摘 要：通過對近四十年來中國大陸“中國詮釋學”發展的考察，本文認為“中國詮釋學”要基于對中國經典的本體與經典文字的認知加以發抒和重建。中國詮釋學不能不實際地考察中國重要經典，如儒家的“四書五經”、道法諸家甚至西方經典。以此對意義發生和其所指的真理性與價值性進行整體探討。如果忽視經典詮釋所必須包含的本體概念與其一般性及其系統性，就無法理解經典如何原初發生以及如何逐漸普及，更無法理解新經典創生的可能性與重要性。我們要在本體詮釋學中體現人類心智的創造性及創新性，對歷史上從語言、思維對人類進行的理解與詮釋的系統考察，構建起中國的詮釋學。

       關鍵詞：本體詮釋學；中國詮釋學；中國經典詮釋；本體；理解

       一、中國詮釋學與本體架構

       本文從中國哲學淵源和理論建構探討所謂“中國詮釋學”的理解問題，揭示何以“本體詮釋學”是“中國詮釋學”的根源性建構。尤其對“詮釋”一詞進行了更深入的探討，把“詮釋”和“解釋”分開，以避免概念上的誤解。但并不反對其他中文用詞，如“闡釋”。因為本文重點在標明意義，而非解釋所以然。我們不能假設“中國詮釋學”已經存在。“詮釋”和“闡釋”的現象，在中國傳統思考中當然是存在的。但它并沒有形成客觀的研究體系，是有待現代中國哲學思想者來加以說明的，說明之道在于積極地理解古代中國哲學體系形成的過程。

       我提出基于《易傳》形成的“本體詮釋學”，就是這樣一個例證。“本體”一詞在傳統中國哲學中已經存在，所以中國哲學的基本問題都可以歸之于對“本體”的描述、分析、經驗整合、概念創新，以及理性直觀。“本體”一詞在中文語境中具有特殊意義，不可簡單理解為“存在”。因此也不可以把“本體論”看成是西方的“存在論”，或用西方的“存在論”來翻譯中國的“本體論”。“本體”強調的是存在根源變化與創造發展的動態形象，其基本意義從先秦易學到當代中國哲學并無變化。在此一理解中，如何掌握經典或經典文本的形成，自然涉及一個重要的詮釋過程，也就是意義發生和意義整合與提升的過程。理解此一過程與其相關的原理，才能認清詮釋如何發生。詮釋就是主體對客體的理解認知，以及正確與適當的表達，構成人的心智活動的重要功能。如此理解，才能認識到中國經典如何形成。所謂“經典詮釋”，本質上應該是對經典意義與概念及其價值形成的探討。此一探討，有其普遍性和具體性，也有其特殊性和抽象性。但必須就個別的經典加以深刻的理解，才能說明何為中國哲學中的詮釋活動。然后才能定義什么是中國詮釋之學。

       本文強調詮釋涉及意義發生、意義描述、意義理解和意義直觀等方面，并指出所謂“經典詮釋”，就是經典文本意義的創建過程，必須回歸到經典，才能掌握什么是對經典的詮釋。為了更具體說明此一詮釋的經典創造的過程，本文揭示《論語》中概念和詞句如何為孔子所創建，同時揭示《孟子》一書中的概念和詞句如何為孟子所創建。以此構成了一個古典儒家經典詮釋探討和分析研究，此一觀點自然也可以用在對其他諸子百家的文本創作過程的理解，來說明其文本意義如何形成。最后歸納出中國經典文本意義創造的十一個基本原理，作為中國傳統詮釋活動的理論基礎，以之構建一個“中國詮釋學”的體系框架。

       本文也指出，此一早期儒家的經典框架和我一向主張的《易傳》的意義與思想的框架完全一致。因此可以結論，“中國詮釋學”既包含“本體詮釋學”，也包含經典文本創化論，甚至可以延伸到其他諸子百家，以及歷代中國哲學文本。

       此處還需要指出的是，宋明發展理學與心學，都可以視為對早期本體詮釋的再創建，也就是再詮釋。以此可以透露出中國哲學傳統所具有的豐富的詮釋潛能和創造性活力，我將其合稱為“理解之源”，這是人類心智求真實、求理解的基本活動。

       二、孔子儒學的詮釋: 話語意義框架

       人類任何語言的發生都涉及到客觀與主觀兩方面的條件，在主觀方面涉及到內在和外在的關系，在客觀方面涉及到具體環境和人的行為的關聯。語言是人的心性最原初的自覺表現，我們注意到動物并沒有語言，只有一些原始的聲音，以此來建立某種關聯。但人類的語言卻有明確的對象所指，并襯托對象突出的環境因素。人類的語言也有具體的經驗自覺基礎，有自我感受的形象和意念。此外，語言還有一個重要的目的：顯示自我存在的時空位置，以確定與同類存在者的相互時空關系。一個有語言的人類群體，即使不說話，也明確感受到一種相互的關聯，甚至有一種自覺投射出來的預設的或假設的共同意識。也許這只是語言開始前的前語言理解階段。當預設和假設的共同意識得到期待的回應，這個語言的符號就成為一個語言意義的攜帶者。在長期的交流活動中，語言符號開始有了所指對象、對象環境和對象存在背景的預設，以及呈現在說話者自覺中的形象和其感受到的意義。這里所謂的意義，可以初步看成是對象和知覺之間的相應關系。至于這個對象與知覺的統一關系是否代表一個真相的事實，或對一個具體事實的確認，這要在進一步的心智活動中來決定。

