義，求得儒學的現代性發展。
現代新儒家將他們如此發展儒學的路數稱為“接著宋明講”“儒學第三次發展”，這說明他們復興儒學亦走“形而上”路數，與宋明儒家當年復興儒學的路數沒有本質區別，是相同的。問題是，正如上面所指出的，儒學的近現代生存危機，要歸咎于宋明新儒學將儒學“形而上”化所導致的儒學與民眾的疏離。那么，要消解儒學與民眾的疏離，消解儒學的現代危機，就不是將儒學邏輯化、體系化、精致化所能奏效的，甚至還會加深儒學與民眾的疏離，令民眾接受儒學變得更為困難。例如，宋明新儒家講“天地萬物一體之仁”（《傳習錄》中《答聶文蔚》），民眾理解起來就很困難;而現代新儒家再接著講“良知的坎陷”，民眾就更不可能理解。理解的不一定必接受，接受的必定已理解。連理解都做不到，民眾又怎么能做到真的接受、認同儒學?由此也不難推斷，傅偉勛所謂儒學的未來發展取決于“沿著牟宗三的路數”推進牟宗三哲學的構想，也是當下推動儒學復興所不當取的。推而廣之，無論是“接著宋明講”還是接著現代新儒家講，對于當代的儒學復興來說，都是不當取的。
在現代新儒家之外，還有許多學者謀求儒學現代化。較之現代新儒家，他們復興儒學的傾向更加難歸納，但不妨勉強從其立場上的區別出發分為兩派，一派謀求儒學現代化傾注了過多的情感認同，另一派謀求儒學現代化只基于純粹的學術認同。前一派的儒學現代化方案，因為其主張通過儒家“公羊學”的憲政化價值與意義的闡發，以謀求儒學重新恢復官方哲學的地位，成為當代的官學，不妨稱之為“新政治儒學”（新制度儒學）。此所謂“新”是相對漢唐儒學而言的。漢唐儒家之變儒學，也就是將本來為“士學”的原始儒學變為服務于封建政治的學問，所以漢唐的經學在實質上也屬于“制度儒學”。鏡可照人，史可鑒今。那么，從漢唐儒家對儒學工具化、制度化的變革的教訓中，我們能得到什么歷史啟示呢?就在于漢唐儒家為適應作為官方哲學的政治需要而將儒學工具化、制度化，固然為儒學取得了“獨尊”的政治地位，但儒學的“獨尊”地位，并不能保證儒學深入人心，反倒造成了儒學的存在危機，使儒學失去收拾人心的精神作用，無力與佛道二學爭奪人心。從這一歷史教訓來看，儒學是否得到某種政治制度的護衛與儒學能不能深入人心，不構成因果性的必然關系。既然如此，那種“新政治儒學”（新制度儒學）的構想，即如何使儒學在當代重新作為官方哲學，成為統治階級的意識形態，非但不切實際，也不能保證儒學在當代必能贏得人心。這也就是說，“新政治儒學”（新制度儒學）的構想，也不是當下推動儒學復興所當取的路向。
在后一派的儒學現代化方案中，除了“宗教儒學”——將儒學當作宗教，以求發揮儒學安撫人之心靈的終極關切之意義與作用——的主張，要數“生活儒學”的主張影響較為廣泛。所謂“生活儒學”，在不同的學者那里有不同的說法。一種說法是強調儒學本是由“生活”的路數構建成的系統學術，強調儒學的當代發展要關注“生活”;另一種說法則是強調儒學的當代發展要走“生活儒學”的路子，通過廣泛的儒學知識與儒學禮儀的普及與推廣，將儒學的價值、儒學所提倡的生活方式落實與體現在現代人的現實生活上。這兩種（宗教儒學、生活儒學）儒學復興路向相通的設想是：儒學的復興，未必只有借助某種政治制度的保證才能實現，在沒有制度保證的前提下，只要能把握住人心、進入到民眾的現實生活以指導民眾的生活，儒學在當代就一定能實現復興。