在孔子仁學研究領域，學界不同程度地存在“矮化”現象。主要體現在兩個方面：其一，僅僅將孔子之“仁”界定為倫理學意義上的概念，忽略了孔子之“仁”其實也是一哲學概念，“仁”具有不可言說性；其二，深受子貢“子罕言性與天道”誤導，對孔子仁學與人性內在關系缺乏深入研究，對“仁”先在性特質有所忽略，并且對徐復觀、牟宗三等人研究成果關注不多。學界在孔子仁學研究上的不足之處，正是本文問題意識之所在，在前賢今哲研究基礎上，筆者對這兩個問題略抒管見。
一、仁具有不可言說性
《論語》屬于“與人相答問辯難”的語錄體作品。大多由弟子門人提問，孔子作答。眾多弟子分別在不同場合、不同時間，向孔子“問仁”，孔子的回答居然都不一樣。即使面對同一位弟子數次“問仁”，孔子的回答也迥然有異。我們以《雍也》與《顏淵》兩篇為例進行分析。在《雍也》篇中，先后有樊遲、宰我和子貢三位弟子“問仁”，孔子的回答因人而異。
?。ǚt）問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”……宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”……子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）
《論語》記載樊遲三次“問仁”，孔子三次答復皆不同。在《論語·雍也》篇中孔子對樊遲所作的答復，并非泛泛而論。朱熹認為“此必因樊遲之失而告之”[1]。樊遲年少好勇，血氣方剛，所以孔子又以“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）勸勉。對于宰我的答復也是有感而發，劉聘君認為：“宰我信道不篤，而憂為仁之陷害，故有此問。”“仁者雖切于救人而不私其身，然不應如此之愚也。”[2]孔子之答，是對宰我立志踐行仁道的勉勵。至于對子貢的答復，呂公著認為：“子貢有志于仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦由此進。”[3]為仁之方，在于“能近取譬”，腳踏實地，不可好高騖遠，空發高論。
在《論語·顏淵》篇中，有顏淵、仲弓、司馬牛和樊遲先后“問仁”。顏淵性格恬靜、安貧樂道，“不遷怒，不貳過”，孔子仍以“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）作答，其間必有深意。程頤詮釋說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”[4]孔子曾評價顏淵“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），因此，孔子以“克己復禮為仁”相贈，當是對顏淵道德修行的肯定與期許，希望聰慧過人的顏淵有朝一日能“克盡己私”，成為仁者。仲弓出身于“賤人”之家，以“德行”著稱，孔子對“仲弓問仁”的答復為：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）孔子所答，其實完全可用一個“敬”字來概括。夫子之言，影響了仲弓一生，仲弓一生以“敬”待人接物，“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎”（《論語·雍也》）。司馬牛性格“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也讱”（《論語·顏淵》），朱子注曰：“讱，忍也，難也。”[5]面對夫子之答，司馬牛有些困惑不解，難道在日常生活中“其言也讱”，就達到仁德境界了嗎？殊不知孔子是根據問者“高下大小之不同”，有針對性地“去其病”。
基于對《雍也》與《顏淵》兩篇的分析，我們不難發現，在大多數語境中，孔子立足于倫理學與工夫論層面討論“為仁之方”，而非形上學意義上的“仁是什么”。但是，在邏輯學和道德哲學層面，孔子自己是否對“仁是什么”存在一個哲學的思考和邏輯上的定義？這是我們今天頗感興趣的話題?？鬃釉浿鲃痈嬖V曾子“吾道一以貫之”，類似的語錄也出現于孔子與子貢的對話中，但子貢對孔子所言領悟不深。曾子從工夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為“忠”與“恕”，焦循進而認為“忠”是“成己”，“恕”是“及物”[6]，成就自己的同時也成就他人、他物。“忠”與“恕”結合起來就是“一”，“一”是一種隱喻性表達。換言之，“一”是類似《老子》“強為之名”的表述。因為在孔子思想架構中，仁是上位概念，在屬種概念關系中，已經找不到位級更高的概念來對“仁”加以界說。一切描述性語言已不是仁本身，而是被語言遮蔽了的仁。在《大希庇亞篇》中，蘇格拉底與希庇亞討論“美是什么”。希庇亞羅列了美麗的陶壺、美麗的豎琴和美麗的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出：“那么它們之所以美的原因在于有一種共同具有的基本性質。”當我們夸贊一位女孩美麗，“那么我們就要回答，她為什么有權被稱作美”。