摘 要：孔子在“哀公問政”中提出“人道政為大”，大體反映了他在晚年關于如何治國理政的思想表達和經世追求。相關文獻可能出自史官或他人所記，但所記既是孔子之語、反映的既是孔子思想，也應是孔子的著作，形成目前的文本不會晚于春秋末、戰國前。“人道政為大”內蘊實現“人道”最重要的方式是以“禮”“德”治政，其核心是內德外禮，德主法輔，德政、禮治一體不分。這一治國理念對于了解孔子晚年的社會活動和整體思想發展取向具有重要意義，對于轉化發展儒家治國理念提供了需要考慮的基本原則、支柱和基礎。“人道政為大”強調的治國以禮、德為貴，仍然是當代治國理政需要考慮的一種重要思想資源和倫理傳統，恰當理解、正確使用這一資源和傳統包含的經驗和智慧，在一定意義上可以為當代中國治國理政提供文化基因。
關鍵詞：哀公問政 人道政為大 精義 轉化發展
“人道政為大”是孔子晚年與魯哀公討論國政時針對“人道誰為大”問題而提出的一個治國方略，歷來稱之為“哀公問政”（或“哀公問”“哀公問孔”）。現存文獻記載大體反映了孔子晚年關于如何治國理政的思想表達和經世追求，其中既可以看作是孔子晚年的主要經歷，也可以當然地認為是儒學發展史上的重大事件。然而，研究者對“哀公問政”這一事件及其內涵與孔子晚年思想傾向之相關性卻關注較少。廣泛檢視有關資料，可以發現“哀公問政”中“人道政為大”的強調在春秋末至西漢時期的相關典籍中有著廣泛的記載，近年來的文獻整理業已說明其中如像《孔子家語》及《禮記》等文字記載的可靠性，由此孔子晚年提出并強調“人道政為大”就是一個不容忽視的論斷。本文僅依據《禮記》的“哀公問政”材料來分析“人道政為大”包含的精義，并分析其轉化發展的基本思路。
一、《禮記》涉“哀公問政”文獻的可靠性
“哀公問政”之所以一度被忽視，很大程度上是因為記載這些內容的某些文獻（如《禮記》《孔子家語》等）成書的不確定性，以致于被認為多屬后儒向壁虛造、不值可信，而且很多人認為孔子六十八歲自衛返魯，專心整理六經、研究文獻而不聞政事。這些認識廣泛地誤導了公眾，遮蔽了真正思想家、政治家的孔子形象，輕經世、重心性遂被視為儒之正統。
《禮記》涉及“哀公問”的材料，在小戴《禮記》中有《哀公問》《儒行》《中庸》諸篇，在大戴《禮記》中主要是《哀公問于孔子》，這些材料屬問答之辭，即以魯哀公問、孔子答的形式記錄孔子對魯國政事的看法，內容相對集中地涉及政、禮、學方面問題，大體上屬于如何為政治國、如何統率民眾、如何使社會有序等范疇。這對于分析孔子晚年思想及早期儒家經世學說無疑是不容忽視的。
小戴禮《哀公問》（第二十七篇）記哀公與孔子問答禮、政之事，孫希旦認為：“哀公所問有二：前問禮，后問政”[1] ，其中哀公提出“敢問人道誰為大？”孔子答之“人道政為大”。魯哀公是春秋時期魯國第二十六任君主，《哀公問》因篇首句是“哀公問于孔子曰”而得篇名，鄭玄《目錄》云：“名曰‘哀公問’者，善其問禮，著謐顯之也。此于《別錄》屬通論。”[2] “通論”以“禮”為主題，可見“禮”對于“政”的重要。此篇文字上“同《大戴禮·哀公問于孔子》，蓋皆以篇首字名篇也。”[3] 與為政有關的《儒行》專論儒者德行而名“儒行”，本篇以魯哀公問、孔子答的形式來闡明儒者的德行。鄭玄《目錄》曰：“名曰‘儒行’者，以其記有道德者所行也。……此于《別錄》屬通論。”[4] 全篇以魯哀公問“儒服”于孔子開始，列舉儒者之行為人所稱道者，體現出儒家對作為儒者的人格和德行所做的系統論說，文字內容與《墨子·非儒》《荀子·非十二子》等篇可以對觀。其中追述孔子對“儒”的定義和說明，表明戰國時期的儒家運用“儒”字表達自我理解并提出嚴格要求，其他學派從他者角度對“儒”予以關照，或進行意象描述，突出對何為儒者人格及其德行內涵、學說宗旨的追求和理解。