       這個關系我稱之為說話者主體的意義體驗，它可以導向各種方向，包括被認為是真實的現象，也包括終極的目標現象，同時也指向一個被認為代表真實現象的理念和概念，并同時指向一個可能的行為方向和可能的行為模式。這種語言的現象性，其根本原則是自由呈現，不受任何約束，也不排除任何可能。當然這又涉及到心智活動在知覺之上的理性確認和理解構建的作用。事實上這表明一個心智活動是多層次而開放的，其中包含一個自組織的層次結構。若以康德哲學作為參考，語言的現象性包含了感覺、知覺、想象、概念化、范疇化（概念歸類化）、組織結構理解化、理論建構發展化，同時也投射到一個客觀的空間，形成一個客觀世界存在的層次，指向一個終極的存在，在康德也就是所謂的“物自身”（“物自身”康德名之為“thing in itself”，即為獨立的物的存在狀態。而我此處所說的“己自身”，則相當于康德所說的“超絕的自我”（transcendental ego）。這是康德預設的有關普遍自我存在的前理解。對此兩個概念，“本體詮釋學”都不接受。“物自身”和“己自身”指向主觀的自我和客觀的自然相對，而主客之分則是一個自我決定，在經驗上確定主體之自覺的對象為客觀的自然或存在。而主體則具有不同層次的認知功能。主體承認與接受自然的客觀性與獨立性，以之為主體認知與評價對象，并能和主體的認知評價活動相應，形成主客的統一性，以說明所謂本體真實的存在。在我的用法中，本體包含主客兩面。但本體卻有層次上的差別，從經驗的感知本體到理性的心智本體，都代表主體活動和客體對象的統一存在。這一存在就是本體。本體是知識之源，也是肯定存在的概念基礎，最終形成知識與價值以及終極知識與價值的統一結構。）存在，這是和人的“己自身”相對應的。

       在這樣一個框架之下，所謂的“意義”就是不同層次的形象、概念、意念和復雜的命題與對真實的表露，但在康德主客二元的超越存在主義框架下，主客是無法完全相應的。一個客觀的世界事實上是主體的超越自我所構建的，而非真實存在的本質世界。這一點和亞里士多德的形上學體系完全不一樣。先不論這個二元主義是否正確，它有一個好處：說明人心智的意義是對于客觀存在的主體自我建構的概念系統。而這個概念系統是自我統一的，面臨著實踐理性的道德要求，因此也具有某一種意義的絕對真實性。如果我們把康德的體系和易學本體論哲學理念比較，可以看到易學本體論是采取一個主客統一的本體結構，任何意義的發生不只是單純的意念而已，也具有客觀的價值和存在的地位，代表存在的發生和創造發展，因而更能導向一個生生不已的宇宙世界生命化的活動。同時，對于人而言，具有豐富的自我實現的價值含義。

       從以上關于存在論與本體論框架的討論中，我們至少可以看到人類意義發生和發展的基本原因。就康德而言，它是一種概念的建造。就《易傳》而言，它是意念的創造。無論是概念的建造還是意念的創造，從現在的詮釋學的觀點來看，都具有本體論的含義。含義指向的任何意義都是真實的自我的活動，而且這個活動是建造和創造一個主體的概念，以及一個客觀化的或本體化的真實存在，體現在人的心靈活動和實踐行為之中，這就是所謂的詮釋活動。如果我們把詮釋看成是自我理解、概念建造和創造的認知行為，那么概念的建造和創造都可以說是本體論上的建造和創造活動，也是詮釋學或理解學上的概念活動，是在這個世界上進行的人的心智活動和行為活動，具有重新描述這個世界的重大意義。這個世界并非固定不變，它的變化在于客觀的真實的變化，也在于主觀的概念和理念的變化。

       在此變化中，這個世界可以呈現新的形象，帶來新的可能性，能夠促進更多的意義的發生，又以之引起價值的發生。傳統西方知識論是就客觀世界的描述和主觀世界的知覺來推斷世界的形象。但從當代詮釋學的眼光，我們看到的應該是比傳統的知識論更深一層的對真實的參與活動，代表世界本身或人的心智自身所具有的創造性的活動。其中就不只是單純的客觀主義的知識，而兼有主體人的存在的參與活動價值。從這點看，傳統所說的語言的意義只是心智活動的創造物，同時也是客觀或客觀化的存在意義。我在此采取“易傳本體一元論”（《易傳》呈現出一個太極本體創化論的宇宙結構，不但存在是根本一元，其展開也是包含天人關系的整體一元，故名為“易傳本體一元論”。）的觀點，因此把意義看成是同時具有主觀和客觀存在的兩個面向，兩者可以統合為一，也可以有差異。但兩者必然是彼此相關，甚至相應并相互作用，能夠產生更新的創造性的活動，導向一個更完整的統一的意義存在活動。

       關于這個意義存在的活動，我們注意到它可以有兩方面的發展：一方面是橫向的意義延伸，也就是主體的心靈看到存在可以有豐富的內涵，是要經過深刻的經驗和反思來獲取的。例如，我們看到花是紅的，但我們沒有注意到花也是香的，甚至我們沒有注意到花的紅有各種不同的色調，引發不同的想象，能導向不同的感情反應。有的導向快樂，有的導向憂郁，有的導向激情，有的導向清高。我們讀到周敦頤的《愛蓮說》，就可以看到何以周敦頤把蓮花看成是花之君子，而把牡丹看成是花之富貴者。從這個例子可以看到，具體的經驗基本上是體現橫向的意義的延伸和深化，使一個意義更為深刻，或導向另外一個意義。但是它們都在同一平面上來實現意義的存在和價值。所謂詮釋的平面活動，就在更精細地描述意義的細節，而非提出意義的新的存在層次及其所包含的新的意義或價值。這就需要第二個原則來實現，那就是意義的縱向的發展。

