摘 要：從個體生命養護的角度看，孟子的學說可以視為一種養生哲學，其宗旨是“事天俟命”，即養生以事天和修身以俟死。由此，養生獲得了終極信仰的意義。就此而論，孟子的“心學”就是一套養生心法。（1）養生就是“養體”，但不僅是肉體的“養身”，而是養護作為身心統一體的生命體。進一步說，養體的根本不是“養小體”，而是“養大體”，即“養心”。（2）養心包括情感能力、意志能力和理性能力的培養。養心的要領在于“寡欲”，即“有所不為”，亦即排除“不義”的意欲，而專注于“可欲”的意欲。（3）養心的本質是“養性”，即養護自己的天賦人性。養性的步驟是“盡心”以“知性”，進而“知性”以“知天”。“盡心”包括盡情、盡意和盡思,即充分發揮情感能力、意志能力和理性能力。“知性”則是天賦人性的自我反思，旨在“知天”。“知天”包括對內在超驗之天和外在超凡之天的認知，這正是終極信仰的養生宗旨的體現。（4）養性的途徑是“養氣”，即培養浩然正氣。養氣的根本方法是“以直養氣”，即“集義生氣”，亦即通過培養正義感來養護生命力。
關鍵詞：孟子；養生；心法；養體；養心；養性；養氣
所謂“養生”，指個人通過調養身心來養護生命。根據世界衛生組織《世界衛生統計2021》（World Health Statistics 2021），中國人2019年的預期壽命77.4歲，健康預期壽命68.5歲。至于孟子的時代，人均壽命只有20歲。[1] 然而孟子竟然享年84歲，在“人生七十古來稀”的時代，實屬罕見的高壽。
那么，孟子究竟是如何養生的？這是一個很值得探究的課題。20世紀90年代以來，學界開始注意孟子的養生思想。[2] 不過，這些零星研究成果往往只是將孟子的“養生觀”視為孟子思想的局部副產品，而非孟子哲學的整體系統特征。本文旨在闡明：孟子的整個博大精深的“心性之學”思想體系其實可以視為一種養生哲學，即其“心學”就是一套養生心法。
引論：養生宗旨
養生心法是講“怎樣養生”的方法，但首先要回答一個問題：為什么要養生？這是養生的宗旨問題。通常以為養生的目的就是“延年益壽”,這其實是膚淺、狹隘、甚至危險的想法。問題在于：“年壽”究竟意味著什么？養生的意義何在？這是養生哲學的首要問題。
且不說那種行尸走肉一般的茍活是何等的了無生趣，甚至不乏因為“活膩了”而一死了之的“空心人”；更有某些“養生專家”反而英年早逝，正是因為沒有解決養生宗旨問題，以致“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也”[3]，結果正如孟云卿《古別離》詩云：“人皆算年壽，死者何曾老？”
孟子養生哲學的宗旨，他自己概括為“事天俟命”：
存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[4]
這里的“夭壽”問題，正是養生的問題。孟子顯然是說，“事天俟命”可以分為兩個層次來講：養生以事天；修身以俟死。
（一）養生以事天
所謂“事天”，是說侍奉天帝，奉行天道。趙岐注：“行與天合，故曰‘所以事天也’。”朱熹集注：“事，則奉承而不違也。”[5] 在孟子的思想中，“天”即“上帝”[6]，而顯示為“天道”[7]；“天”生成了人與萬物，即“天之生此民也”[8]、“天之生物也”[9]。孟子說“所以事天也”，“所以”表明：“存心養性”的養生不是目的，“事天”才是目標，養生是為了“事天”。
這是尋常的養生者根本沒有意識到的問題：養生為什么要“事天”？孟子指出，這是因為人的一切，包括壽命，都是天所賦予的，即“此天之所與我者”[10]，猶如今天的科學認為自然壽命是由先天的基因決定的。所以，自然壽命叫作“天年”。因此，養生的追求，“若夫成功，則天也”[11]，“非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”[12]。所以，孟子指出：“順天者存，逆天者亡。”[13] 養生必須牢記：絕對不能“逆天”、悖逆天道自然。
孟子認為，一方面，種種違背天道自然的做法，尤其企圖長生不死、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方面，“事天”并非消極的無所作為，否則就無所謂“養生”的追求。盡管人們的壽數是天賦的，但如果不積極地養護生命，那同樣是“逆天”，而不能“終其天年”[14]。正如孟子所說：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”；“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。[15]