小戴禮《中庸》（第三十一篇）記載孔子答“哀公問政”之辭表現出孔子對“政”之本質以及政、人、仁與禮的關系的看法?？鬃哟鹪疲?ldquo;其人存則其政舉，其人亡則其政息……，故為政在人。取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[5] 孔子針對哀公問“政”而斷然指出“為政在人”，說出了“事在人為”和“人道政為大”之理，這里的“政”不僅是“人道”，而且又是最大的“人道”。因此“為政”自然在“人”，這個“人”的選取有著一定的標準，即所謂的“取人以身”或者以身取人，這里的“身”不是人的肉體、人的生命，而是人的品格修養?？鬃訉?ldquo;政”“人”“身”“道”“仁”等重要理念聯系起來，并作了推理和論證。“政”是目的，“人”是追求這一目的的主體，“身”與“道”是“人”達此目的的必由之路，“仁”則是人能走上這條道路的原則。
小戴禮《儒行》（第四十一篇）屬戰國“末世儒者”假托孔子與魯哀公問答之辭，不少學者持此看法。如程頤認為“此書（《儒行》）全無義理，如后世游說之士所為夸大之說”[6] ；后世學者如呂大臨、衛湜、陳澔、孫希旦及今人任銘善、王夢鷗、楊天宇、呂友仁等，皆認為此篇乃“假托孔子之言”或“蓋漆雕氏之儒所為”[7] ；還有認為《儒行》篇不是孔子所作或孔門弟子記錄孔子言行的實錄，而由戰國時代儒家學者根據孔子言語加工潤色而成。[8] 而《儒行》所論儒者之行與孔子時代論“仁”等德行相符合，將“仁”作為儒者品質及其與《孔子家語·儒行解》的一致，由此證明《儒行》是成篇于春秋末的孔子著作應當是可信的。[9]
大戴禮《哀公問于孔子》（第四十一篇）內容與小戴禮《哀公問》相當，王夢鷗論小戴《禮記》的《哀公問》時認為：“《大戴記》稱此篇為《哀公問五義》，猶有點題之意。”[10] 《哀公問于孔子》與《哀公問》內容分別又見于《孔子家語》的《問禮》和《大昏解》篇，兩者差異僅在個別文字；《哀公問》自“哀公問于孔子曰”至“今之君子莫為禮也”，見于《問禮》；自“孔子侍坐于哀公”至篇末，見于《大昏解》。孔子三見哀公的答問之辭，“有《三朝記》七篇，今存于《大戴記》。而《大戴記》又有《哀公問五義》，亦見于《荀子》之書，而今《家語·五儀解》同之。又見于《中庸》者有‘哀公問政’一章，而《家語·哀公問政》同之。皆在《三朝記》外，而并為孔子弟子所補記，故稱謚焉。此篇既本二事，故《家語》分為《問禮》、《大婚》二篇”[11] 。《論語·為政》亦有“哀公問”，其中討論了如何獲得民眾認同與擁護，孔子以“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”答之，朱熹引程子語釋云：“舉措得義，則人心服。”[12] 《中庸》的“哀公問政”一章記錄哀公問孔子治國之道?！犊鬃尤洝菲咂附褚娪凇洞蟠鞫Y記》的《千乘》《四代》《虞戴德》《誥志》《小辨》《用兵》《少閑》，孔子以“仁”為本，要哀公效法四代德行、推行德政、實行仁治、致力忠信、禁殘止暴等?！栋Ч珕栁辶x》記載魯哀公問孔子何謂庸人、士、君子、賢人、大圣，與《荀子·哀公》第一、二節相同，可見“哀公問政”的存在有廣泛的根據。
