“氣”是朱子哲學當中僅次于“理”的重要范疇，朱子對于氣的屬性、性質等有著很多具體論述。張岱年先生指出，朱子的氣，“是指構成一切有形之物的原始材料，也即是占據一定空間并能運動的客觀存在，是表示物質存在的范疇。”1氣在朱子那里是“生物之具”、“生物底材料”，這點是無疑的。朱子建構了“一氣-陰陽-五行-萬物”的生成模式。在山井涌等日本學者看來，朱子把很多前人的相關論述最終綜合在一起，使氣的思想達到了一個全新的階段，構筑了前人沒有達到的體系。2
山井涌指出，朱子“一氣一陰陽—五行—萬物”的模式直接繼承了周敦頤《太極圖說》的思想3，但在周敦頤的思想中，“‘質’完全沒有被提起。明確地意識到‘氣’，建立起氣生成論(以及存在論)的是張載。……在宋學中，氣的理論可以認為是由張載確立的，最接近由朱熹集大成的理氣論的‘氣’的，就是張載的這個氣論。”4
朱子氣論上的很多內容和張載的思想有著密切聯系。尤其是在氣的一些基本屬性上5。但是在根源上，尤其是把理和氣連接起來時，我們就會發現，朱子的“氣的思想”在基礎性觀點上來自二程。這種繼承具體體現在三個方面，即“形上”“形下”的區分、對“動靜無端，陰陽無始”的繼承、對“形潰返原”的批評。這三個方面，有些甚至是對張載的直接批評。下面，讓我們對此進行具體論述。
一、形上、形下
朱子關于氣的論述，最為基本的是關于理氣的界定與區分。在張載看來，凡是無形者皆可以稱為“道”，而二程堅決反對張載的這一看法6?！哆z書》卷十五言：
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。7
在二程看來，無形的氣也是氣，氣并不是理或者道，道或者理是陰陽運動的根源根據，即“所以”。雖然道不能離開氣而獨立存在，但是，不能將氣的根據與氣本身混淆。朱子也講“道亦氣，氣亦道”，強調理氣的“不離”，但朱子同樣強調理氣的“不雜”。朱子在《周易本義》里講“陰陽迭運者，氣也，其理則所謂道”8。氣雖然是質料，但卻不是背后的“所以然”與根據?！段募分写稹饵S道夫》書中材料亦是這點的明證。朱子在《答劉叔文》書中，也表達了同樣的觀點，朱子言：
所謂理與氣，此絕是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處.然不害二物各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。(《文集》，第2146頁)
朱子“理與氣，此絕是二物”的表述十分堅決，以至于羅欽順據此認定朱子把理和氣分得太開。其實朱子是在這里強調理的形而上的優先性。朱子既強調理氣的不雜，也講理氣的不離。關于朱子理氣形上形下的問題，在朱子哲學中一般置于“理氣先后”的命題下討論，陳來先生于此有著詳細的分析，本文對此不再贅述。
二、“動靜無端，陰陽無始”
我們還可以看到，朱子直接繼承二程“動靜無端，陰陽無始”的講法?！冻淌辖浾f·易說·系辭》講：
道者，一陰一陽。動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之?(《二程集》，第1029頁)
陳來先生認為，“從哲學上說，程頤主張的是一種本體論，因而對他來說，動和靜，陰和陽，既沒有開始，也不會有終結，宇宙不是從一個原始實在中逐漸演化出來的，宇宙的對立統一和陰陽變化，是一個永恒的無盡過程，根據這一點，他批評老子：‘老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先后，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。’這也是說陰陽二氣沒有先后，這種沒有先后并不是說陰陽二氣同時產生，而是指陰陽二氣是永恒存在，因此老子認定先有虛無、然后再產生氣的思想是不對的”9。