具有“事天”的態度，養生也就獲得了一種神圣崇高的意義：“仰不愧于天，俯不怍于人。”[16] 這就是說，養生遠不只是關乎延年益壽的事情，而是關乎終極信仰的事情：沒有對天的信仰、敬畏，實不足以養生。唯有“事天”的態度，才能獲得生存的意義、存在的價值、養生的動力，而避免“空心病”。
（二）修身以俟死
所謂“俟命”、“俟死”，是說等待天賦壽數的到來。趙岐注：“修正其身，以待天命。”朱熹集注：“修身以俟死，則事天以終身也。”[17] 這里的“命”指“天命”及其所蘊含的“壽命”，即人與萬物的先天稟賦及其自然壽數，正如子夏所說“死生有命”[18]。因此，《孟子》全書兩次提到“養生”，都與死亡聯系在一起：“養生喪死無憾，王道之始也”[19]；“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事”[20]。所以，孟子指出：“君子行法以俟命而已矣。”趙岐注：“夭壽在天，行命以待之而已矣。”[21] 我們理當坦然地“修身俟死”，因為人有生死乃是“天之所命”的“天理當然”[22]；企圖永生不死，天理何在！因此，面對生死，應有張載的態度：“存，吾順事；沒，吾寧也。”[23]
問題在于：既然“俟命”或“俟死”即等待死亡，為什么還需要積極的“修身”？孟子說“所以立命也”，“所以”表明：“立命”是目標，“修身”養生是實現這個目標的途徑；不“修身”，就不能“立命”，也就不能真正“俟死”，亦即不能達到自然壽數。據科學研究，人的自然壽命大約是120歲、乃至150歲；然而人們的實際壽命遠未達到這個限度，其原因是人們總有種種“自作孽”的折騰，即未能“修身”養生。孟子指出：“禍福無不自己求之者?！对姟吩疲?/span>‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[24] 修身養生，就是積極的“自己求之”。所以朱熹特別強調：“立命，謂全其天之所付，不以人為害之。”[25]
因此，孟子所說的“俟命”絕非消極的“等死”，而是積極的“修身”養生，直至“死而后已”[26]。孟子指出：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[27] 朱熹集注：“巖墻，墻之將覆者。”[28] 能“盡其道”而“修身以俟死”，即能享有正命；立于危墻之下，或者犯罪而“桎梏死”，則“非正命”，乃是“自作孽，不可活”的短命。所以，孟子主張積極的以“修身”為“養生”，以此“順上天之命，盡個人之能”[29]。
為此，孟子指出：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[30] 傳統的解釋有誤。其實，“在外者”指天命的定數，所以“求無益于得”，例如奢求長生不死、肉身不朽就是徒勞無益的；“在我者”指自我的修身努力，所以“求有益于得”，即養生追求的目標是可以達到的。
那么，具體究竟應當怎樣“修身俟命”呢？以下就是孟子的養生心法。
一、養體
養生當然是“養體”，但是意指養護身心統一的生命體（life subject）。孟子所說的“體”，有兩種用法：（1）身體、肉體，例如“勞其筋骨，餓其體膚”[31]；“人之有是四端也，猶其有四體也”[32]。僅僅供養身體，“此所謂養口體者也”[33]。（2）作為身心統一體的生命體，例如“我善養吾浩然之氣”，“氣，體之充也”[34]；“體有貴賤，有小大”，“養其小者為小人，養其大者為大人”[35]。孟子說“居移氣，養移體”[36]，是講環境的選擇對人的影響，使其“氣”“體”發生變化，這種變化不限于身體，而首先是心性的變化。這種意義的“養體”就不僅是“養身”，而是養護身心統一的生命，“養體”即指“養生”。
（一）養生與養身
毫無疑問，養生首先是肉體的“養身”，即供養、養護身體。孟子所說的“身”，與“體”一樣，有兩種用法：（1）通常指身心統一體，猶言“自身”“自我”，例如“反身而誠”[37]；“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；“其身正，而天下歸之”[38]；“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”[39]；“窮則獨善其身”[40]。這種意義的“身”與修身之“身”是同義的。（2）偶爾也專指“身體”，即肉體，如“一人之身，而百工之所為備”[41]。
筆者這里所說的“養身”之“身”即指肉身、身體。這是“養”字的本義，《說文解字》：“養，供養也。從食，羊聲。”[42] 甲骨文作 “ ”（攵），從羊、從攴（pū）。“攴”即敲擊，《說文解字》：“攴，小擊也。”[43] 可見“養”字的初義是“擊羊”，即殺羊以備食物，引申為以食物來供養身體。通常的講究飲食，以至鍛煉身體、有病治病、無病防病之類，無非“養身”。