上述涉“哀公問政”的材料，不僅見于大、小戴《禮記》，而且見于《論語·為政》《荀子·哀公》《呂氏春秋·制樂》《史記·孔子世家》以及《孔子家語》的《哀公問政》《問禮》《大昏解》等篇，從中可以看到“哀公問政”廣布于大量文獻。這些涉及“哀公問政”的材料只是其中一部分，說明孔子答辭之可靠性。魯哀公（前494—前466年在位）與孔子相見是在魯哀公十一年至十六年（前484—前479年）之間，“孔子之去魯凡十四歲而反乎魯”[13] ，江永考定孔子去魯在魯定公十三年（前497年）、返魯在哀公十一年（前484年）。[14] 因此，《哀公問》當是在此間因魯哀公問禮、政于孔子，魯國史官或孔門弟子所錄。“哀公問政”相關文獻可能出自史官或他人所記，所記是孔子之語、反映的是孔子思想，也應屬孔子著作，形成目前的文本不會晚于春秋末、戰國前。
二、“人道政為大”的主旨：重禮和貴德
概念是表達思想的工具，“人道政為大”強調實現“人道”最重要的方式是以“禮”“德”治政，孔子通過“禮”“德”兩個概念表達了儒家治“政”的特殊思想。“政”以“正”為樞要，以重禮、貴德而走向理想政治，因此重視“禮”“德”可以說是孔子晚年治國智慧的集中體現，超出了特殊歷史條件及其具體含義。
第一，重禮。就存在形態而言，“禮”在廣義上是具有規范性的普遍意義上的習慣要求、道德規范和典章制度的綜合。哀公與孔子對治政以禮的討論，體現出儒家以“人道政為大”的國家治理理想強調禮治主義的政治構想以及以德治政的倫理原則。以禮治政在于實踐“和為貴”的禮治主義，以“禮”規范要求變革、轉化混亂的現實，從而形成天下有序、復歸王道的禮樂秩序。這一立場體現出獨特的禮以體政的思想。
“禮以體政”是春秋時期人們對以禮治政問題的普遍看法，即把“禮”看成理想政治的框架和根本。士卿階層的人士多有論述，如晉叔向指出“禮，政之輿也。政，身之守也”[15] ；師服提出“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”[16] 。此處的“體”謂體質，猶言骨子，楊伯峻注云：“體為‘體用’之體，意謂禮為政治、政法之骨干。”[17] “體”亦訓為“行”，如大戴《禮記》的《曾子立事》篇云：“好名而無體，忿怒而為惡。”[18] 此處的“體”即為“行”，謂身體力行。“禮以體政”謂用禮來行政，如荀子言“禮”為“政之挽”，若“不以禮”為政，則“政不行”[19] 。政依禮而存，人以禮行政，是“禮以體政”之兩面?？鬃硬皇菃渭冏⒅囟Y的普遍化模式、道德規范和典章制度，而是納仁于禮并有所革新、發展，即強調禮的普遍性的規范意義及其內在的“愛人”精神。
首先，人道秩序的穩定和倫理關系的和諧取決于國家在整體上對禮的運用?？鬃俞槍?ldquo;人道誰為大”之問提出“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對。人道政為大”[20] 。以禮治政即以禮的道德要求和理想轉化現實政權（禮治），以此作為實現天下有道的根本路徑。社會和諧的關鍵在于政治穩定，而政治穩定的樞要則在于以禮為政，依“禮”辨君臣、上下、長幼之位，別男女、父子、兄弟之親，實現人道的和諧秩序。如孔子之言：“民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”[21] 因此，為政治國關鍵是天下實施禮治，此謂禮是“政之本”。
其次，以禮治政的要害是君正民從，在上位者以禮正己身，上行下效，百姓才有所依從。孔子答“敢問何謂為政”：“政者正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。”[22] 為政有“禮”，天下有“禮”前提在政者以身作則、率先循禮，在上位者先修其身，做到言不過辭、動不過則，在其生活日用、衣食住行之中自覺行禮、守禮的習慣和做法。行禮不搞特殊化，按制準備喪筭、鼎俎、豕臘、宗廟，在衣服、宮室、車馬、器用、飲食等方面，注重喪祭禮，敬祭祀、序宗族、安其居，實現與民同安樂、同利益之目的。