就特定的認識——儒學的當代復興成功與否，根本取決于它能否贏得民心、收拾民心——而論，這兩種構想，對于我們思考儒學如何實現當代復興，是十分有益的啟迪，但這兩種構想都僅限于以下設想：儒學只要能發揮作用，真正影響民眾（無論是影響其心靈還是影響其生活），儒學就能得以復興，卻并沒有進一步思考這樣一個問題：在民眾疏離、冷漠乃至拒斥儒學——這意味著儒學即便有收拾人心的作用，也未必真能收拾民心——的背景下，儒學如何有可能發揮其安撫民心、指導民眾生活的現實作用?也許有學者要說，這是個杞人憂天的問題，殊不知儒學是中華文化的命脈，凡是華人就沒有理由拒絕儒學，自然會基于其生命的需要認同儒學。這充其量只是個機智的辯解，無益于該問題的解答，因為我們很容易反駁說：既然華人基于其中國文化的情懷自然會認同儒學，那么儒學何以一而再、再而三地為民眾所疏離，發生存在危機?由此看來，儒學要在當下與未來發揮其收拾民心的作用，消解其生存危機，絕不能迷失于幻想或空想，當另尋現實可靠的途徑。
這個途徑，在我看來，就是通過儒學世俗化以實現儒學的大眾化、普世化，使儒學的普世價值得以真正發揮作用。世俗化是手段，大眾化是途徑，普世化是目的。沒有儒學的世俗化，儒學的大眾化就無從談起，而沒有儒學的大眾化，儒學的普世化就無從實現，因為如果沒有儒學的大眾化，儒學的影響就只能局限于特定的階層，比方說知識分子階層，卻難以影響廣大的民眾，儒學的普世價值因而就不能體現;而儒學的普世價值如不能體現，則儒學世俗化就無必要。由此可見，儒學的世俗化，是當下復興儒學應首先考慮的問題。
儒學的當代生存之所以處于困境，如上所論，是因為儒學未能自我實行世俗化變革。那么為了消除儒學生存困境，推動儒學的當代發展，當如何進行儒學的世俗化變革?以往，就這個問題，我側重強調的是：儒學欲世俗化，當實現三個改變：
（1）改變立場，由重“士”轉向重“民”。儒學本為“士”學，重視以“士”的道德榜樣的影響來營造全社會講道德、守倫理的風氣，是儒家的一貫的立場。在古代，“士”是民眾當然的道德榜樣，故以這一立場維系與發展儒學，當然行得通。可在當代社會，如仍然堅持以這一立場發展儒學，則會將儒學推向絕路，因為當代知識分子（士）已失去了“社會良心”的地位，非但不足以作為民眾的道德榜樣，反倒時常受民眾世俗風氣的影響。因此，在當代社會，儒學只有改變立場，變重“士”為重“民”，儒學才能走上健康發展的生路。以“民”為重，儒學就不能以“民”的教主身份來教訓“民”，而要改變輕視民眾的態度，尊重民眾，予現代民眾的生活方式、世俗情懷、世俗欲望以及價值觀念、價值理想以同情的理解。
?。?）改變觀念，由不能容忍世俗價值轉向重視民眾的世俗愿望與世俗要求。儒學本來強調“道德優先”，以為道德不但是一切事情得以成功的根本保證，也是做任何事情首先要考慮、要預設的行為原則。這對儒家來說，就是按“經”行事，是不能改變的。但在當代社會，重視和講究的是效率、實效和利益，“道德優先”主義已失去市場，若一味地堅持儒家的常道不能變，以道德的原則約束與限制民眾的經濟活動與日常生活，那么儒學便勢必不能容忍民眾的世俗愿望與世俗要求，因而與民眾的愿望形成正面的沖突，使自己陷入生存困境。儒學欲避免這一沖突，就要放棄道德理想主義，以世俗眼光看世界，將自己的生命精神蘄向，由追求超越的形上世界轉向世俗的形下世界，從而在價值觀上正面肯定世俗價值的正當性、合理性、積極性，與民眾在情感上保持一致。