這種肉體層次的“養身”當然是養生的基礎，人首先必須維持肉體生命的存在。如孟子說：“仕非為貧也，而有時乎為貧；娶妻非為養也，而有時乎為養。”[44] 但是，單純的“養身”未必能夠達到養生的效果，有時甚至適得其反、弄巧成拙。事實上，現實生活中不難看到單純追求肉體“養身”帶來的種種健康問題。
例如有些鍛煉身體的“養身”方式，簡直就是“作死”。這是因為：人并非單純肉體性的存在者，而是身心統一、靈肉一體的存在者；不僅如此，心理的健康對于生理的健康具有極為重大的、有時甚至是決定性的作用，因為人是情緒性的存在者、意欲性的存在者和觀念性的存在者。心理疾病而身體健康，那是不可能的；相反，心理健康大有益于生理健康，這早已是常識。
所以，孟子對單純肉體的“養身”不太感興趣，而是強調養生需要“心法”。孟子心法的“養生”，亦稱之為“養體”。
（二）養小體與養大體
所謂“養體”，這里的“體”并不是單純的身體、肉體，而是作為身心統一體的生命體。這是基于孟子以自我為本體的哲學主張，即是“以身為本”[45]（這里的“身”指自身、自我）。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[46]；“守身，守之本也”[47]。否則，生命力會迅速干涸枯竭：“茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也可立而待也。”[48] 因此，“養生”就是“養體”，即養護自我生命體。孟子指出：
人之于身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指，而失其肩背而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？[49]
這里，孟子從“養身”談起，進而提出“養小體”與“養大體”的分辨。那么，何謂“大體”“小體”？且看以下對話：
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[50]
顯然，“大體”指心靈及其功能，即“心之官”；而“小體”指身體的感官及其功能，尤其是“耳目之官”。朱熹集注：“大體，心也。小體，耳目之類也。”[51] 由此可見，“養小體”就是養護感官，“養大體”則是養護心靈。孟子指出：當兩者發生抵牾時，就有一個取舍問題，不能“以小失大”、“以小害大”。
那么，為什么說“養大體”比“養小體”更根本？趙岐注：“小者，情欲也”；“小體縱恣情欲”。[52] 這種解釋并不符合孟子關于情欲的思想（詳下），也不符合“耳目之官”屬于認知功能的性質（情欲并非認知）。其實，孟子是從認知的角度來講的：“小體”的感知可能造成認知的片面，帶來危害；而“大體”則能夠避免片面認知及其危害，因為心能“思”，即具有綜合反思能力。朱熹集注：“耳司聽，目司視，各有所職而不能思，是以蔽于外物。”[53] 確實，唯有心思能將各別的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺綜合起來，從而得出正確的判斷。荀子也說：五官“天官意物”，必有所“蔽”，所以需要“心有征知”。[54] 養生問題亦然，絕不能僅僅“跟著感覺走”而“飽食終日，無所用心”[55]。
不僅如此，在哲學上，孟子不僅如上文所說的“以身為本”，即以自我為本體，而且進一步“以心為本”，即以“大體”為本體。所以，養生要“反其本”[56]（返本），以防“不揣其本，而齊其末”[57]，以致“失其本心”[58]。于是，孟子提出：養體的路徑乃是“養心”，即通過養護心靈來養生。
二、養心
作為“心法”，孟子的基本養生方法就是“養心”。那么，何為養心？如何養心？
（一）“養心”的內涵
孟子所說的“心”并非生理器官，即既非心臟，亦非大腦，而是心靈的綜合性的官能，即包括情感、意欲、思維在內（這其實是中西古代共通的觀念）。因此，養心的內涵包括情感能力、意志能力、理性能力的養護。
1．養情：情感能力的養護。孟子所謂“心”，很多時候指情感。例如“抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然后快于心與”[59]；“以德服人者，中心悅而誠服也”[60]；“推惡惡之心”[61]。“萬章曰：‘敢問交際何心也？’孟子曰：‘恭也。’”[62] 齊宣王說“吾不忍其（牛）觳觫，若無罪而就死地”，孟子說“是心足以王矣”。[63]