在美麗的陶壺、美麗的豎琴、美麗的少女等等具體的美之上，“你必須告訴我美本身是什么”，因為正是“美本身”的存在，才得以可能將“美的性質賦予一切事物”。蘇格拉底與希庇亞反復辯論與探究“美是什么”，最后得出的結論卻是“美的事物是難懂的”[7]，朱光潛先生將此句譯為“美是難的”。在這一場辯論中，雖然無法知道“美是什么”，但已從理性上明確知道“美不是什么”，思維的高度已有所提升。從古希臘蘇格拉底、柏拉圖以來，一直在探尋“美是什么”，但這是一個永遠也不可能有最終答案的問題。緣此，讓我們再回到孔子思想，“仁”作為孔子思想體系中最核心的觀念，是“多”中之“一”，我們姑且只能以“一”來界說，或者從工夫論層面來體悟，因為仁具有不可言說性。有人曾問程子：“何謂至善？”程子回答說：“理義精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默識可也。”[8]在人類用語言建構的意義世界中，“目之”與“默識”蘊含直覺體悟和信仰的成分。知性認識無法達到對本體的觀念性把握，直覺體悟和信仰或許是接近本體的有效路徑?？鬃又?ldquo;仁”，在本體論上是一種可能的知識，而不是現實的知識。緣此，面對孔子之“仁”，“目之”與“默識”何嘗不是接近的一種可能路徑？
二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人內在普遍本質
我們可以更換一個視角，進一步討論孔子仁學所達到的理論高度?？鬃又适欠衽c人性論有涉？如果仁內在于人性，那么仁具有先在性，仁就是人之所以為人的內在普遍本質。既然如此，仁就不再是倫理學層面的概念，而是哲學意義上的概念。弟子子貢說孔子的文章“可得而聞”，孔子的“性與天道”思想“不可得而聞”。學人多拘囿于子貢所言，認為孔子談論人性的材料猶如雪泥鴻爪。除了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），似乎已找不出其他的論據來討論孔子的人性思想。殊不知孔子不對子貢談論人性，并不意味孔子對顏回、子夏和曾子等人也不討論人性。“中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》）是孔夫子“因材施教”的教育方法，王陽明對此也有所解釋：“圣人的心，憂不得人人都做圣人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”[9]子貢當年對孔子“一以貫之”提撕之語毫無反應，足以說明子貢雖是孔子晚年學生領袖，但不是“傳經”或“傳道”之人。
“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）猶如空谷足音，代表孔子仁學所臻至的最高哲學水平?！抖Y記·表記》進而將“仁”細分為三大層次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。”“安”是理解“仁者安仁”命題的關鍵。“安”在《論語》出現多次。“安”是心安，程樹德《論語集釋》引《四書辨疑》“‘所安’者，言其本心所主定止之處也”[10]，心“定止”于仁，心才能有所安。《論語·為政》篇“視其所以，觀其所由，察其所安”在《逸周書·官人解》也出現，但無“察其所安”四字，“察其所安”應該是孔子所加。皇侃在《論語義疏》中詮釋說：“情性所安，最為深隱，故云察也。”[11]皇侃點明“安”與“情性”有關，這一詮釋屬于原樣理解?！抖Y記·表記》記載孔子語錄：“中心安仁者，天下一人而已矣。”《禮記》屬于戰國儒家作品，但儒家思想發生與演變的軌跡隱伏其間。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁為安，實質上就是以仁為樂。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》認為仁“由中出”[12]“或生于內”[13]，《禮記·樂記》繼而指出樂有別于禮，“樂由中出，禮自外作”。樂與仁相近，所以仁也是“由中出”?！洞蟠鞫Y記·曾子立事》云“仁者樂道，智者利道”[14]，盧辯詮釋說：“上者率其性也，次者利而為之。”[15]“安仁”即樂仁，仁是人內在普遍的本質，不是外在強制性行為規范?！妒酚?middot;滑稽列傳》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也。”[16]反求諸己，體悟自性先驗存有仁心，人性先天有善，無需外假，人生之幸福莫過于此。也正是在這一意義上，君子可以“安仁”“樂道”?？鬃右匀蕿?ldquo;安”、以仁為“樂”，實質上說明仁出自人之本性，仁內在于生命本然。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”[17]。徐復觀也認為，“孔子實際是以仁為人生而即有、先天所有的人性”[18]，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》），“天命”不是上天人格神的意志，“天命”實質上是指“天生德于予”（《論語·述而》）之先在性、超越性的德性。