（3）改變導向，由專注正面指導人生轉向積極關注人生的負面問題。儒學作為一種人生哲學，專注于從正面指導人生，要人們相信：堂堂正正做人、積極勤奮做事，是人的本分，亦是人實現其人生價值之所在;而缺乏對負面人生問題的關注，從未告訴人們：人生困惑、人生苦難、人生丑惡何以有以及如何認識、怎樣消除。儒學如果不改變這一導向，彌補這一缺失，就很難取得當代民眾的認同。因為當代民眾的積極人生，是靠現代價值觀念來支撐與維系的，不是儒學所提倡的傳統價值觀念所能左右的。同時，由于生存困境與人格異化，當代民眾又迫切需要一種人生哲學，以揭示其人生負面之真相，解答其人生困惑，滿足其消除人生困境的強烈愿意，這卻是儒學所辦不到的，因為儒學的嚴重缺陷恰恰在于對人生的負面問題缺乏起碼的了解與應有的關注。儒學有的，民眾未必需要;民眾需要的，儒學又沒有。這兩方面都尖銳地提醒儒學從業者：儒學如不改變導向，對人生負面問題一如既往地忽視下去，就難以在當代社會中與專門解答人生困惑、解脫人生苦難的佛道哲學甚至基督教哲學相抗衡，就會徹底喪失影響當代民眾心靈的作用。儒學若不能把握當代民眾的心靈以全面地指導當代民眾的精神生活，則儒學要求的當代發展、實現現代化，便失去了現實的可能性，成為空想。
現在我對如何進行儒學世俗化有了進一步認識，以為要落實“三個改變”先要做到“三個轉變”：
?。?）由推崇超越性的儒學轉變為推崇世俗性儒學。這里所謂“超越性的儒學”，是指以“心性”思辨為主旨、以形上架構為特色、以超越理想為目的儒學理論體系，其典型的形態為宋明理學;這里所謂的世俗性儒學，是指不玄談天理、性體，只闡發平實的做人道理的儒學理論體系，其典型的形態是原始儒學。就社會影響而論，超越性的儒學為知識分子所歡迎，而世俗性儒學則容易為民眾所接受。既然如此，要推進儒學的當代發展，就應該將“超越性儒學”關在書齋，以杜絕其對普通民眾之精神世界的干擾與影響。但正如馮友蘭所強調的“接著宋明講”，長期以來，大多數儒學從業者，非但不重視“世俗性儒學”如何化為民眾的關切，反而高度重視“超越性儒學”如何走出書齋而為廣大民眾所欣賞，成為民眾的生命關切。所以造成如此悖反，是因為其認識上的迷失，即總以為“超越性儒學”既然意味著對“世俗性儒學”的超越，則它的價值更優、作用更大，殊不知即便“超越性儒學”在學術上、在理論上優于“世俗性儒學”，但由于其與民眾情感的隔閡和疏離，它因不易為民眾所接受而難以發生積極的影響，就是注定的事。不對民眾發生實質性影響的所謂儒學的當代發展，充其量只是知識分子書齋中的學理拓展及其形式架構，不能等同于儒學的當代發展。為了使儒學更好地發揮其影響當代民眾的正面積極作用，儒學從業者應克服其迷失，轉變其過度重視超越性儒學的觀念，真正在感情上重視世俗性儒學。一旦樹立起這樣的重視，儒學從業者自然就會放棄宋明儒學的路數，直接回歸原始儒學以求儒學當代意義的實現，使儒學的當代發展，亦即儒學的世俗化走向正途。
?。?）由理性認知取向轉變為情感喜好取向。對于儒學的認識，大致分的話，不外乎兩類，或基于理性立場認知之，或基于情感立場認同之。理性的立場與情感的立場的根本區別在于：一個（理性的立場）根據客觀的邏輯認知與操作能力來判斷與認知，一個（感情的立場）根據主觀的好惡取向與取舍權衡能力來判斷與認同。情感認同，即便不排斥理智，但其理智發用，絕不是邏輯的，即不運用概念推理，而是直接地直覺感應。直覺感應之情感認同，是直接以心理上的喜好認同之。由于心理上的好惡，不必以是非認識為依據與保證，而是直覺到對象之好壞就立即好惡之，所以情感認同很自然地就為民眾所取，成為他們價值判斷與選擇的基本范式。