孟子指出，人心具有共同的情感：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[64] 這里的人心“同然”，是說人心“同悅”，即對美食、美聲、美色、美德的相同的情感反應。
眾所周知，情感分為消極的負面情感（如怒、哀、惡）和積極的正面情感（如喜、樂、愛），前者不僅不利于社會和諧，而且不利于自我的身心健康。因此，孟子講養情，強調積極的正面情感。其中，孟子最重視的是“四端”之心，即四種本真的情感：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[65]
這“四端”中，首要的是不忍人之心、惻隱之心，亦即愛心，孟子認為這是人之為人的根本，也是養心、養情的根本。這樣的本真情感，孟子謂之“赤子之心”：“大人者，不失其赤子之心者也。”[66] 朱熹集注：“赤子之心，則純一無偽而已。”[67]
對這樣的本真情感的養護，孟子以草木的養護為喻：
牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?？鬃釉唬?/span>“操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉。”惟心之謂與！[68]
這就是說，這樣的“良心”或“仁義之心”，即“人之情”，亦即“人之性”，需要“操存”，使之“得其養”；否則已不是人，而是禽獸，養生何為？
2．養志：意志能力的養護。孟子所謂“心”，有時指欲望、意欲、意志。例如，“欲貴者，人之同心也”[69]；“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”[70]；“以若所為，求若所欲，盡心力而為之，后必有災”[71]；“我四十不動心”[72]；“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之”[73]；等等。
上節討論的肉體的“養身”，孟子稱之為“養口體”；而與之相對的養心，則是“養志”。他說：“曾子養曾晳，必有酒肉；將徹，必請所與；問有馀，必曰‘有’。曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有馀，曰‘亡矣’，將以復進也，此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。”[74] 朱熹集注：“曾子則能承順父母之志，而不忍傷之也。”[75] 這里的“養志”之“志”，盡管是指的曾子父親的意志，但也涉及曾子本人的意志，即曾子“承順父母之志”。“志”指意志、意欲，“養志”就是“養欲”。
養心首先是養情，然后是養志、養欲，這是合乎心理規律的，因為人們的意欲、意志，正是來自情感：我們對某人有了某種情感，自然就會產生某種見諸行動的意欲。
因此，孟子強調“立志”，其實也是“養志”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也；當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。”[76] 伯夷的種種表現，所謂“伯夷之風”，都是意志的表現，能夠感染他人，幫助他人立志、養志。例如閱讀仁人志士的傳記，即恰如“聞伯夷之風”，就是“養志”的一種具體方法，同時也是下文要講的“集義”的一種方法。
這樣的“養志”，又叫“尚志”，即讓自己的意志、意欲變得高尚：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”[77] 這就是說，“尚志”就是養護“仁”的情感、“義”的意志。
所以，孟子指出：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[78] 這里“義”對應意志，“仁”對應情感，意志源于情感，所以，養志不過是“志于仁而已”[79]。養志就是以“仁”即“愛”為精神家園，以“義”為正道坦途；否則就是“自暴自棄”。
孟子指出，如果自暴自棄，不能養志，那是非常危險的：“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。”[80] 這看起來似乎夸大其詞、危言聳聽，其實很有道理：如果不仁不義，就會主觀上良心不安（憂），客觀上遭到鄙視（辱），這會導致心理疾病。
3．養思：思維能力的養護。孟子所謂“心”，有時指理性思維。例如“其心曰‘是何足與言仁義也’云爾”[81]；“予三宿而出晝，于予心猶以為速”[82]。在孟子看來，“思”正是“心”的基本官能，即“心之官則思；思則得之，不思則不得也”[83]。
孟子所說的“思”，有兩個向度，即對象性的運思和自返性的反思：