       縱向的發展事實上是認識到不同的意義可以結合成為一個新的意義，代表一個新的存在體，指向一個新的存在向度。這就需要經過元素分析和建構綜合來理解，把已有的意義提升到一個更高的層次，使它呈現為另外一種更深刻或更高層次的以及更大范圍的，甚至跨越界限的意義存在。這就是傳統所說的定義或界說。當我們看到不同的經驗意義時怎樣來建構一個統一的概念存在，這就需要界說與定義的作用。也可以舉例來說，我們有對人的同情感，同時也有一種認同感，并基于認同建立同情，或基于同情建立認同，這是把原來的感情擴大成為更有包含性的心靈活動，而且能夠遍及更大的存在范圍，甚至遍及萬物。我們就可以把這個原始的同情共感稱之為仁愛之心，或稱為仁。

       三、仁學體系

       對仁的概念的理解，可以透過一套符號體系來實現。這套符號體系記錄和表現一種創建，不管這個概念是平面的還是立體的，是橫向的或者是縱向的。但我這里說的詮釋，應該包含這兩個方面，也就是說詮釋是有層次的，所謂詮釋，是一種概念創造性的活動，不管是平面性的綜合，還是縱向的統合，都在擴展新的含義。不管這個意義來自于個人、他者，還是群體。更重要的是，這個意義是可以由個人或群體來深刻思考、重新規劃的。我們從儒家對仁的意義的重新定義來看，顯然并不滿足于個別性質的描述，如說仁是愛人，仁是親親，仁是以天下萬物為一體。但還要更進一步去說明仁具有更深刻的含義，因此提出所謂仁者，乃“己所不欲，勿施于人” 的消極要求，和“己欲立而立人，己欲達而達人”的積極要求，甚至進一步把仁看成是忠恕之道，是諸德之基礎和根源，同時也是諸德之整體和完成。這就涉及到詮釋的另外一個重要活動，那就是建造一個根源性和整體性的要求，在仁的理解中形成一個新的認知原則和行為規則。同時又導向一個更大的概念的總和，甚至導向一個系統的建立和一個存在理論的創造?？鬃铀f的 “天下歸仁” 以及《論語》所說的 “仁以為己任”，以及在《論語》中任何關于 “仁” 的說法，都構成一套對 “仁” 的系統的存在與價值構建。不但說明了仁的可能的實際經驗，同時也導向一個規范的理想和一個整體性的價值實現標準。

       從上面的描述來看，所謂“詮釋”，本質上就是意義建構和概念創造，是人在群體生活中尋求表現和溝通的心靈自由活動，而其結果來自文字表達的豐富性的出現。因為所有的意義活動最后都必須透過文字符號和聲音符號表現出來，因此從語言層次來看，就是一套語言發展的創造過程。中國語言的豐富性來自于先秦諸子對生命存在與人性體驗的意義發現和表達。在先秦以前，甚至在周代以前，這種表達有一定的局限性，因為當時心智并不發達，經驗并不豐富。經過文化的活動對外在事物的認知逐漸開拓了心智建構的意義空間，直接導向意義的發展和語言表達形式的豐富性。

       關于后者，其實有很多可以論述的地方，尤其在孔子敘述中?？鬃拥脑捑褪且粋€語言表達的最好例證。他有幾句話呈現出對意義的洞見，同時也體現出他對語言表達方式的創造。如他說：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）又說：“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），又說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）又說：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）孔子實際上對圣人、成人、君子、小人都有深刻的洞見，而且言必中的。他的語言表述就是他的心智意義的表達，而他心智的意義使他看到事實和人性的真相。他說：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，子貢說這就是 “夫子自道”。（參見《論語·憲問》）孔子能夠區分不同而恰到好處，并提出一些應然的規范，如他反對 “以德報怨”，而要 “以直報怨”。（同上）他也能夠刻畫一種心境，如他說：“智者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）

       我們可以看到《論語》中孔子說的每句話都發揮了界定和定義的功能，也就是把詮釋的功能發揮到極為完善的地步?！墩撜Z》就是孔子對為仁、為政、為德、為學的心智活動的整體與個別詮釋，是對人性本質和理想活動的深刻理解。這就是孔子何以能夠自然吸引后代，啟發后代的原因。因此，孔子實現了所謂 “經典詮釋”的基本要求。他的詮釋事實上是詮釋以成就經典。如果不能詮釋意義的共識和行為的規范，就不能說是真正發揮了詮釋的作用。我在此處強調孔子是經典詮釋的創造者，因為他的詮釋創造了經典，發揮人的心靈對意義和價值的創建，為中國文化的價值體系作出了系統的定位。

       如果要問孔子的“經典詮釋”是不是一種指向本體的學問？這要從我們現代人的眼光來判定。我們看到孔子的詮釋的原理和方法能夠普遍應用，并有一個基本存在的出發點，并展現一種發展，綜合和融會了不同的經驗，關照到整體的人性，并具有一種理想性的特色。這樣一種認識就是一種本體的認識，而其體現則是本體的詮釋。如果我們要發展“中國詮釋學”，首先就要認識孔子的詮釋活動，并對他的詮釋活動進行深刻的理解，掌握他的原理，由此建立所謂 “經典詮釋” 的基本模型。不然所謂“中國經典詮釋”只是空談，這樣的詮釋學不能反映具有德智能力的詮釋經典的活動。這里我們必須提出詮釋的四個層次：一是認知和理解，二是界定與定義，三是解說和規范，四是有效的表達和表述。這四個要素構成了經典詮釋的完整結構體系。