在漢代以來的宇宙論模式當中，“線性”的生成或運化模式是顯而易見的，無論是元氣到萬物，還是無到萬物，都是從一個最初的開始，進而過渡到天地萬物的產生。存在一個無差別的源的階段(在這種宇宙論模式下，“元氣”和“陰陽”是不兼容的，陰陽是作為元氣的后一階段而出現的)。而程頤“動靜無端，陰陽無始”這一命題，則否定了有一個初始的、創生的階段，否定了任何樣態的“本始”或“太始”，宇宙的“有”是根源性狀態，“有便齊有”，不可能“沒有”，任何線性的發展或者演進，或者任何時間上的進程，都建立于“有”存在的基礎之上，而不是以此來衡量“有”的狀態。雖然相對于存在的根據，有是第二性的形而下者，但是這一形而下者的存在卻是絕對不容否認的，而且是前提性的。作為整體的宇宙，是無始無終，當下既有的。在這個意義上，我們可以說程頤否定了魏晉以來以王弼為代表的“有生于無”的模式。當然，解釋者可以認為程頤沒有理解王弼的模式，即強調王弼那里無和萬物的關系不是生成論的，而是本體論的。即便如此，我們也會發現，王弼作為本體的“無”，也是程頤要否定的。“理”在內涵上是對“無”的否定，尤其是作為“所以然”之理，根本上要否定掉徹底的“無”。“道者，一陰一陽。動靜無端，陰陽無始”這一講法既否定生成論的宇宙模式，又否定“無”作為“本體”。程頤這一觀點的獨特意義就在于其“雙重否定”。程頤在這一點上的論述材料并不是很多，但是其意義已經很明確。朱子則完全繼承了程頤的講法。而另一方面，朱子的思想當中又試圖容納傳統宇宙論的講法，從而又使這一問題在朱子那里變得更為復雜。對于這一問題的復雜性，我們暫且擱置，先重點來看朱子對程頤這一說法的明確繼承。
朱子在《太極圖說解》中講：
動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之。”(《朱子全書》第十三冊，第72頁)
這段話同樣強調“太極”(理)與“氣”的“形上”、“形下”區分，并在這一區分下論述“動靜”問題。理是“動靜無端，陰陽無始”的根源，正是因為有這一根源，才保證宇宙流行整體的無始無終。作為宇宙整體的氣既沒有開始也沒有終結，動靜只是相對的狀態，動靜互為其根，運動本身不停息，宇宙就在這樣的狀態下流行不停息。即不能找到宇宙的開始，也不能認為宇宙會終結。而理就是對這一宇宙狀態的保證。在任一動靜狀態、任一陰陽運動中，理都無時不在。“前、后”等時間性范疇本身就是附屬于動靜的“因變量”。對于運動的宇宙來講，并不存在所謂的“第一推動者”，宇宙是有的狀態，本身就是運動的狀態，理對氣的作用是不能夠用“第一推動者”的模式闡釋的。不是理推動了氣運動，而是氣根據于理運動。
關于動靜的關系，朱子講：
動靜亦不是截然動，截然靜。動時，靜便在這里。(《語類》卷四十五，第1161頁)
一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。(《語類》卷九十四，第2372頁)
可見動靜的交互不是指在流行過程中，有一個階段是動而另一個階段是靜。動靜不是排斥性的對立狀態，而是相對性的狀態。
動靜與陰陽的相互規定還可見《文集》卷七十二《雜學辨》，朱子講：
動極而靜，靜極而動，故陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者。此一陰一陽所以為道也。10
陰陽分別代表著動靜兩種不同狀態，但陰陽不是截然對立的兩種不同的氣。宇宙的流行整體就是陰陽無時不有的相對存在。而流行之所以能夠一陰又一陽，就在于背后不間斷作用的“道”的存在。在宇宙流行的整體意義上，“動靜無端，陰陽無始”構成了對這一整體最基本的規定，不間斷的持存性是宇宙的最基本性質。
三、聚散與生生
二程批評張載有“形潰返原”之說，強調氣的不斷“生生”，這點也被朱子直接繼承。這點與“動靜無端，陰陽無始”的表述是緊密聯系在一起的。我們知道，在張載那里，也強調宇宙作為“有”的絕對性，反對佛老的虛無說。張載講“太虛即氣”，認為作為宇宙最本源的存在狀態的“太虛”只不過是氣的極度稀薄的狀態而已。而張載也由此建立了他的宇宙圖景，即由太虛到可象的氣，再到成形的萬物，而萬物最后又返歸太虛。張載講：
氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。11
氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。(《張載集》，第8頁)
張載在根本上強調宇宙的實存性，這是與“動靜無端，陰陽無始”的講法一致的。張載的這一說法在生死觀上的意義也是顯而易見的，一方面否定了道教長生不老的觀點，而另一方面也以某種方式安頓了死亡，賦予生命以不朽的意義。然而，二程和朱子卻對于張載的氣的運化模式不滿意，認為這和佛教講的輪回沒有差別。程頤講：
近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來，只是理不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復卦》言“七日來復”，其間元不斷續，陽已復生。“物極必返”，其理須如此。有生便有死，有始便有終。(《遺書》卷十五，《二程集》，第167頁)
在程頤看來，天地間的氣生生不息，已經構成萬物的氣散了之后就一定會散盡，而不會像張載所講，再重新進入到構成物的過程當中。雖然對于宇宙整體來講始終都是“有”的狀態，但對于某一具體存在的個別的氣，都是有始有終，而且必定消散得無窮無盡。
朱子認為，程頤的此段話直接針對張載“形潰返原”之說，《語類》言：
……又曰：“橫渠說‘形潰反原’，以為人生得此個物事，既死，此個物事卻復歸大原去，又別從里面抽出來生人。如一塊黃泥，既把來做個彈子了，卻依前歸一塊里面去，又做個彈子出來。伊川便說是‘不必以既屈之氣為方伸之氣’。若以圣人‘精氣為物，游魂為變’之語觀之，則伊川之說為是。蓋人死則氣散；其生也，又是從大原里面發出來。”(《語類》卷一百二十六，第3032頁)
又言：
氣有聚散，理則不可以聚散言也。……釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。(《語類》第一冊卷三，第38頁)
在朱子看來，人一旦死去，那么氣就會散，雖然一段時間內，作為身體的氣還會散在天地之間，但是，如果經歷的時間足夠久，構成人物的氣終究會散盡。新產生萬物的氣，只是從“大原”當中產生的全新的氣，而不是原來已經散掉的氣。如果宇宙間萬物生成的模式如張載所講，那么天地之間就只是固定的那些氣來來回回不斷構成物而已，而造化的生生不窮也會因此廢止。在朱子看來，造化的生生不僅僅是新的人物的產生，也是構成人物的氣不斷的創生，宇宙間的生生之理根本上體現在全新的氣的生成。
陳來先生指出，二程都沒有對張載的“虛空即氣”表示反對，他們反對的主要在形上形下之別，以及聚散之說12。楊立華先生在《中國儒學史·宋元卷》對“聚散”與“生生”這一問題有著詳盡的分析，他說：
在二程看來，張載“形聚為物，形潰反原”的思想，將天地生生之理拘限在了循環往復的氣中，從而使氣化的生生不已的過程，把握為某種有限的東西。……與張載要對治釋氏的寂滅不同，二程對個體的寂滅是持肯定態度的：“鬼是往而不反之義。”個體的死亡，就是往而不反的寂滅。只是這寂滅并不是宇宙的終結，而正是天地生生之理充分實現自身的環節。因為如果不從一己的形氣之私上起見，我們將會發現每一個個體生命無非是天地生生之理的體現。而天地生生之理，如果不是每一刻都在創生著全新的生命，而是要“資于既斃之形，既返之氣”，那么生生之理就有斷絕滅息的可能。這在二程看來，是不可理解的。在這個意義上，個體生命的往而不反的寂滅，才成就了生生之理的不息。13
任何存在的個人都是最終要“散盡”的，不僅對于人如此，凡是由氣構成的存在物都會如此。這是程朱的基本看法。而散盡就是徹底的虛無。吳震先生對此有類似的觀點，他認為：
朱熹的“散盡”說較為徹底，這是由于其理氣二元、理在氣先這一宇宙論構架所決定的。14
吳震先生還指出，二程和朱子對“大輪回”否定，對散盡和生生的強調，不僅僅是對張載觀點的一種否定，也是對張載代表的北宋儒家其他說法的一種否定。如果我們把視野放在整個氣論的角度來看，也是對漢以來很多儒者說法的一種否定。