（1）對象性的運思，例如“思以一豪挫于人”[84]；“思與鄉人立”[85]；“夷子思以易天下”[86]；“孔子在陳，何思魯之狂士”[87]；等等。
孟子指出：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。”[88] 心的這種“權”“度”，即權衡與測度，也就是“思”。“養思”就是養護自己的這種運思能力。
這種對象性的思，孟子稱之為“操心”，他說：“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深。”[89] 愛的情感與意欲，上升到“思”的層面，即為他人“操心”“慮患”。由此看來，如果以為養心需要做到“居無思，行無慮”[90]，乃至“形若槁骸，心若死灰”[91]，那就大錯特錯了。調查證明，造成老年癡呆的原因之一，正是長期“飽食終日，無所用心”[92]；反之，堅持“用心”“操心”，正是長壽的秘訣之一。這是因為，唯有為他人“操心”“盡心”，才可能真正“忘我”“無我”；為他人憂，自己才能真正“無憂”，這也是孔子揭示過的一個深刻道理。[93] 因此，養生、養心需要避免陷入“無思無慮”的誤區。
（2）自返性的反思，例如“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之”[94]；“思天下惟羿為愈己”[95]；“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[96]；“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中”[97]；“人人有貴于己者，弗思耳矣”[98]；等等。“養思”就是養護自己的這種反思能力。
孟子特別重視反思能力。他從對象性的愛養桐梓（猶今愛養花草），談到愛養自身，就是自返性的反思的結果：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[99]
這種反思，孟子謂之“反身”（返回自我），他說：“反身而誠，樂莫大焉。”[100] 這種反思乃是最大最高的快樂，因而能獲得并保持良好的心態，故能延年益壽。何以如此？孟子指出：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[101] 這就是說，這種反思看起來是返回人道的自我本真，而本質上卻是回歸天道的本真。所以，“思誠”就是“思天”，這與上文所講的養生宗旨——由“知天”而“事天”一致。這樣才能“忘我”，但并不是忘掉本真的我，而是忘掉那個自怨自艾、怨天尤人的我。因此，“樂莫大焉”乃是“樂天”。
對于養生來說，“思誠”極為重要。這里的“思”并不是那種“小心思”“小聰明”，不是那種算計、權謀的所謂“智慧”；否則正如《紅樓夢》十二釵曲《聰明累》所言：“機關算計太聰明，反誤了卿卿性命。”而如果能在反思中“思誠”“反身而誠”，則正如孔子所說：“內省不疚，夫何憂何懼？”[102]
（二）“寡欲”的實質
關于養心，孟子最經典的論述是：
養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。
孫奭疏：“孟子言此以教時人養心之術也。”趙岐注：“寡，少也。欲，利欲也。”[103] 這里的“欲”指“利欲”；“存”“亡”指生命的存亡，當然是“養生”的課題。但是，孟子“養心莫善于寡欲”這個命題往往被誤解，其極端即所謂“存天理，滅人欲”。其實，朱熹雖然說“殉人欲，則求利未得而害已隨之”，但又說“循天理，則不求利而自無不利”，并引程子說：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害；惟仁義，則不求利而未嘗不利也。”[104] 這是符合孟子本意的，即“寡欲”并不是“滅欲”“禁欲”“無欲”，倒恰恰是“以理求欲”。
1.“欲”：意欲的人性本質。孟子的“寡欲”不僅并非“滅欲”，正好相反，正當的欲望恰恰應當加以養護，即如上文所談的“養志”。有些學者將孟子的“寡欲”理解為“清心寡欲”[105]，大謬不然。成語“清心寡欲”出自《后漢書·任隗傳》：“隗字仲和，少好黃老，清靜寡欲。”[106] 這是戰國道家黃老學派的思想，出自《老子》的“少私寡欲”[107]。所謂“清凈”，尤其值得商榷。自周敦頤以來，儒者多講“主靜”，流入靜坐禪定。試問：終日靜坐，血脈不通，體弱氣虛，何以養生？