最后，君正民從、以禮正己原則落實于“愛人”之道，在實踐意義上解決敬（己）身與敬（他）人、治政與愛人的統一?？鬃釉?ldquo;哀公問政”中通過“古之為政”提出“愛人為大”[23] ，愛、敬一體，從“敬身”推而廣之，先達“成親”（成就雙親之名）、敬其妻及子，推己及人而施于百姓，施及天下，而達政通人和?？鬃俞槍?/span>“為政如之何”而答：“夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶物從之矣。”[24] 妻為“親之主”、子為“親之后”，敬妻、愛子是明王之政（“大王之道”），不能敬其身而傷其親，傷其親則傷其本，傷其本則枝從而亡。這一禮治模式與《大學》的“修齊治平”模式是相通的，其中蘊含的治國思想落實于敬（己）身—敬（他）人、治禮—愛人相統一的要求，體現了孔子思想以“愛人為大”的實踐取向。
第二，貴德。就存在形態言，“德”是人的內在化的品性以及體現于行為等方面的美善之質。“德”與周人禮文化的理性化、倫理化發展有關，是“禮”的內在性或具體化的一個重要方面，其中“仁”源于惻隱、同情等基本道德心，是“德”更為具體和豐富的表達形式。以禮治世，恭敬為大，孔子云：“恭近于禮，遠恥辱也”（《論語·學而》）；“恭而無禮則勞”（《論語·泰伯》）；“禮者，敬而已矣”（《孝經·廣要道章》）；“恭遜之道”（《從政》乙篇）[25] 等，都是強調禮的內在方面。《中庸》篇“哀公問政”提供了一把可以開啟從貫徹“為政以禮”到實踐“德”的本質的關鍵鑰匙，其中“政”不僅是“人道”，而且是最大的“人道”，因此為政自然在“人”，亦是事在人為，其標準在人之言、人之貌、人之身，即所謂“取人以身”或者以身取人，實言取人以德，貴身、愛身、修身以最終提高德性修養。仁政更是德政內在性的表達，孔子以仁釋禮，禮外仁內，這是其對周公德政思想的創造性闡釋。
儒者以治國平天下為追求，儒者之德是士儒通向政德的基礎和橋梁?！栋Ч珕枴芬?ldquo;儒行”討論儒者之德，前十六條論述了自立（兩次）、容貌、備豫、近人、特立、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、特立獨行、規為、交友、尊讓等十五個方面，全面展現了儒者博學忠信、恭敬謙讓、見利思義、剛毅果斷、窮達守志、寬厚容眾、獨行中庸、力行仁義等品德。最后從總體上為“儒”下定義：“儒有不隕穫于貧賤，不充詘于富貴；不溷君王，不累長上，不閔有司”，在此基礎上批評時人亂稱“儒”，以此相互羞辱，最后以哀公“終沒吾世，不敢以儒為戲”[26] 之言作結?！度逍小凡糠指墩撜Z》接近，如《儒行》篇講“仁”之八德，即“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫（遜）接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也”[27] ，講到溫良、敬慎、寬裕、遜接、禮節、言談、歌樂、分散，其中溫良、敬慎、寬裕、遜接屬品德，相當一部分直接繼承了孔子，而八德基本上屬于禮樂文化的德性體系。而《儒行》也有“搏猛引重，不程勇力”的剛毅形象，以及可親而不可劫、可近而不可迫、可殺而不可辱的勇毅之德。顧頡剛曾言：“吾國古代之士，皆武士也。