       四、易學體系

       我們還需要問孔子的經典詮釋和我說的 “本體詮釋”有什么樣的關系？我必須指出，我提到的 “本體詮釋”是基于孔子對《易經》經文卜筮案例所進行的理論重建，是從根源上對卦爻辭所包含的意義和理解的挖掘，由此形成一套本體宇宙論的理論體系。因之也可以看成是對卦爻辭符號體系的原始意義進行了系統的構造，把卦爻體系作出有意義的歸納，并顯示其建構的原理和原則?？鬃拥脑忈尣坏f明了卜筮個例的有效性，同時也呈現了宏大的宇宙生命發展觀，說明了人在宇宙中的位置和人所以具有創造心靈的緣由和基礎。這個創建活動顯然是一套具有生命力的宇宙論體系和存在價值論的意義體系。我用“本體”二字，正好精致地表現這個宇宙論和本體論所要實現的目標。它要實現的目標是天地人一體所包含的一元存在發展觀，把“本”和“體”結合起來就是一個創意。我的“本體詮釋”就在說明本與體如何結合，以及其所引申的基本原理，如本源性、整體性、發展性、融合性和體現性。事實上這些原理也呈現在《易傳》之中，最后必須成為這個秩序井然、結構嚴謹的宇宙論體系。以之與西方宇宙論相比較，也顯示出中國本體宇宙論的生命力，因為它更具有說明存在的功能，同時也更具有詮釋存在、詮釋與生活有關的存在文本的重大意義。因為它是以創造性的意義發展和創見為根本作為體用的，而且能夠和客觀的知識對象相對應，產生更深一層的綜合理解。

       從這個角度看，本體詮釋學的原理就是創造的詮釋理性，主要呈現的就是心靈的詮釋理解和語言不斷更新的描述與再描述。在這個意義上，我的本體詮釋存在價值與孔子的詮釋人生倫理是內涵一致而相互激蕩的，可以說是兩個層面上的一體存在。對孔子的經典詮釋建筑在孔子自身的本體存在的理解和詮釋之上，本體詮釋也因孔子的經典的表露而更能夠展現人的心智作用和語言表達的詮釋性。

       五、孟子儒學的詮釋：意義與本體綜合框架

       在對《論語》中的詮釋活動有所認識的基礎上，可以對孟子的詮釋活動進行同樣的認知和理解。事實上，孔子的詮釋是最原初的中國經典詮釋，隨后導向了最基礎的本體詮釋，這種詮釋是基于孔子的進一步的儒家經典詮釋。首先表現最為明顯的就是孟子。孟子把孔子創造意義和價值的詮釋原理發揮到非常精致和廣大的地步。也許可以用《中庸》所說的 “致廣大而盡精微，極高明而道中庸”加以描述。這里說的是致孔子之廣大，盡孔子之精微，極孔子之高明和道孔子之中庸，把孔子詮釋的原理充分應用，達到建立儒學與推廣儒學的目標。因此，我把《孟子》七篇看成是中國經典詮釋的另一個標志，《孟子》和《論語》幾乎同等重要，也因此都是對經典詮釋最好的范例。對它的原則性認同和應用加以推廣，就變成“本體詮釋學”的另一個例證，與《易傳》的本體詮釋和《論語》的本體詮釋并列為三，也統合為一，成為“中國詮釋學”發展的生命之源。

       很明顯的是，孟子采行創造性的意義規范和界定。如果我們仔細閱讀《孟子》，會看到在第一篇《梁惠王上》就展開了詮釋活動，如有這樣的句子：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”一個國君不可能只講求“何以利吾國”，只考慮一國之利益，而不及國之所屬的百姓。孟子嚴格區分義利之辨，顯然就是對義與利意義的深刻詮釋。不管什么樣的利，最后都是限于一定的層次與范圍，而不能兼及其他層次與范圍。而所謂仁者，則是具有全面性的意義，包含所有的層次和范圍，也就要指向天下之民。孟子并不否定君主可以好樂、好貨、好色，但他要求君主要與百姓同樂，使百姓有同樣的權利，能夠與君主合理分享。這樣才能夠治理國家，這才是所謂仁必須有義的要求的原因所在。仁是普遍同一原理，義是特殊差別原理。仁必須透過義來實現其差別性，而義又必須透過仁來實現其普遍性。所以仁義必須并舉，把利排除在外。在仁義的基礎上，孟子強調治國要處處從仁義著想，做到“仁者無敵”“天下定于一”，同時也推行一個整體的建國、強國、富國的社會發展計劃。

       孟子區分單一的同情心和對同情心的推廣，以此強調仁的重要性。所謂“見牛未見羊也”（《孟子·梁惠王上》），同時他也分辨所謂不能和不為，說明人本性為善。他還認為人的能力也是可以擴大的，但卻有一定的限度，必須維持在一定的限度之內。我對孟子主張“性善論”有這樣的認識：他是從詮釋學的意義創造，來界定人性所包含的善性。當然，這個意義創造是基于實際的經驗觀察，因此它代表一種橫向的經驗的歸納。他提出乍見孺子將入于井，必然激發人的惻隱之心，并非有任何為利的目的，而是自然的情感的反應。因此，他主張人性為善并非沒有經驗基礎。他歸納其他有關的個例，自然就得出人性善的基本主張。這是一種詮釋的建構，可以作為預設，也作為一種規范，同時也作為一種要求，試圖讓為政者采取鼓勵的措施，以激發人的善性。當然，荀子也可以從其他例證來詮釋人性為惡，從而要求人當努力學習，發展理性，自我節制，最后的結果也應該是善的。因此，在不重視利這一點上，孟荀有某種一致性。

       事實上，荀子所說的性更是后天的一些行為反應，并不一定和孟子所主張的先天性善有根本沖突。因為孟子所謂性者，是身體自然的欲望和感受，而所謂命者，則是人可以祈求的天道。人可以控制自己的欲望，同時也可以發揮人的德性。這種發揮德性的能力就是性之所在，是以命為基礎的。身體的欲望則是命之所在，是以身體之性為基礎的。但這都可以在人的心靈自由的選擇和修持之下來進行節制和發展，無限地和主動地去實現人的性，同時盡量有限地滿足基本的人生需要。這樣一個想法也并非被荀子所反對，只是荀子覺得這樣一個想法也許不夠現實，不能達到真正的圓滿實現。荀子強調學習，而且要求學習圣人，接受圣人的管理，這與孟子的想法不謀而合了。至于孟子與告子的差異，其關鍵在于理解孟子對天命之謂性的認識。性有本質之至善，在生活中為善，則為生活之善，親民愛物，則為政治之善，若為生活及政治上的一己之私，則是惡矣。告子缺少對意義及其條件的分別意識，采取了近似道家的觀點，也可以說是缺少本體詮釋的反思。