人類最基本的兩大欲望，就是食欲與性欲，即“食色，性也”[108]，前者賴以維持生命，后者賴以繁衍生命。此話雖是告子所說，但孟子并不否定，而同樣認為：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[109] 這樣的人性欲望，孟子稱為“天性”：“形色，天性也。”[110] 關于食欲，如孟子說“口之于味，有同嗜也”[111]；“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”[112]；等等。關于性欲，如孟子說“好色，人之所欲”；“知好色，則慕少艾”[113]；等等。
除“食色”外，人類還有各種欲望，孟子將它們分為兩大類，即生理性的“天性”和社會性的“人性”[114]。在孟子看來，不僅“人性”的欲望不可滅，而且“天性”的欲望也不可滅，都應當加以存養，即都是“養生”的題中應有之義。
由此可見，“寡欲”并非“禁欲”“無欲”，因為人不可能沒有欲望，追求“養生”本身就是一種欲望。因此，禁欲主義是反人性的、“逆天”的：第一，既然欲望“人皆有之”，那么，否定了欲望，那還是人嗎？這樣的“養生”，所養的還是“人生”嗎？第二，反人性的禁欲式的“養生”，未必能夠達到養生的目的，因為它是“逆天”的，是對人性的壓抑，這必定會導致心理疾病，并由此而導致生理疾病。因此，面對這類“逆天滅性”的所謂“養生”，必須牢記孟子的命題：“順天者存，逆天者亡。”
當然，孟子并不是說一切欲望都應當無條件地滿足。孟子講“寡欲”，正是要揭示滿足欲望的條件。
2.“可”：意欲的正當條件。上述分析表明，“寡欲”之“寡”并非欲望的數量問題，而是欲望的性質問題。孟子用“可”來限定“欲”，特別指出：“可欲之謂善。”[115] 這就是說，養心的要領乃是排除“不可”的意欲，而養護“可欲”的意欲。
所謂“不可”的欲望，分為兩類：一類是客觀上不可能。例如“禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？”[116] 又如“夫章子豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近；出妻屏子，終身不養焉”[117]。又如“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”[118]。長生不死之類的養生追求，即屬客觀上不可能。另一類則是主觀上不可為。例如“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也”[119]。孟子思考的重心是在后者，這其實屬于孟子的正義論的范疇，其理論體系的核心結構就是“仁→義→禮”的奠基序列。[120]
（1）非禮之事不可欲。在儒家的話語中，“禮”乃泛指社會規范及其制度。
例如男女愛欲的實現，必須遵循婚姻的禮制規范；否則，“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國人皆賤之”[121]。這就是說，違背婚姻規范的愛欲是不可欲的，即屬“寡欲”的范疇。
又如經商謀利的意欲的實現，也需遵守市場交易的規范。例如，不能壟斷市場。孟子曾說：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨于富貴之中有私龍斷焉。’古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。”[122] 所謂“龍斷”即今所謂“壟斷”，是一種不公平的市場行為，這樣的欲望是不可欲的，亦屬“寡欲”的范疇。
但是，既有的禮，即現存的社會規范，未必就是正義的；或者雖然正當，但隨著生活方式的演變和社會形態的轉換，未必仍然是適宜的。這樣的“禮”就應當加以孔子所說的“損益”[123]，即需進行制度變革，重建規范。而規范的重建，是根據“義”的原則。
（2）不義之事不可欲。按孟子的正義論，“禮”的正義性來自“義”，即：“仁愛精神賦予“禮”的正當性；生活方式要求“禮”的適宜性。
因此，在某些情況下，違背現行禮法的欲望未必就是“不可”的。例如，“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’”趙岐注：“權者，反經而善也”；；“歸于常經，謂以仁義禮智道化之”。[124] 趙岐所揭示的正是孟子正義論“仁→義→禮”之間的奠基關系：當“禮”與“義”發生沖突時，應當“取義”[125]，所以孟子總是強調“仁義而已”[126]。孟子指出：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”[127] 不通過“義”之路，就無法通達正確的“禮”之門。