士為低級之貴族，居于國中，有統馭平民之權利，亦有執干戈以衛社稷之義務。”[28] 孔門弟子有若（《左傳·哀公八年》）、冉有（《左傳·哀公十一年》《史記·孔子世家》）、公良孺（《史記·孔子世家》）等皆以勇德著稱，子路則是最為著名者。但是孔子注意到一味重視“勇”，會助長好勇斗狠之氣，因此提出要用知、義、禮等其他德性來約束，如孔子講，“好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”[29] ；又說“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”[30] ；“見義不為，無勇也”[31] ；“勇而無禮則亂”[32] ?？鬃釉?ldquo;惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”，而子貢則“惡不孫以為勇者”[33] 等。彬彬有禮、正直大方，行為舉止進退有度、恭敬有禮，這樣會受到他人敬重。
“剛毅”從《中庸》的三達德（智仁勇）角度言，謂“剛強而堅毅”，傾向于勇德，指不畏艱險、不懼強勢，與孔子講的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）體現的勇德及其慷慨氣質符合若契。孔子講“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》），而《中庸》的“發強剛毅”、《儒行》的“剛毅有如此者”，無疑傳承了對孔子的勇德精神。孔子強調“見義不為，無勇也”（《論語·為政》），使“勇”與“義”相聯系，以義節制勇?？梢哉f，《儒行》容納了多種的儒者德行，儒者的各種品質多可從孔子那里得到線索甚至印證?！度逍小菲牡滦泽w系有的與孔子講的德性相一致，部分則來自孔子后學的發展。
總之，重禮和貴德作為“人道政為大”的主旨，涉及多重內容。就禮、德關系而論，禮是外在規范性的，德是內在自主性的，禮外與德內相輔相成；就禮與政的關系而論，禮以治政，政依賴禮來運行，禮負載政而行；就德與政的關系而言，君子以德行政、以德治政，德是政的內容，政是德的載體。“人道政為大”的核心是內德外禮，德主法輔，德政、禮治一體不分。
三、“人道政為大”精義的轉化發展
“哀公問政”在材料上采用賓主問答體的對話形式來體現孔子對治國之道的總體看法，在文本上涉及先秦至兩漢時期的文獻典籍及一些出土文獻，在內容上包含孔子基于“人道政為大”的肯定而對王道政治、儒者德行以及君子性情等具體問題的看法，在境界上它反映了孔子晚年經世治國和從心所欲不逾矩的生命追求。“人道政為大”蘊含的禮治、德治理念，對于了解孔子晚年的社會活動和整體思想發展取向具有重要意義，對于轉化發展儒家治國理念來說提供了需要考慮的基本原則、支柱和基礎。
第一，“以人為本”是原則。“人道政為大”蘊含著“愛人為大”作為治國理政的一項基本原則，“愛人為大”即“以人為本”，其中“人”即“民”，是包含人數最多的普通大眾。“以人為本”與《大學》要求的明王“為民服務”之旨是一致的，這為當代“人民至上”的“以人為本”價值觀提供了思想資料和精神源泉，但古今人本理念有著本質性差別。一是“愛人為大”的人本理念自覺到民眾在國家治理中具有不可或缺的作用和意義，自覺到民乃國之本，君主的使命之一在保護民眾，因民之所利而利之，但并未讓民眾真正參與國家政治和發展利益分享。當代中國的“人民至上”的“以人為本”超越于“愛人為大”包含的“以人為本”理念，在于人民在各方面參與發展，社會經濟與文化發展以民眾利益與全面發展為目標，人民利益是一切工作的出發點和落腳點，滿足人民多方面需求并保障其各種權益，使發展成果惠及廣大人民。