       孟子的詮釋原理也許偏向理想主義，但事實上他也是從客觀的經驗來考察制度，然后作出合理的要求和說明。他主張 “無恒產而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》），他對一般百姓卻主張民當有恒產才有恒心，同時王者必須施行仁政，使百姓都能夠安居樂業。如果壓迫民眾，驅民于水火之中，則是 “陷民于罪”。責任并不在民而在君。孟子主張好戰者服上刑。因為好戰往往剝削了百姓的生活權利，使百姓淪落到溝渠之間。他對歷史中政治的認識是 “聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。此處，孟子界定所謂“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫”（同上）。這一個界定，也就是孟子所作出的創造性的意義的規范與界定。

       在戰國時代，孟子看到各種戰爭以及所謂連橫合縱的對抗伎倆。他主張仁義，認為雖然國家有大小，但大國不必去征服小國。大國應該成為仁者，以大事小。小國也不必故意反對大國，但必須作為智者，以小事大。這個原理是具有理想性的，但并非完全不可能實現，其詮釋的理由是大小的差別性。

       六、心性詮釋

       孟子對心性的認識也有一種詮釋的創造性。他說他“四十不動心”，這可說是對孔子“四十而不惑”的認識。他的“四十不動心”與告子的“四十不動心”的區別如下：

曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？” “告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”“既曰：‘志至焉，氣次焉。’又曰：‘持其志，無暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”（《孟子·公孫丑上》）

孟子這一番詮釋，是基于對心的仔細觀察和反思而來。首先，他注意到心由氣而生，言則由心而成。不得于心，可以求氣，但不可以求言。在他的心的概念中，氣為本體，不可隨意拋棄，一定要用心來維護，使其成為心志的動力，同時也成為認知和理解的基本機能。這是一套心志哲學，表現了孟子對心性活動的創造性詮釋與理解，對后來宋明理學與心學的影響十分重大。這個創造性詮釋和理解，既有經驗基礎，又代表一種理念的整合，把人的心性的認知活動挑選出來，體現了詮釋人的存在的創造性。孟子進一步提出有關氣的理論，他自稱 “我知言，我善養吾浩然之氣”（同上）。所謂 “知言”，就是知其所以，因此他可以從一個本體的眼光來論述心靈最根本的動力來源，那就是所謂 “浩然之氣”。“浩然之氣”人生來就具有，是屬于天地的存在本體。他描述為“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”（同上）。所謂 “直養”就是直接反身而誠，從自身的心性中去培養這個天地之氣。而這個所謂的“天地之氣”在人的心性中，是人的生命力和德性的基礎。所以，孟子說：“其為氣也，配義與道。”（同上）甚至可以說是“集義所生”，無此義則心不能自強，也不能自主發揮勇敢向前的創造作用。這自然意味著人的本體就是宇宙的本體，宇宙的本體就是人的本體。宇宙萬物自然而生，因為宇宙充滿生命之氣，而使生命之氣有其正直的“義”的含義。“義”不只有道德的含義，也有一種本體的含義，就是物之本性，是天地之精神與創造力之所在。因此他說“萬物皆備于我矣，反身而誠” （《孟子·盡心上》），體現了一個主體的本體。

       孟子提出這樣一種詮釋，事實上就是一種本體的詮釋。因為它是就人之本來論述人之體，建立了一個天地與人之間的自然統一之道。有此體，乃有此理。心性才能夠發揮出實踐和行動的雙重效果。孟子這番本體的詮釋和我的本體詮釋的基本含義相互統一。他偏向于從心學的立場來說明，我偏向于從自然宇宙論的說法。孟子有了此一本體的認識，對于他關于其他心性命題的認識是有幫助的。他對本體創造性的認知和詮釋也構成了對其他有關德性和人生智慧認識的詮釋基礎。

       孟子也提出 “人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）。所謂“不忍人之心”，就是能夠自然地認識人的存在情況，由此發生一種同情共感，引申出一種自然的補救和平衡作用。在這個基礎上，他論述上面所提到的一個人乍見孺子將入于井的同情共感之心，而形成一種德性的基礎。這種德性的情感是超越理性與習慣的，是人的本性的根本部分。人們只能在重要關頭感受到這種本性，但人們也可以經過深思修持而反身而誠，來體現這種本性。孟子提出的“四端”，都是這種不忍之心的發揮。有了四端，社會才有倫理，國家才能有仁政?？梢?，孟子對人存在的德性從橫向的層面加以理解，也從心性的縱向深度來進行理解，把天道、人性、倫理、道德與生命實踐完全融合為一體。當然，這個修持也就是一種詮釋性的修持，是基于心性的詮釋創造原理而形成，也導向心性的詮釋作用。對于他人和自己的理解就有了一番創造性的詮釋基礎，這也構成了孟子對詮釋的理解。當然這還不是詮釋學。如果我們把孟子的理解所包含的各種原理看成方法，用來說明人的各種活動，構成一套理論的說辭，這種詮釋體驗就變成詮釋學了，這也就是對中國詮釋性的基本理解。由于它是基于對儒家經典的再認識，所以它可以看成是儒學的“經典詮釋”，同時也是“本體詮釋”的一個重要部分。