“天生德于予”的仁性是天之所命，屬于定言命令。具有先在性和“無限超越性”的仁性，在五十即至的實踐主體面前，才有可能真正完全呈現。[19]仁既然源自人性，就具有普遍性特點，普遍性意味著平等性。人性平等，在孔子思想中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是內在仁心仁德之彰顯，自然純粹，猶如魚不離水，瓜不離秧。“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害”[20]，朱熹以莊釋孔，“忘”與“不知”旨在說明仁內在于生命本性，仁是人這一類存在物共同具有的本質特性，這一共同的本性恰恰構成人成其為人的原因。《中庸》“仁者人也”、《孟子·盡心下》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述接踵而起，應當是對孔子“仁者安仁”思想的因循與展開。
亞里士多德認為，蘇格拉底的“美德即知識”哲學意義在于建構一種理性主義的道德哲學，賦予道德價值客觀性和普遍性特性。與此同時，亞里士多德也批評蘇格拉底的“美德即知識”忽略了情感的作用。蘇格拉底認為所有美德都存在于靈魂的理性部分，忽略了靈魂中的非理性部分，從而也就漠視了情感的作用。康德也重視以道德義務，而非道德情感作為倫理學的出發點?？鬃尤蕦W在倫理學層面，既重視以道德義務作為出發點，也非常強調以道德情感作為出發點。道德義務與道德情感雙管齊下，比翼齊飛。“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）屬于道德義務的范疇，“克己復禮”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）、“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》）涉及道德情感與意志。在諸多以道德情感與意志的論述中，孔子以“愛人”釋仁最具代表性，[21]《大戴禮記·主言》所記孔子語錄“是故仁者莫大于愛人”[22]，正好印證了《論語》所載。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（二）》進而有“愛生于性”[23]之類表述?？鬃右詯坩屓?，也就是以情感詮釋仁本體，將愛這一情感作為仁本體展開的起始，恰如朱子所論“愛人，仁之施”[24]，人首先是情感的存在，其次才是理性的存在，情感是人類行為的原初動力。以愛釋仁，以情感作為仁體出發點，孔子這一思想被歷代大儒所紹承，并且成為儒家道統核心思想之一。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（三）》云：“愛，仁也。”[25]孟子說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）荀子說：“仁，愛也”（《荀子·大略》）。董仲舒說：“故仁者所以愛人類也。”[26]《說苑·談叢》說：“仁之所在，天下愛之。”[27]韓愈“博愛之謂仁”[28]，曾經飽受二程、朱子駁難。程朱批評韓愈只看到情，沒有看到性；只看到用，沒有看到體。但是，在“愛是仁出發點”這一基本問題上，程朱并沒有完全否定韓愈的觀點。程子認為“天理”具有“公”與“善”之特質，天理與人道的結合，具體呈現為仁落實于心、首先表現于愛。“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”[29]
緣此，從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念分析，孔子仁論不屬于認識論層面的概念，也不僅僅是道德論層面的概念，實際上應該將其視為審美境界的概念。孔子仁學重心不在于從認識論維度界說“仁是什么”，也不單純在道德層面表述“應該”“如何”，而是更多地關注心與性合一、身與心合一。換言之，天與人合一。這種審美境界的仁學，對外在客觀必然性已有所超越，其中蘊含自由與自由意志的色彩。
三、“任重道遠”：曾子對孔子仁學的繼承與開顯
曾子是孔子晚年高足，在顏回去世之后，他實際上成為孔子心目中“傳道”與“傳經”的主要人物。有關孔子弟子的著述，在《漢書·藝文志》尚可見到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三種。自《隋書·經籍志》以降，只有《曾子》部分保存于世，其他弟子的著述已經佚失。在《禮記·曾子問》中，曾子連續向孔子問了三十多個問題，孔子不厭其煩一一作答，這也從一個側面反映孔子對曾子厚愛有加。由此而來，我們需討論的一個問題是：在儒家仁學史上，曾子對孔子仁學是否有所繼承與發展？
作為對這一問題的回答，我們主要從兩個層面探討。
?。ㄒ唬┰訌挠钪姹倔w論高度論證仁義存在正當性