這是現代“人民至上”的基礎和根本。二是“愛人為大”包含的“以人為本”以民眾利益作為君主政治的依歸，在實踐中往往流于形式和自我標榜。當代中國“人民至上”必然要求執政黨奉行全心全意為人民服務的宗旨，必然主張實現人民利益是發展的根本目的，回答了“為什么”發展、發展“為了誰”的問題，而且主張“人民”是發展的根本動力，回答了“怎樣”發展、發展“依靠誰”的問題。人民群眾是發展的根本目的，群眾的實踐是發展的根本動力。一切為了人民、一切依靠人民的統一，構成當代“以人為本”的完整內容。這樣一種“以人為本”不僅與傳統民本觀念不同，而且與“以物為本”相對。如果認為社會發展意味著經濟的發展和國民生產總值的提高，而忽視人民群眾的需要和多方面利益的滿足，那么這種發展就背離了“以人為本”而成為“以物為本”。
第二，“禮以體政”是支柱。“哀公問政”包含的“禮”有來自周禮的習俗慣例和道德規范，也有一定強制性的制度（法律、政治和宗教等）。“人道政為大”的命題涉及以周天子封國制下的魯君（哀公）主導的禮制秩序建設，以“禮”作為治國的方法和內容意味著君主實行禮治需要傳統習俗、道德以及相關制度的支持。這里無疑充分肯定“禮”蘊含的超越道德的文化意義和價值。但是相對于傳統禮治維護君主統治秩序的穩定性，現代化的制度建設對“禮以體政”這一思想的要求不僅在于不斷變革、完善制度設施，而且需要強化制度的倫理內涵，即以制度本身蘊含的“善”（“好”）或“正義”等道德作為其價值核心，通過制度倫理來體現或實現政治要求，否則政治包含的價值應然、理想就會缺乏應有保障。傳統禮治由于受限于君主制度框架，在很大程度上無法改變專制這一事實。而現代制度倫理要求以強制力量、獎懲或褒貶措施等來為政治提供支持。諸種措施考慮到制度之下人的多樣化、個性化，從外部給予背離制度倫理要求的行為以必要的約束或制裁。無論在“哀公問政”的環境還是其他制度環境，那些要求于人共同遵守的辦事規程或行動準則對于尚缺乏道德自覺的個人來說，就是制度約束，這無疑是解決治國問題從而促進政治發展的一個重要環節。如果不考慮經濟、法律、政治等制度性要素，甚至排斥倫理因素，那么，合乎制度要求的行為可能會違背道德要求，政治發展就可能會淪入不道德。“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。”[34] 制度好與不好、善與不善在一定環境下會影響人的好壞、善惡，而人的好壞、善惡則實際上表現制度環境之優劣。一方面，“禮”內含的制度倫理因素影響社會治理狀況，倫理是其中隱含的具有確定性、強制性的要求，它可以發揮出更有效、更有力的調節、引導和規范為政行為的功效；另一方面，“禮”內含的制度倫理歸根結底源于人的實踐社會生活，是形成共同體道德和人的精神氣質的主體性活動，由此決定了制度倫理不同于單純制度設施而以德性善和普遍正義為根本追求。這是“禮以體政”蘊含的傳統倫理轉化發展為現代制度倫理之根本。