       七、仁政詮釋

       孟子的治國計劃可名為“仁政之道”。他詮釋的重點一方面是在歷史上求證，另一方面則是說明為何需要此“仁政之道”。他在強調“有恒產者有恒心”這個原則之外，也強調“治地分田”的“經界制度”。“經界制度”重點在瓜分田地，使百姓各有所得，使田地不為強者所據。這樣國家就有一定的社會秩序。事實上，他提出“井田制度”（參見《孟子·滕文公上》），來說明百姓可以自助自耕，又能夠有私田、公田，做到“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《孟子·滕文公上》）。他主張分工合作，甚至分別勞心者和勞力者，所謂“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”（同上）。因此勞心者就可以發展教育，教人倫理，使所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信” （同上）。以普遍提升人的生活價值。孟子反對墨家，也體現了他的洞見，他認為墨子主張“兼愛天下”是“無父也”，因為這違反人倫的基本感情。所以他看到“墨者夷子”主張薄葬，但又葬其親則厚，就指出這是對天地生命存在的一本性和共同性沒有理解，他批評夷子為 “二本”，既不能放棄人的本性，又另說一套反本性的制度，這事實上就是矛盾的做法。孟子提出葬禮所代表的孝道是有人性根據的，以此為基礎來說明社會的倫理制度的合理性。詮釋帶來合理性的理解，必須要有一個人性的基礎或者理性的基礎，而且兩者不可相違。這也可說是孟子的詮釋原理的原則之一。

       前面提到孟子詮釋一些社會制度，都從人性的四端作為起點，可以說是一個本體性的認識。在這個基礎上，他界定了所謂“大丈夫”這個概念。所謂“大丈夫”就是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。（《孟子·滕文公下》）這顯然是把大丈夫不同的特性集合起來，提出一個實指的對象，創新了人的存在的境界。同樣，他也提出所謂 “大人者”，就是“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），又說“大人者，不失其赤子之心者也”（同上） ，又說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（同上）

       這也可以說是孟子發揮孔子詮釋學的一個要點。他認識到治理天下必須運用仁政，而所謂仁政并不只靠法規或者方法，但卻不能不講究法規或方法。所以所謂仁政是以善為基礎來建立行善的法規，因此他得到一個結論：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）這說明他看到天下之制必須基于仁者之心和仁者之政。這可以說是對仁政更新的認識和理解。他的結論是：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（同上）他引用《詩經》中的“永言配命，自求多福”，來說明仁政的實踐，同時作出了一種詮釋的理解。而仁政的實踐也可以看成是對此一詩句的詮釋和實際體現。

       這樣一種基于《詩》《書》引句的相互詮釋，在孟子的本文中是十分豐富的。他的詮釋思維有這樣一個特點，就是以《詩》《書》為詮釋的典范，透過實際的仁政洞見，集合了《詩》《書》的含義，同時也把《詩》《書》的含義用來框架他的倫理四端之說。他的這種詮釋方式可能來自于子思，因為子思在《中庸》一文中也是采取這樣的詮釋方式。子思引用《詩》《書》較少，但他卻更深入地發揮了《詩》《書》的基本思想，創建治國平天下之大經大本，同時也揭示出天地化育的基本精神，充分說明人性和天命的關系，實現了以人法天、以天成人的本體性的相互詮釋。但我在此處只是指出孟子和子思《中庸》的密切關系，孟子突出的仁政洞見和對人性的深入體驗卻是他自身的成就。他知道他的詮釋可能不會為所有人所接受，所以他又提出“有不虞之譽，有求全之毀”（同上）?？梢哉f這是孟子對人生處境的自然評價和反思。

       孟子最重要的一個詮釋例證是對舜的認識，認為舜不告而娶，堯也知道這個事實，為何堯還看重他呢？《詩經》有言：“娶妻如之何？必告父母。”但舜不告而娶的原因是被父母所迫害，他的父母沒有把他當作兒子看待，甚至想殺害舜。孟子卻認為：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也。”（同上）從長遠的眼光來看“孝”的意義，得到這樣一個結論，是對“孝”的新的洞見。在這種洞見之下，也就說明了堯是怎么接受舜不告而娶這個事實的。孟子對舜的理解是十分深刻的，孟子對舜的一生都有一個整體的描述，認為如果舜的父親殺人，他會放棄君位而負其父至海濱隱居。

       當代學者對此雖有不同意見，但我們也未嘗不能設法為舜解套，以說明“孝”的意義的一致性和深刻性。這也是孟子詮釋孝的意義的精神所在。這種詮釋是界定性的，具有創新性和突破性，但不一定具有普遍性，也不一定為原始作者所認同，但必須有充分的論證來維護此一詮釋。孟子又對堯禪讓于舜的理由進行討論，提出并不是天子直接授予，而是天子薦人于天，同時諸侯也能夠薦人于天子，層層推薦都得到百姓的支持，甚至在行為和事實上表示朝覲與謳歌。這也就以百姓對君主的自然的接受，來論證其為合理的行為。

       孟子這樣一種詮釋，事實上是提出了所謂“意思/意見同意原則”或“協商一致原則”（principle of consensus）。（百姓從語言和行為上同意一個君主的推薦，可以說是意志的表示。這也代表百姓有獨立的意志和人格，可以作出獨立的選擇。但百姓卻不一定明確認識到他可能選擇的具體對象為何，而在一個國君的推薦和說明之下，能夠理性地作出同意的決策，這就是“同意原則”。但這個“同意原則”仍然和主動要求和表意有細微的差別，但都可以看成是表意方式。）這個原則也解釋了何以舜能夠讓位于禹，而禹卻讓位于其子啟。按孟子的看法，并非禹要傳位于啟，而是百姓在意見表示上選擇禹之子啟，而不選擇禹所推薦的大臣益。當然這并不表示益不合格，而只是表示啟更合格，更受到百姓的支持。如此，孟子解釋從堯舜到周的君主繼承，其道理也都一樣。由此可見，孟子詮釋歷史事實是根據人的自然感情和選擇而來，不可離開自然感情和原則來說明一個政治上的傳位。在這個意義上，孟子提出了道統的傳遞，其實就是對集體的人性在政治行為上的作用的理解和詮釋，迄今仍然有重大的歷史意義。