在《大戴禮記·曾子天圓》中，弟子單居離向曾子請教宇宙起源問題：“天圓而地方者，誠有之乎？”[30]曾子認為這種“宣夜說”宇宙生成論存在邏輯不自洽的錯誤，假如“天圓而地方”，那么必然“四角之不掩”。曾子繼而話鋒一轉，將宇宙生成論轉換為宇宙本體論。“天道曰圓，地道曰方”，“天圓”是指天道圓而明，“地方”是指地道方而幽。天是陽氣的具象化表達，地是陰氣的具象化表達。“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，“神靈”相摩相感，化生天地萬物。“神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。”[31]在這一段表述中，有三個閃光點值得我們深入討論。
其一，陰陽與氣“牽手”。學界普遍認為氣論與陰陽學說的“聯姻”，肇始于《國語》太史伯陽父論地震。“神”則起源于古人對自然界閃電打雷現象的思考。如果我們將曾子思想中的“氣”“陰陽”和“神”放置于中國古代哲學史視野考察，其思想史意義將凸顯無遺?！兑捉洝纷髡甙l明“?”和“?”符號，借此對天地萬物進行分類，“?”和“?”兩種對立又互補的力量交互感應、運動變化，化生出天地萬物?！兑讉鳌纷髡哌M而將“?”和“?”符號界定為陽氣與陰氣，陰陽二氣氤氳交感與相摩相蕩，宇宙萬物產生得以可能。相映成趣的是，通行本《老子》只出現一次“陰陽”，而且“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”一段話不見于竹簡本《老子》。上海博物館藏戰國楚竹書《凡物流形》有“?（聞）之曰：一生兩，兩生厽（參），厽（參）生女（母？），女（母？）城（成）結。是古（故）又（有）一，天下亡（無）不又（有）；亡（無）一，天下亦亡（無）一又（有）。”[32]這篇文章雖然大量出現“一”，而且有類似于通行本《老子》第四十二章“一生二，二生三”文句，但仍然沒有“道生一”“萬物負陰而抱陽”等論斷。通行本《老子》“萬物負陰而抱陽”文句，或許是戰國時期某位文人所添加。《莊子·田子方》的陰陽觀念與《老子》有所不一：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉，或為之紀而莫見其形。”陰陽二氣“交通成和”，化生天地萬物。值得深究的是，與《易傳》宇宙生成論不同之處在于：赫赫陽氣發自地，肅肅陰氣出于天?！肚f子·田子方》的陰陽理論與銀雀山漢簡《曹氏陰陽》有相近之處。《曹氏陰陽》是早期陰陽學家的著作，文中出現“氣”“陰陽”“五行”“春夏秋冬”“動靜”“神明”等概念，并且已可看出用陰陽氣論建構宇宙圖式的雛形。但是，《曹氏陰陽》的陰陽理論與我們常見的戰國秦漢時代的文獻表述不盡相同，譬如，天陰地陽，日陰月陽。“……天無為也，主靜，行陰事。地生物，有動，行陽事。”“日陰也，月陽也，星陰也，星陽窅暝。”[33]《易傳》等傳世文獻材料常見的表述卻是天陽地陰、日陽月陰。由此可見，先秦時期存在兩種陰陽與氣學說：一種是以《莊子》和《曹氏陰陽》為代表的氣論；另一種是以《易傳》《老子》《曾子》和《管子》為代表的氣論。
在《易傳》宇宙生成論體系中，陰陽二氣是已分之氣。在陰陽之氣的背后，還隱藏著“未分之氣”——精氣。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。”[34]《易傳》作者以“精”訓“氣”，有其自身獨特的哲學思考。《易傳·文言》說：“純粹，精也。”孔穎達疏云：“純粹，不雜也。”“純粹”意味著“精氣”不是經驗世界中可以直觀認識的、有聚散變化的具體存在，而是本體論層面無時空規定的實有。《管子·內業》也出現“精氣”概念，“精也者，氣之精者也”[35]，而且“精”的含義是“其細無內，其大無外”[36]。需要加以分辨的是，《管子》“黃老四篇”[37]既以“其細無內，其大無外”界說“氣”，又以“其細無內，其大無外”界說“道”，道與氣基本上已實現合一，而且“黃老四篇”中的“道”充溢著工夫論、境界論的色彩。因此，具體就《易傳》而言，以“純粹”“不雜”訓釋“精氣”，旨在表明精氣不是被產生出來的，也不可能消亡。精氣在本質上屬于在思想中被把握的、超越時空的本原，精氣是天地萬物之所以如此的共同本質。《易傳》的“精氣”有幾分類似于愛利亞學派巴門尼德的“存在”。“存在”已不是一般的具體的物質形態，而是世界萬事萬物之共同本質的概括。相比較而言，《大戴禮記·曾子天圓》中的精氣粗略分為“陽之精氣”與“陰之精氣”，缺乏像《易傳》和《管子》“純粹”“其細無內，其大無外”等界定。因此，《大戴禮記·曾子天圓》中的陰陽氣論相對而言比較原始，其發生的時間應該早于《易傳》和《管子》。