第三，“以德治國”是基礎。禮以內在的德為基礎，因此無論是“以人為本”還是“禮以體政”，都貫穿著一種德治思想。所謂“德治”即以德治國，是把道德作為治國的重要內容或立足基礎。“人道政為大”蘊含的德治強調以說服、教育、勸導、感化等方式提高國民道德認識和思想覺悟，德性教育先于強制約束，道德重于法治，要求在上者明道善政、以身作則，善于發揮自身榜樣、表率作用，但在歸根結底意義上表現為一種主觀上追求人治的善治傳統，必然由“德治”導致“人治”；同時這種對德治的強調意在從維護魯哀公為代表的統治者利益和需要出發，實行有限的“惠民”“安民”“利民”和“富民”政策，根本目的是為了如何更有效“防民”“用民”“使民”。因此，德治倫理傳統的轉化發展，需要注意：其一，孔子闡述的“愛人為大”意在論證德治優于甚至主導法治的意義與合理性，與其“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）表達的尚德緩法、反對不教而誅的倫理價值認識是一致的。新時代的國家治理需要總結經驗和教訓，利用中國歷史上“十分豐富的禮法并重、德法合治思想”[35] ，建立超越于德治傳統的現代治理模式。其二，孔子的德治思想取向在于德主刑輔、德刑一體不分，對兩者的不同沒有詳細區分和規定。實際上德治以其說服力、勸導力提高人的思想認識和道德覺悟，法治以其權威性和強制手段規范人的行為，法的約束、控制作用與德的教化、引導作用共存，協同發揮作用。以德治國倫理傳統的轉化發展，需要“把握法治與德治的互補性、兼容性和一致性，堅持一手抓法治建設，一手抓道德建設”[36] ，使法治、德治成為推進中國式現代化建設的基本力量。其三，法、德作為上層建筑的意識形態，在古代是君主使民、馭民之術，德法一體有時成為陽德陰刑或刑主德從，甚至淪為自我標榜。當代中國不僅強調以法治國與以德治國相結合，更強調以德治國、以法治國與以規治黨的結合，目的在于共同維護社會秩序、提高國家治理能力和治理水平，保障人們追求實現美好生活。較之于傳統社會對權力階層缺乏有效約束，以德治、法治與以規治黨相結合，相互補充、相輔相成，更能從根本上把國家權力的運用同能否實現人民利益有機關聯起來，作為考察任人及一切工作的基本標準。現代德治不是“治民”之術，而是中國式現代化治理體系的重要組成部分，是以為人民服務為宗旨的治國方略，是“堅持依法治國和以德治國相結合”，“推動明大德、守公德、嚴私德”[37]的基本內容，它針對公職人員尤其是領導干部提出身先示范的要求，尊重與維護人民利益，通過民主、法治和道德建設，使人民更快樂、更富裕、更幸福，這是現代德治與傳統德治的一個本質區別。
綜上所述，“人道政為大”強調的治國以禮、德為貴，仍然是當代治國理政依賴的一種重要思想資源和倫理傳統，恰當理解、正確使用這一資源和傳統包含的經驗和智慧，使之成為當代中國治國理政的文化基因，具有重要的價值和意義。而要作如是觀，在儒家政治倫理研究的理論層面，對“人道政為大”這一命題包含的精神內涵至少還要作深入發掘：一要客觀理性、不帶偏見和好惡，從歷史出發研究這一倫理傳統的禮治、德政智慧；二要進行全面的文化解讀和內涵詮釋，充分發揮其中特有的禮、德一體，兩者相得益彰地配合形成治政之優勢，這既有助于現代規范倫理與德性倫理的相互配合、內外一體，也有助于促進公職人員在政治實踐中形成尊禮重德之風，并通過自我凈化、自我完善、自我革新、自我提高而全面提升整體思想素養；三要在挖掘禮治、德政理念積極內涵的基礎上，適應時代發展和人民需要進行創造性轉化、創新性發展，以形成重禮貴德之新風，使之成為推進社會主義政治倫理建設的文化基因。
注 釋
[1][清]孫希旦.禮記集解（下冊）[M].沈嘯寰等點校.北京：中華書局，1995：1258.
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來源｜《中國領導科學》2023年第4期
標題｜孔子“人道政為大”的精義及其轉化發展 ——以《禮記》的“哀公問政”為中心的分析
作者｜王文東，中央民族大學哲學與宗教學學院教授。