與之相關的是孟子對圣人的認識和分類，他把圣人當做先知先覺者。先知先覺能夠啟發后知后覺，能夠教化民眾，使其進入文化領域、生活世界。他提出四種不同的圣人之道，第一類是伯夷，為圣之清者；第二類是伊尹，為圣之任者；第三類是柳下惠，為圣之和者；第四類是孔子，為圣之時者。他界定圣之時者為“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”（《孟子·萬章下》）。他評價孔子為“集大成者”，就是能夠始條理而為智之事，也能夠終條理而為圣之事。他說智是一種取巧，而圣則是一種力道。但這種力道能夠自然中節，可以說是集前三類圣人之長而形成的一種自然功夫。孟子如此詮釋孔子之為至圣，是他對圣的境界的一種透視和理解，代表一種創造性的認知。整體來說，孟子的詮釋都具有一種創造性，反映出他的辨識能力和認識特性的眼光，而能作出既有說明性，又有指導性，甚至于有預見性和規范性的觀察和知見。

       八、孔孟“本體詮釋”的總結

       基于我們對孔孟詮釋敘述的仔細考察，看到孔子是對人生和歷史文化現象進行了本體性的詮釋，也就是從根源上和實際的生活細節上來展開歷史事件意義和人生創造意義的活動。孟子更系統地就孔子的詮釋方法進行了實際應用和推廣，因而建立了更為完整的詮釋敘述，透露出更廣泛的、更多樣的詮釋原理。他們并沒有“詮釋學”的概念，但他們的詮釋實踐構成了詮釋學最好的研究對象。因此，我們說孔孟儒學的詮釋學就是指對孔孟詮釋哲學或詮釋現象思考的研究，可將之提升為詮釋的理論、信條、指導原則和方法推理?？酌喜⒉皇窃忈寣W家，但他們是創發性的意義詮釋開展和提升的思想者和哲學家。尤其在詮釋的意義伸展和概念提升的基礎上開放地采取界定與定義的詮釋建設，所建設的就是一些義理、規則和對人存在和事物變化的洞見，同時也提出了一些意義建立的規則、評估意義和判定價值的準繩。

       這是孔孟哲學對“中國詮釋學”的重要貢獻?？鬃觿摻ㄋ娜蕦W體系之時，把仁的意義不斷更新與擴充，最后統一為對仁的消極與積極的理解，形成對“仁”的經典的理解?？鬃咏庖撞⒁l了《易傳》，在開拓易學本體論這一塊立下了最大的功勞。在他的論述中完全實現了詮釋敘述和詮釋理解的基本規則。孟子繼承孔子，在他對古代史的認知中，梳理了各種意義的標準和價值的判斷立場，使我們對中國文化中的經典文本有了更深刻的理解。如果從現代詮釋學的觀點來看，孔孟已經做到了以下工作，我將其歸納為中國經典文本意義創造的十一個原理：

1.對事物的理解采行自然的知覺形象。

2.以歸納認識事物本質。

3.基于概念融合和概念統合，創造性地建立新概念、新范疇，甚至提出新命題、新標準。

4.基于行為的需要，把心靈認知的意義和價值規范作為實踐的規劃原理。

5.認識到實踐的規劃，從而把詮釋作為一種統合知識，整合概念，提出系統的人生觀、宇宙觀、道德觀的先決條件。

6.若就現代倫理學來思考，孔孟詮釋活動顯然有預設原理的前理解。同時又有彼此對話和整合概念的實際建造。如把本和體作為本體來看待，把主觀和客觀結合為一，來反饋與充實較早年代的文獻和文字理解。

7.孔孟提出的詮釋敘述和詮釋創新，不但是一種意義的發現，也可以說是價值的認定，因此具有內在的整體一致性、過程的發展性和層次的系統性，也具有外在的開放性和包涵性，以及整合的融通性和體現性，是符合本體詮釋的基本要求的。

8.孔孟對經典的創新自然也包含著一種與歷史的對話，以及對歷史效果的重新思考，實現了更精致的存在知識與價值的更新。

9.除意義融合、歷史效果之外，孔孟的經典詮釋作為創造經典的詮釋，采取了一個宏大的詮釋架構。在當時不但影響到諸子百家的學術建構，同時也更積極地回應諸子百家的不同詮釋方式，逐漸形成儒學基本詮釋理論，并可作為認知和評價任何意義和概念的方法基礎。

10.在對孔孟經典詮釋的認識中，我們看到一些終極的概念，并體現整體與部分之間的循環界定，如仁與孝、仁與義、善與人心、人心與人性等等。在循環界定中，形成了概念彼此補充襯托的整體意義網絡。這并非是相對主義的偏見，而是針對人的本體存在形成的相對性的意義界定。

11.在孔孟的詮釋活動中，我們看到一個具有世界意義的詮釋體系。透過不同時代文本意義的相互影響，形成一個開放的融通系統。在具體的思考理解過程中，更好地界定人、天地以及二者的關系，并對實踐的價值和理想進行理解。

       九、元語言與元理論的觀點

       最后，我從一個“元語言”（meta language）和 “元理論”（meta theory）（所謂“元語言”，就是一個容納實際敘述語言的框架語言。此一框架語言可以說明何為敘述，何為描述，何為描寫，何為判斷，何為評價。同樣，所謂“元理論”，就是一個容納建構理論的理論語言框架。在此框架中，可以論述提出理論的理論性為何，以及它所應該遵守的邏輯關系。）的觀點，強調孔孟的本體詮釋的三個突出特點。