為這一范式所限，民眾對儒學的認同，只能建立在情感認同的基礎之上，而不會建立在理性認知的基礎之上。從這個事實出發，為促進儒學的當代發展，就應該重在培養民眾對儒學的情感。但長期以來，大多數儒學從業者卻反其道而行之，偏偏看重向民眾灌輸儒學知識，錯誤地認為民眾只要能認知儒學就定能認同儒學，殊不知認同以情感上的喜好為基礎，情感上不喜好的，無論認知到什么程度，都不可能發生真正的認同。大多數儒學從業者的這一迷失，使儒學的現代變革一直循理性路數推行，不但沒有贏得民眾的真誠的認同，反倒愈發拉遠了儒學走向民眾之情感世界的距離，造成了儒學與民眾情感之更為嚴重的疏離。由儒學現代變革的這一教訓不難體悟，當代的儒學發展，應扭轉偏向理性認知的立場及其導向，注重對民眾喜好儒學之情感的培養。
（3）由堅持“天然認同”說轉變為堅持“現實需要”說。這里所謂“天然認同”說，是對此類認識的概括：不必擔心民眾不認同儒學，更無必要刻意培養民眾對儒學的特殊情感，因為儒學就是華夏民族生命精神的體現，是民眾日用而不知的常道，已成為華人的生命基因，所以只要是華人，無論何時何地都會天然地認同儒學。而這里所謂“現實需要”，正是針對民眾“天然認同”儒學說以強調：且不說別國民眾，即便就我國民眾來說，他們對儒學的認同與否，絕不是由他們的血緣認同和民族認同決定的，而是由他們對儒學有無“現實需要”決定的。較之前說，后說的合理性在邏輯上不難被證明：假如民眾天然地認同儒學，則民眾何以疏離、甚至拒斥儒學;而由民眾疏離儒學的事實，就不難推斷民眾非天然地認同儒學，其欲認同儒學，當有生活上的、精神上的現實需要。后說的提出，目的當然在于取代前說，以消除“天然認同”說的消極影響——只停留在無意義的空說上，從不涉及儒學當代發展的現實可能，將儒學當代發展之思考引向現實可能層面，從而真正找到消除民眾疏離儒學之切實可行的辦法。從民眾的“現實需要”考慮民眾認同儒學的可能性，具體的做法是：首先要反對以儒家的道德理想否定民眾世俗需要的正當性、合理性;其次要以儒學解答民眾生活上的困境問題;再次要以儒學作為民眾之精神世界的基本因素和主導機制，而要真正做到這三點，又都有賴于儒學的世俗化。歸納以上所論，不難把握其內在邏輯：儒學從事者，如不放棄民眾“天然認同”儒學說，就不可能從民眾“現實需要”層面去探討儒學世俗化問題，而儒學如不進行世俗化，也就無法滿足當代民眾的現實需要。
綜上所述，就儒學如何世俗化問題，我所產生的認識，先是“改變”說，后是“轉變”說。那么，兩說同時存在的必要性何在?其必要性就在于它們的視角不同，各自切入問題的著眼點相異。“三個改變”，說的是：儒學如何從精神上由“士學”（主要體現知識分子的價值認同）變革為“民學”（主要體現普通民眾的價值認同）;而“三個轉變”，說的是：儒學從業者如何改變自己的固有觀念，使自己在認識上、在情感上變得更容易接受、理解民眾的情感，從而樂于從事和推動有助于實現儒學世俗化的“三個轉變”。換言之，只有儒學從業者在認識上完成了“三個轉變”，儒學從業者才能自覺推動儒學的“三個改變”，從而實現儒學的世俗化，使儒學由“士學”變為“民學”。“三個改變”，是從儒學自身如何變革以適應民眾的需要來說的，而“三個轉變”是從儒學從業者如何轉變自己的認識以推動儒學的“三個改變”來說的，它們雖然關系密切，但因所說主旨相異，故而絕不能混同。不能混同，就足以證明兩說同時存在的必要性。（注釋略）