其二，神。甲骨文已出現“神”，與自然界電閃雷鳴現象有涉。《易傳》中的“神”已經上升為一哲學意味濃郁的概念。《周易·系辭》同時出現“易”“道”“神”三個概念，這三大概念位階顯然高于陰陽二氣，屬于隱伏于陰陽之氣背后、解答陰陽之氣化生天地萬物何以可能的本原論層面的概念：“知變化之道者，其知神之所為乎”[38]，“乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”[39]。金景芳先生認為，易、道、神屬于“一個事物的三面觀”[40]，這“一個事物”就是氣。金景芳先生的觀點頗具啟發意義，易、道和神“無方”“無體”，不可以時間和空間加以界定，不是經驗世界中的存在。細而論之，三者之間還存在細微差異。易是從哲學性質角度界定，屬于通論性的表述，易“無思”“無為”。易是靜，不是動，靜恰恰正是本原所具有的一般特性；道側重于界說本原所涵攝的自然與社會中的規律、法則，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[41]。道強調規律與法則的客觀性，規律與法則的存在，不以人的意志為轉移；“神”這一概念比較費解。殷商卜辭中有“茲神其雨”等記載，“神”是指上天將降雷電云雨之氣?！吨芤?middot;說卦》“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，其內涵與本質已有很大變化。牟宗三先生認為，《說卦》中的“神”與“陰陽不測之謂神”“知變化之道也，其知神之所為乎”兩句中的“神”含義不一樣。“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，蘊涵本原的意義。“‘妙’是什么意思呢？就是它在萬物后面運用，這個妙表示運用的意思，妙運呀。妙是個運用，它是個主動，萬物是個被動。萬物要后面有個神在運用才能夠變化，生生不息，有千變萬化，無窮的復雜。無窮的復雜就是神在后面妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬物而為言者也’。這句話有本體的意義。”[42]牟宗三認為，“神”則是“妙萬物”背后的本體，“妙”是神之作用，是萬物背后的主宰者和發動者屬性的顯現。統而論之，牟宗三認為“神”屬于宇宙本體論層面的概念，確屬精當之論。神與易、道的細微差別，或許體現為“神”側重于強調本原的功能與作用。盡管“神無方而易無體”，但作為宇宙本體論，必須從哲學維度回答“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”何以可能？天地氤氳變化的內在動力因何在？而且這種“回答”強調的是人對“妙萬物”背后的本原的認識和表達。值得注意的是，《易傳》中“神”觀念在張載“氣本”論中，也得到了嶄新的發展。“一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測）”[43]，“神”有別于“化”。“神”是太虛本體蘊含之理，“化”是陰陽二氣的作用與功能。兩者界限分明，不可混淆為一。在張載的許多文章中，經常用規律、屬性與作用代替本體，甚至以作用指代本體。“萬物形色，神之糟粕”[44]，在太虛本體論中，神的意義或作用在于“天下之動，神鼓之也”[45]，因此，太虛本體有別于陰陽二氣，前者是本體，后者是宇宙論范疇。張載用陰陽二氣論證宇宙天地萬物“所從來”[46]，與此同時，又用“神”論證陰陽二氣“所從來”。陰陽之氣構造了物質世界，太虛則證明陰陽之氣構造物質世界如何可能。太虛本質上是“至實”“至靜”“至清”，“至實”的本質就是無形之氣。不僅如此，張載在證明“太虛即氣”的同時，經常以“神”指代太虛本體。神的實然義之一是理，神是陰陽二氣化生天地萬物何以可能的“理”。“理”或“教”，都是指謂經驗世界背后的第一原因。“凡言神，亦必待形然后著”[47]，在可以用語言解釋的現象世界背后，一定隱藏著難于用語言與邏輯界說的本體世界。太虛與神雖然“不可致思”[48]，但仍勉強通過人揭示其意義。人能弘道，而這也恰恰正是“神而明之”的含義。緣此，《大戴禮記·曾子天圓》將“神”訓釋為“陽之精氣”，“靈”是“陰之精氣”，“神靈”創生天地萬物。從“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生”等材料分析，《曾子天圓》之“神”的哲學抽象水平遠不如《易傳》?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》的“神”應該早于《易傳》之“神”，或許是《易傳》作者借用了曾子“神”這一概念用以詮釋宇宙萬物的生成變化。
其三，“禮樂仁義之祖”：仁義與精氣的關系。曾子認為神靈精氣是“禮樂仁義之祖”，“祖”與“品物之本”之“本”含義相同，都指謂本原，禮樂仁義源出于神靈精氣。換言之，神靈精氣是禮樂仁義本體。氣與天理、心、良知等觀念不同，氣是一具有實有性特點的第一概念。既然如此，氣如何能成為仁義之本？揆諸史實，《周易·說卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[49]天、地、人是《易》的三才，《易》涵括天道、地道與人道。人道的具體內涵是仁義，仁義源出于《易》本體。《禮記·鄉飲酒義》繼而出現“仁氣”“義氣”等概念，氣與仁義相結合構成兩個復合詞，氣由此具有精神本體特質。“仁氣”用以比擬“天地之溫厚之氣”，“義氣”用以比擬“天地之尊嚴氣”?！豆瓿喰ａ?middot;語叢（一）》又出現“民氣”概念，“民氣”是指“民之情性之氣”。與此相應，楚簡《性自命出》認為“喜怒哀悲”等情感是情性之氣，情感之氣統攝在“性”這一集合概念之內?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》也出現“民氣”“民情”等概念，兩者之間或許存在思想的延續現象。