       第一個重點是，孔孟文本的詮釋體系嚴格地說不能稱為經典詮釋，因為它不是對某一個經典的實際考察與詮解，而是對一個真實世界的直觀形象與反思描述的概念表達，代表一個主體心靈和客觀真實的動態的自然交接和融合。這個真實的面對性和主客體的直接融合，是詮釋意義的原始發生的狀態。這種文本詮釋不但激動人心，也引起后世讀者的理解反饋，使他能夠認識文本意義的“經典性”，以之作為意義和價值的標準、行為的指導原則。這是經典的語言之所以成為經典的文本的路徑。相對后世的反饋而言，此一文本就是經典。對此經典文本的詮釋才叫做經典詮釋，但參照個人直接面對真實修持的反思，則可形成另一層次的經典詮釋。相對此一后期的經典詮釋而言，原初的經典形成實際就是 “對本體”的詮釋，或是“自本體”的詮釋（所謂“對本體”，即是主體對本體主客關系作為客體對象的基本認識、詮釋和理解。而所謂“自本體”，即是主體對本體主客關系作為主體自覺的基本認識、詮釋和理解。對此兩者的分別，在我其他有關“本體詮釋學”的論文中都有所辨明。（參見成中英，第397-403頁）。）這在我的 “本體詮釋學” 中已經有所說明。此處要強調的是，目前學者對“中國詮釋學”的理解，往往所指區分不清，用詞不精確，形成各種不必要的意義混亂。我們必須從一個邏輯的分析眼光來進行澄清，才能突顯中國哲學中有關經典詮釋的起源與要義。

       第二個重點是，孔孟所建構的詮釋性的經典，包含了當前詮釋學中所認知的基本原理，其中尤其凸顯了部分和全體的相互審照原則，這在上述第十點中已提及?？鬃咏缍ㄈ实母拍?，可以用來說明其他諸德，而其他諸德也可以用來說明仁之為仁。在《論語》中，仁與孝的關系就是最好的本體循環互釋。在《孟子》中，仁和義的關系也是最好的本體互釋。在此等互釋中，凸顯了德性的整體，也凸顯了本體中的基本部分，因而構成一個動態的德性理解與實踐理論。其實知與行也是這樣一個本體詮釋學關系。其他有關詮釋學的原理，如對話中主客概念互融，歷史中原初概念和后期概念前后融合，形成一個創造性的意義成長與發展的過程，在知與行的特殊活動中發生實際的作用，并可以向未來無限延伸。這些詮釋學的現象是自然發生的，是內在于人的理解和意義的創生的過程之中的。從這個意義來講，中國哲學中的經典的形成，就是一個詮釋人的存在的發展過程。從哲學觀點來講，也就是基于本體論的詮釋活動。

       第三個重點，需要強調的是近代中國詮釋學顯然是受到西方詮釋學的影響。但在我研究中國哲學的過程中，早就注意到本體詮釋圓環的現象。后來我看到施萊爾馬赫的“詮釋圓環”（hermeneutical circle）（“詮釋圓環”即一個概念體系整體性和部分性的相互以及循環的理解，即從部分理解全體，再從全體理解中理解部分，并再行理解，形成一個部分與全體相互理解的循環。這表示部分離不開整體，整體離不開部分。施萊爾馬赫最早提出此一“詮釋圓環”的原則，成為近代西方詮釋學的中心思想。），發現他并沒有明確的“本體”概念。但一個詮釋循環如果要形成圓環，也就必須要有一個自內而外，自外而內，內外相連的意義本體的創生過程。這在《易傳》中的宇宙本體論極為明顯，太極自兩儀中凸顯出來，而兩儀又自然指向一個根源性的太極。其實這也是一個隱與顯的問題，可稱之為陰陽互動的問題，也可說是潛力和顯力相互表彰的問題。潛因顯而為潛，顯因潛而為顯。所謂潛，就是內在化的可能性；所謂顯，就是外在化的可能性，兩者的互動和結合是本然的。只有這種本然的內在互動，才能實現萬物之動，也因此動而為萬物。

       在以上所說的三點基礎上，我們可以看到一個所謂的“中國詮釋學”，事實上就是如何理解經典之學，就是如何理解本體之學。經典中包含本體，本體中引申經典。因此，我們可以說，“中國詮釋學”的本質就是“本體詮釋學”，也就是以本體詮釋為內核，以經典創生創造和理解為其體現的形式。

       從對孔孟儒學的經典詮釋中我們看到了本體思想的架構作用。這也就表明了孔孟儒學與易學理解的歷史關聯。此一關聯貫穿了整個先秦儒學，形成一種有效的歷史運作機制，可以想象文本的流傳也必然包含了口耳的承傳以及實際的生活體驗與天地察識。這都為以文本來與思想、行為實踐的統合奠定堅固的基礎。在這特殊的傳承中，孟子是最關鍵的人物，他同時啟發了宋明的理學與心學，為本體詮釋學即中國詮釋學的本質作出歷史與理論的雙重見證。

       參考文獻

[1]古籍：《論語》《孟子》《周易》等。

[2]成中英，2004年：《本體詮釋學三論》，載《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》第4期。

作者簡介：成中英（Chung-ying Cheng），1935年11月生，祖籍湖北陽新，1963年獲哈佛大學哲學博士學位，現任夏威夷大學哲學系終身教授。專研易經哲學、儒家哲學、比較哲學、邏輯、形上學與知識論、詮釋學，創建本體詮釋學，是當代新儒學的代表人物。擔任諸多世界名校客座教授與講座教授。創辦國際中國哲學會并擔任會長、國際易經學會并為主席，首創國際儒學聯合會、現為榮譽顧問。評選為唯一的華裔國際詮釋學研究院院士。1973年創辦英文《中國哲學期刊》(Journal Of Chinese Philosophy)，至今已五十余年。