吳震先生是站在討論朱子鬼神觀和祭祀的角度引入的氣的“散盡”問題。其實我們會發現，堅持氣的“生生”和“散盡”會在祭祀問題上面臨很大的挑戰。即如果祖先的氣終究會散盡，那么經書里所講的祭祀時“祖考來格”如何可能呢?但是，我們也會發現，即便面臨著這樣的挑戰，朱子依舊要堅持作為具體的氣的散盡說，把作為具體的氣的散盡作為氣的一項根本規定。由此，我們可以看到朱子對于氣的幾重規定，即作為整體的宇宙流行的氣，沒有開始和終結，而對于具體的某一“單位”的氣來說，則有“創生”和“終結”。二者形成一個統一的氣論整體：作為具體的氣的創生與終結，是對宇宙流行整體“動靜無端，陰陽無始”的保證。這一不間斷的生生不息的過程就是宇宙和氣存在的最基本的寫照。
四、理生氣
我們知道，在朱子思想當中有這樣一個著名的“命題”，即“理生氣也”，有時候朱子也講“太極生陰陽”，朱子把“太極”解釋為“理”，太極生陰陽，也就是“理生氣”。“理生氣”是朱子“理氣先后”這一問題當中重要的一環。其實，吳震先生指出了一點，即這一散盡說是直接與朱子思想中“理在氣先”這一觀點相關的。陳來先生指出，朱子守漳州時期，特別強調“理在氣先”，這一時期的言論經常見到“理生氣”的說法，并對“理生氣也”這一條材料做了詳盡的考證。15陳先生指出，理生氣“可有兩種解釋。一種是理可產生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有。不過，一般說來朱熹在理學家中對概念的使用是比較清楚的。而且對于語錄的口語性質來說，第二種解釋似無必要。實際上這兩種解釋對于討論宇宙的究極本源來說差別不大。如果說‘這里當初皆無一物，只有此理而已’，宇宙曾經只有理而沒有氣，那么說氣從理中產生或理使氣從虛空中產生，兩種說法便無很大差別。”16陳來先生的論述在很大程度上解決了我們上面的問題。即是理生氣，使氣從絕對的虛空當中產生。正是由于這一生物的“實理”的存在，才保證了宇宙的流行不間斷，在《答廖子晦》書中，朱子講：
且乾坤造化如大洪爐，人物生生無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。(《文集》，第2082頁)
宇宙之流行，就像一個大的爐子，舊的東西燃燒散盡，而新的東西又不斷投入到大化流行之中。人物的生生不停，大化流行的不間斷，根源上就是由于有生物之根據之理的存在，也正由于有這一實理的存在，才不必憂慮大化流行的間斷。
《論語集注》“逝者如斯夫”注中，朱子更從“道體”的角度，對這一“生理”進行了論述，朱子言：
天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發以示人，欲學者時時省察，而無毫發之間斷也。程子曰：“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。”(《四書章句集注》，第113頁)
宇宙最真實的本質，就是不斷的生生變化，過往的東西消失殆盡，而新創生之物隨之接續到大化流行之中，這就是道最真實的本質?？鬃佑^水并不是感慨生命的流逝，而是贊嘆生命的流行不息。萬物創生不窮，都是“與道為體”，理的作用始終不停息，而這也恰是人需要取法的。
我們知道，朱子的“理氣先后”思想是一個變化發展的過程，“理先氣后”是其中一個重要的發展階段。朱子在晚年最終揚棄了“理先氣后”的觀點，而提出理相對于氣邏輯在先。但是，我們可以認為，朱子對“理生氣”的揚棄，是否認了線性的宇宙論的理作為一種實體對氣的創生，結合對“動靜無端，陰陽無始”的解說，以及對“形潰返原”的批評以及自己氣論的建構，我們可以說，朱子最終沒有完全否定“理生氣”這一觀點，只不過理生氣不是一個歷時的線性過程，即不是理在宇宙世界的源頭創生了氣，而是理作為“潔凈空闊底世界”，無時無刻不在使氣從虛空中產生。結合“動靜無端，陰陽無始”來看，理邏輯上在先，根本上否定的是線性的生成模式。時間是屬氣的，理和氣在根源上不可能有時間性的先后關系。而理又無時無刻不創生著作為時間根據的“氣”。