張載在《易傳》《禮記》思想基礎上，進一步從太虛（氣）本體高度論證仁存在正當性，“虛者，仁之原”“虛則生仁，仁在理以成之”“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”。[50]“敦厚虛靜”本來用于描述太虛本體遍在性、無形無象、無生滅變化等特性，現在被“移植”用于界說仁的特點。仁甚至也像太虛一樣，有“本”與“用”區分。張載用“原”“生”等概念界說太虛與仁之間關系，力圖證明仁是太虛本體的屬性與作用。從太虛本體屬性視域而論，太虛是仁之本源；從太虛作用視域而言，仁是太虛所生化。這一結論是如何推導出來的？中間的論證過程是否缺乏？翻遍張載著述，不難發現對“虛者仁之原”的論證過程是張載思想反復關注的一大焦點，相關材料也比較多。從理論淵源、問題意識和敘事模式分析，張載對“虛者仁之原”的論證基本上紹續《易傳》。易道涵括天道、地道與人道。圣人“立”天、地、人之道，終極目的其實不僅僅在于探索自然奧秘，更重要的還在于挺立“性命之理”。
易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。[51]
一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。[52]
“一物兩體”是張載核心命題之一?！兑讉鳌纷髡吡⒆阌谟钪嬲撘曈蛴懻摗兑住酚?ldquo;三才”，張載思想與《易傳》不同之處在于：從價值本體論角度論證“一物兩體”。天道、地道與人道，貫通為一，張載稱之為“神”，王夫之稱之為“神理”。在道德形上學層面，張載將遍及于天地人之間的太虛、太和與太極之德，統稱之為“誠”。“乃知道者所謂誠也，天德也”[53]，誠分化在人，彰顯為性，性的核心內涵就是仁義。“仁義人道，性之立也”，從人之道層面而論，仁是太虛之德“誠”的具體落實，或者說是“仁者天之心”[54]，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”[55]。在宇宙論上，天（太和）是天地萬物本根。換言之，天（太和）創造了物質世界；仁是事之本體，仁創造了價值世界、意義世界。在本體論上，太虛作為本體，涵攝天與仁，是天與仁背后隱藏的終極根據和第一原因。太虛既是存在論意義上的實然，又是道德論意義上的應然。因此，我們也可以說：陰陽二氣構造了物質世界，太虛創造了價值世界與意義世界。“‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也”[56]，人世間的禮儀規范、倫理道德，乃至于政治制度、法律制度，必須以仁為體。以仁為本，才能獲得存在的正當性。朱熹評論說：“‘體事’，謂事事是仁做出來。如‘禮儀三百，威儀三千’，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。”[57]張載氣學落腳點在仁學，而仁學重心又指向一個非常具體而又明確的社會目標——為人間立法。人是自身立法者，具體在宋明理學家看來，儒家對人類社會應當有所擔當與責任，所以儒家應當是人類社會立法者。恰如程伊川所論：“若孔子所立之法，乃通萬世不易之法。”[58]因此，我們發現《大戴禮記·曾子天圓》的思維邏輯及其觀點與《周易·說卦》有近似之處?！吨芤?middot;說卦》從氣論推導出天道、地道與人道是圣人所立，目的在于為人間建構社會秩序與道德精神?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》也是首先從陰陽精氣推導出圣人降生不同于其他生物，毛羽之蟲是“陽氣之所生”[59]，介鱗之蟲是“陰氣之所生”[60]。圣人則是“陰陽之精”結合所生，因而最為天下貴。“是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。”圣人發現天地自然規律，制定歷法；圣人發現社會治理規律，制定禮法；圣人發現“民望”“民氣”與“民情”，制定了“五禮”“五谷”“五聲”“五味”和“五色”之名。圣人“發現”了自然規律、社會治理規律和道德精神，而不是創設了自然秩序、社會秩序和道德精神。從郭店楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》和《大戴禮記·曾子天圓》皆出現“民氣”概念推斷，郭店楚簡中“語叢”這一部分內容所展現的思想風貌與曾子學派關系比較密切。
?。ǘ┰右?ldquo;忠恕”釋仁
《論語·里仁》記載的一段師生對話，頗具深意。首先，在《論語》所載師生問答中，一般是弟子提問，孔子答疑。但是，晚年孔子在這一次師生交流中主動與曾子對話，而且是當著眾弟子的面與曾子交談：“參乎！吾道一以貫之。”其次，眾弟子不是向孔子本人咨詢何謂“一以貫之”，而是在“子出”，即孔子走出學堂大門之后，眾弟子轉身向曾子詢問“何謂也”。由此可見，曾子在晚年孔子心目中的地位非同一般。朱熹指出在孔子三千弟子中，“曾氏之傳獨得其宗”[61]并非虛言。