陳來先生指出了“動靜無端，陰陽無始”這一說法在朱子“理氣先后”說轉變上的關鍵作用，正是“理在氣先”這樣的線性觀點與“動靜無端，陰陽無始”觀念的矛盾導向朱子晚年走向邏輯在先說。但是，雖然理相對于氣不在時間上在先，可朱子依舊強調理的第一性地位。17在一定意義上，否定時間上的“理在氣先”，并不一定要否定理生氣這一命題，而只需要把時間上的線性創生轉化為無時無刻不在的創生作用?？梢?，如果我們把朱子氣論的基本規定和相關問題結合起來看，似乎可以最終理解朱子的宇宙模式，以及在這一模式下的理氣關系。朱子所有關于理氣關系的界說，似乎都應該納入這幾點的框架下進行檢視。
理生氣，理對氣的創生作用，這點在朱子那里也常常體現在對“天地之心”“天地以生物為心”的討論中，并為朱子的仁學提供形而上的基礎。在《答張欽夫》書中朱子言：
復見天地之心之說，熹以為天地以生物為心者也，雖氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心，則亙古亙今未始毫厘之間斷也。故陽極于外而復生于內，圣人以為于此可見天地之心焉。蓋其復者，氣也；其所以復者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也，一絕而不復續矣，尚何以復生于內而為之闔辟之無窮乎?(《文集》，第1393頁)
朱子在這段話中直接以“天地之心”為陰陽闔辟之所以然，強調天地生物之心作用的永恒存在。在語言上，朱子對于“天地之心”與“陰陽”關系的描述，與其在“一陰一陽之謂道”命題下論述“理”與“氣”的關系是何其類似。結合我們對“一陰一陽之謂道”以及“理生氣”的論述，我們可以承認，“天地以生物為心”實際上就是“理生氣”，只不過“天地以生物為心”這一命題擴大了“理生氣”這一表述的內涵和外延，更能夠將“天道”與“人道”、“事實”(實然)與“價值”(應然)聯系起來，打通天人。在“天地以生物為心”這一命題下，我們更能看到朱子思想各個部分之間的聯系，看到“理生氣”的特殊意義。在“生”之規定下，朱子思想各部分環環相扣。
我們看到，在朱子那里，是理使氣不斷從虛空當中創生，理對氣的創生并不是父子相生式的生成，而是理作為根據，使氣從虛空中自己產生。而氣最終又按照其為氣的根本規定(當然，這一規定是生生之理的根本規定)散盡于虛空之中。這一說法看似有些“驚世駭俗”，但在中國哲學思想中并不是什么多么驚駭的論斷。鄭玄等人較早就有“自生”的講法18，而這一思想在郭象那里則表達得更為充分。郭象認為，“造物無主，而物各自造”，“自然生我，我自然生”，“在郭象看來，萬物都是‘塊然而自生’的。這里的自生并非指自己創生自己，而是指完全無從把握的‘神秘’生成。這種‘神秘’的生成是完整且突然的，并不是從任何有實體意味的‘無’當中產生出來的”19，“郭象的本體論建構是以對《老子》‘有生于無’的思想的破除為起點的。……郭象首先“解構”了通常被視為造物者的‘天’”(同上，第93頁)，“郭象從根本上對創世論作了否定……在郭象那里，實然的宇宙進程是無始無終，亙古長存的”(同上，第95頁)。而以某種造物形式創生天地萬物，恰是以漢代為代表的中國傳統宇宙論的重要模式，尤其是漢代有些思想直接強調有意志的天對宇宙的創生，正所謂“天地故生人”。正因為郭象否定了一個造物者、創生者的存在，所以在他那里，“萬物都是‘突然而自得此生’的，所以是‘不知所以生’、‘不知所以得’的”(同上，第97頁)。然而，郭象的思想也面臨著基本的困境，楊立華先生指出，“在既有的思想傳統中，郭象沒有辦法從根本上擺脫生成的問題。而只要有生成的問題，就總要面對從何而生這樣的追問。”(同上)
對比以漢代思想為代表的漢代宇宙論和郭象式的自生，我們可以發現朱子思想的獨特性。首先，相比于漢代的宇宙論，朱子，尤其是晚年的朱子，更強調理氣沒有時間上的先后，在“動靜無端，陰陽無始”這一命題之下，朱子否定了一種創生式的宇宙論模式，強調宇宙整體的無始無終，這點朱子和以郭象為代表的本體論模式更為接近；其次，相比于郭象否定萬物“從何以生”這一視角，朱子強調“理生氣”，強調氣生成背后的根據性與所以然，這點似乎又和漢儒強調“天地故生人”類似，只是在朱子這里，生化萬物、生氣的理并不具有人格性和意志性。