曾子對孔子“吾道一以貫之”的回答是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）孔子“一以貫之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”詮釋“仁”，其哲學意義何在？“‘夫子之道，忠恕而已矣。’這就行上說”[62]，朱熹這一“提撕”之語猶如醍醐灌頂，曾子“忠恕”思想是從知行關系的工夫論層面詮釋仁學。換言之，孔子在人性論、工夫論和政治哲學等領域皆有所創發。在孔子之后的儒家仁學史上，曾子開顯了工夫論路徑；孟子側重于從心性之學層面詮釋孔子仁學，道德形上學的建構是孟子仁學一大特點。細而論之，曾子仁學側重工夫論，孟子仁學側重心性道德形上學，荀子發展了孔子的政治哲學。曾子、孟子與荀子對孔子儒家思想各有發展，從而鑄成先秦儒學三足鼎立局面。
何謂“忠”？《大戴禮記·曾子立事》云：“君子不絕人之歡，不盡人之禮，來者不豫，往者不慎也。去之不謗，就之不賂，亦可謂忠矣。”[63]這是曾子從“應然”意義上解釋如何行忠，猶如“為人謀而不忠乎”一樣，但不是從邏輯上界定“忠是什么”。“言忠必反意，言信必及身”[64]，《國語》這一段話比較貼近曾子“忠”觀念的內涵，所謂“意”就是《大學》所言“誠其意”“毋自欺”?！墩撜Z》雖然已出現“誠”，但不是名詞，孔子論誠基本上通過“主忠信”來表達。
何謂“恕”？《大戴禮記·衛將軍文子》載孔子語錄：“高柴執親之喪，則難能也；開蟄不殺，則天道也；方長不折，則恕也。恕則仁也，湯恭以恕，是以日躋也。”[65]“恕心”不僅用于恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐漸接近仁。當年，孔子在回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”時，說：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）嚴格地說，“己所不欲，勿施于人”也是從工夫論角度發論，而不是界說“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也”[66]，韓嬰在相信“人同此心”而不是“私人語言”邏輯前提下，相信以己“心”可以實現“度”他人之心，以己“情”可以實現“度”他人之情。恰如王弼所論“恕者，反情以同物者也”[67]，王弼認為“反情”不僅可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”實現“同”。相比較而言，王弼這一表述接近形式邏輯意義上對“恕是什么”的界定。
朱子“盡己之謂忠，推己之謂恕”的詮釋，對后世影響巨大。追根究底，以“盡己”釋“忠”、以“推己”釋“恕”應該追溯至程子，“盡己之謂忠，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也”[68]，“盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也，恕，用也”[69]。王弼以情釋忠恕，是從道德情感角度立論；二程朱子以心釋忠恕，是從道德理性角度闡發。但是，二程和朱子都將“忠恕”視為體用關系，忠為體，恕為用。這一理解屬于過度詮釋。忠與恕在曾子思想中屬于平行關系，忠是對自己的道德要求，恕是對他人的道德態度。緣此，回到曾子思想本身，以曾釋曾，可能更能透顯曾子思想本意。
綜合傳世文獻與出土文獻，以“慎獨”來進一步解讀“忠恕”，可能有助于我們深入理解曾子思想?！洞蟠鞫Y記》“曾子十篇”每一篇都談“君子”，曾子將君子視為人人踐行仁德有望臻至的道德人格。美國學者狄百瑞認為，孔子儒學實際上就是君子之學，“雖然《論語》作為一部語錄和軼事的集子看起來缺乏系統的結構，敘述也頗為游離，但是它作為一個整體仍然具備自身的焦點——君子。從君子入手十分有利于我們更好地理解《論語》?！墩撜Z》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學或者思想體系，而是在于它通過孔子展現了一個動人的君子形象”[70]。“君子”一詞在《論語》中出現107次，《孟子》中出現82次，《易傳》中出現84次，《大戴禮記》“曾子十篇”中出現73次。《大戴禮記》“曾子十篇”中“君子”出現次數雖然少于前面三種典籍，但《大戴禮記》“曾子十篇”每篇都大量討論“君子”，這種現象在先秦兩漢典籍中比較少見。在曾子思想體系中，臻于君子人格境界的主要修身方法是“慎獨”。“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨也”（《大學》）。鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為。”[71]朱子繼而認為：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”[72]先秦儒家的“慎獨”有別于有些宋明儒家的“慎獨”，前者慎獨之“獨”指的是“獨知之地”，后者的慎獨之“獨”已浸染本體論色彩。牟宗三先生認為《大學》是“從誠意講”慎獨，《中庸》講慎獨是“從工夫上開主體”。不僅如此，牟宗三進而指出，在儒學史上，第一個講“慎獨”的思想家不是孔子而是曾子：“慎獨這個觀念孔子沒講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。”[73]在孔門弟子中，曾子是道德反省意識最強的弟子。反省意識是人與動物差異之所在，曾子所言“吾日三省吾身”，孟子以“守約”加以高度概括。牟宗三認為，“守約”的精神就是慎獨。在工夫論層面，曾子以慎獨來貫通忠恕。在家風家訓方面，慎獨思想體現得尤其典型：