對氣的創生不是源頭性的、作為實體的創生，而是這一創生每時每刻都在發生，理不是作為源頭創生萬物之后就隱退抑或消失，而是“亙古亙今”地作為氣生成的根據，使氣從虛空中產生，而氣從虛空中的產生又恰似有郭象所描述的形式，但不具有郭象所講的“神秘性”。理是氣存在上的根據，是氣創生的根據，是氣具備氣之為氣的一切存在性要素的“所以然”。氣質終有散盡時，每一個具體的對價值實現的遮蔽都是暫時性的，氣終究是作為“客氣”而存在的。而客氣的消盡，本質上也是由于“所得之理”的規定。即所謂“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”(《中庸章句》，《四書章句集注》，第34頁)。
朱子的宇宙論和本體論或許并非是兩個可以區分開的領域，流行的宇宙與理作為氣之本體，這兩種不同的模式由于“生”這一基本哲學原理而緊密的扭結在一起，并且不可分割。理作為氣創生的根據，使氣自然的產生，理與氣的這種創生并不是父子(母子)式的產生，而是理是氣從虛空中產生的根據，沒有了這一根據，氣就不能成為存在者。已經創生出的氣和即將創生出的氣的關系，在某種意義上類似于父子關系，父子有血脈聯系，子卻終究不是父。由于理對于氣的創生，也由于宇宙整體“動靜無端，陰陽無始”，我們可以看到，朱子的宇宙圖景既是宇宙論的，又是本體論的。朱子將宇宙論的線性的時間性展開扭轉為本體的無時間意義的創生，在無時間空間意義的關系上奠基了具有時間和空間的宇宙流行整體。我們可以說朱子的世界圖景是“即本體論即宇宙論”的，只不過在諸種關系之中，理為氣本，這一關系更為根本。
注釋
1.張岱年：《關于宋明“理氣”學說的演變》，《張岱年全集》第五卷，第404頁。
2.參見[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編《氣的思想》，上海人民出版社，1990年，第343、345頁。
3.《氣的思想》，第424頁。
4.《氣的思想》，第346頁。
5.《正蒙》中，陰氣和“凝聚、閉、降(重)、濁、靜”等屬性密切相關，陽氣和“發散、遂、浮(輕)、清、動”等屬性密切相關(參見《氣的思想》，第400頁。)，這些都被朱子繼承了下來。
6.參見陳來《關于張載的氣觀和理觀》，《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第247、251頁。
7.(宋)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第162頁。
8.(宋)朱熹：《周易本義》，《朱子全書》第一冊，第126頁。
9.陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社，2000年，第75頁。程頤這里從思想內容上看其實針對的是漢代以降對老子的解釋，尤其是王弼對老子的闡釋。在王弼那里，直接地將《老子》的“道”解釋成“無”，確立了“無”與萬物的關系。而這似乎才是程頤批評的“老子”。當然，郭象解構了王弼的“無”，確立了一種新的“模式”，這點我們將在下一點中論述。
10.《文集》，第2465頁。
11.張載：《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。
12.參見《中國近世思想史研究》，第250-252頁。
13.《中國儒學史·宋元卷》，北京大學出版社，2011年，第189-190頁。
14.吳震：《鬼神以祭祀而言》，《哲學分析》第3卷第5期，第87頁注。
15.陳來先生的考證見《“理生氣”考》，收于《中國近世思想史研究》。對于“理先氣后”、“理生氣”的論述見氏著《朱子哲學研究》(華東師范大學出版社，2000年)第三章的相關論述，尤其是第91、92頁關于兩種“太極動而生陽”的解釋的論述。
16.陳來：《朱子哲學研究》，第92頁。
17.陳來：《朱子哲學研究》，第97頁。
18.鄭玄：《乾鑿度注》，(清)趙在翰輯：《七緯(附論語讖)》，齊魯書社，1997年，第480頁。
19.楊立華：《郭象<莊子注>研究》，第96頁。
原載：《中國哲學史》2014年第1期