其一，公共場域中的慎獨。“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。”（《大學》）“十目”“十手”是概指，公共場域中的慎獨是“眾中之獨”，必須以“誠意”引導自身的言行。曾子經常講“愛其身”，弗洛姆《愛的藝術》將愛分為幾類，“自愛”也是愛的內涵之一。曾子“愛其身”并非僅僅說明身體發膚源自父母，更重要的還在于：人依賴“身”才能踐行“心”，道德生命理想的實現不可脫離生理生命的修行。其二，私人場域的慎獨。“曾子曰：君子攻其惡，求其過，強其所不能。去私欲，從事于義，可謂學矣。”[74]“攻”即“治”，君子貴在“攻”己之惡，而不是“攻”他人之惡。“攻其惡”“求其過”和“去私欲”，彰顯的都是曾子“自省”道德工夫。曾子的“三省”對孟子有所影響，孟子的“夜氣”并不可簡單等同于良知，而是指在人與物無接的平旦之時，處于澄明無塵狀態的情、欲可以與良知之心實現無縫對接。
無論是公共場域的慎獨，抑或私人場域的慎獨，所遵循的道德理性是忠恕，所體現的道德精神是誠。誠這一觀念本來與儒家的本體宇宙論有涉，天道本體為誠，這是以德行指代本體。天道之誠下貫于天、地、人三才的人道，成為人德性之基，也就是“誠之”。在倫理學上，誠是“不自欺”，也就是朱子所言“無少偽妄”。曾子在臨終之際換床席故事，值得加以分析。臥室本來是私人居所，但是因為有仆童在場，私人場域馬上轉換為公共場域。曾子在臨終之前要求孩子換席，表面上看是對“博學于文，約之以禮”外在禮儀的恪守，其實更本質在于，對“吾欲仁，斯仁至矣”心性內省修養路徑的踐行。
此外，在家風建設中，曾子將慎獨貫徹到日常言行中。曾子家風敦厚淳樸，瓜瓞綿綿。曾子臨終之際，從四個方面告誡曾元、曾華：其一，勿以利害義，“是故君子茍無以利害義，則辱何由至哉”。其二，行孝應及時，“親戚既歿，雖欲孝，誰為孝”。其三，君子“修身”，貴在知行合一，“言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣”。其四，交友貴“以友輔仁”，“與君子游，如長日加益，而不自知也”。曾子的臨終囑咐既涉及私德與公德，也含括修身與治國平天下。曾子一生以“忠恕”自勉。孔子曾經從四個方面對曾子的道德修養進行評價：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”孝悌忠信四德，在曾子道德生命的“省身”中已完全呈現。子貢對曾子的德行也有所評價：“滿而不滿，實如虛，通之如不及，先生難之，不學其貌，竟其德，敦其言，于人也無所不信，其橋大人也常以皓皓，是以眉壽，是曾參之行也。”曾子不僅在孔子思想的學理上，已經“通之”；在日常生活的修身方面，也已經臻至“實如虛”境界。[75]
孔子“仁者安仁”命題蘊含自由與自由意志思想。孔子從普遍性的、先在性的人性論高度論證“仁者愛人”何以可能，從審美境界表述“安仁”“樂仁”與“愛人”。曾子繼而從兩個層面深化孔子仁學：其一，從神靈之氣論證“人性仁”，人心何以安于仁，已有宇宙本體論的闡釋；其二，從工夫論視域詮釋仁，“盡己”為忠，“推己”為恕，將仁學“下貫”于經驗世界的劈柴挑水生活之中，形而上的仁學切切實實顯現為世俗個體生命的學問。
四、結語
孔子仁學在邏輯上具有不可言說性。在人性論層面，“仁者安仁”命題的建構意味著孔子開始將仁學建基于人性論基礎上，仁具有先在性、超越性特點，仁由此上升為一哲學觀念。曾子接續孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）而發，以忠恕釋仁，繼而在經驗世界以慎獨通貫“盡己”與“推己”。在孔子去世之后，儒家仁學呈現出三種發展路徑：一是以曾子為代表的工夫論路徑；二是以孟子為代表的心性本體論路徑；三是以荀子為代表的政治哲學路徑。孟子并非不重視工夫論和政治哲學，筆者于此只是想揭明孟子在儒學史上的最大貢獻在于，從知識論、形式邏輯和人類普遍情感經驗多種維度證明“人皆有不忍人之心”。從日常生活場域的“孺子入井”證明人皆有“惻隱之心”。此心是已發的情感，在“惻隱之心”背后隱伏的是未發的、先在性的仁性。人性有“善端”，人人應該以此“善端”為性，而不應該以“小體”為性。“《孟子》一書，只是要正人心”[76]，正因為人性有善，生命存在內在超越之潛能。誠如李明輝所言：“‘內在超越’——的特性是儒家思想乃至整個中國文化的一大特色。”[77]概而論之，工夫論、心性本體論和政治哲學塑造了儒學內在的基本架構。這一基本架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。