例如對于“言必信，行必果”這樣的言行規范，孟子卻說：“言不必信，行不必果，惟義所在。”[128] 這就是說，當意欲符合“義”的原則時，“禮”的規范未必需要遵守。這是因為：判定某種意欲是否“可欲”，其根本標準不是禮，而是義，即正義原則。
這就是說，“寡欲”的價值尺度就是：“其所取之者，義乎、不義乎？”[129] 因此，養生就是“以義養心”。
（3）不仁之事不可欲。按孟子的正義論，不僅“義”優先于“禮”，而且“仁”優先于“義”。因此，養生根本上是“以仁養心”。
看起來，“仁”似乎是非常高的境界，難以企及，其實不然：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”；“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”。[130] 這就是說，“仁”不過是“人皆有之”的“不忍”之心、“無欲害人之心”而已，其實就是上文談過的“惻隱之心”而已。孟子認為，這是先天的情感能力：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”[131] 這就是說，只要有惻隱之心、不忍之心，而沒有“害人之心”，那么，欲望就是“可欲”的，不必“寡欲”。
否則，如孟子所指出：不可欲的欲望，不僅不能養生，反而會帶來災難。例如孟子與梁惠王的對話：“王曰：‘……將以求吾所大欲也。’……曰：‘然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。’王曰：‘若是其甚與？’曰：‘殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災；以若所為，求若所欲，盡心力而為之，后必有災。’”[132] 做不可欲的事情，為所欲為，當然就會招致災禍。
總之，“寡欲”的要領，可一言以蔽之：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。”[133] 在孔孟的話語中，就是“狂狷”：“狂者進取，狷者有所不為。”[134]“有所不為”就是對不可欲的事情“寡欲”；而“進取”就是做“以仁養欲”“以義養欲”的事情。
三、養性
進一步說，孟子認為，養心的本質是“養性”，即養護自我的天賦人性。有學者說：“‘存心養性’就是要人保持生而有之的‘善’本性”，“最終達到健身養生的目的”。[135] 這是正確的理解，但還不夠完備精當。這是孟子的完整表述：
盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[136]
這就是說，實現“事天俟命”宗旨的前提是“知天”，而“知天”的前提是“知性”，“知性”的前提則是“盡心”。顯然，“養性”的步驟是：盡心以知性，知性以知天。這是“養性”心法的一個序列：盡心→知性→知天。
（一）盡心以養性
養性的功夫，首先就是“盡心”?！睹献印啡珪詈髿w結到《盡心》篇，可見“盡心”的分量。所謂“盡”，指充分發揮。而所盡之“心”，上文已講過，涵蓋情感、意志、思維。因此，“盡心”包括盡情、盡意、盡思，就是在“可欲”的條件下，充分發揮自己的情感能力、意志能力、思維能力。
1．盡情以養性。“盡情”就是充分發揮自己的情感能力。孟子認為，“盡心”就是“盡其才”，也就是“盡其情”：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。……故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。”[137]
例如喪葬的棺槨，孟子認為：“非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅。……且比化者，無使土親膚，于人心獨無恔乎？”趙岐注：“盡于人心所不忍也”；“棺槨敦厚，比親體之變化，且無令土親膚，于人子之心，獨不快然無所恨也？”[138] 這就是說，喪葬棺槨是為了“盡情”。
又如“三年之喪”的禮制，孟子指出：“親喪，固所自盡也。”孫奭疏：“父母死之時，當以禮安葬之，如躃踴哭泣，哀以送之”；“及祭之禮，如春秋祭祀，以時思之，陳其簠簋，而哀戚之”。[139] 朱熹集注：“父母之喪，固人子之心所自盡者。蓋悲哀之情，痛疾之意，非自外至。”[140] 這里也是在講“盡情”。
2．盡意以養性。情感會導向意欲，即指向具體行為的意志。“盡意”就是堅守自己“可欲”的意欲，充分發揮自己的意志能力。
關于自己獨立意志的堅持，孟子談道：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世；窮則獨善其身，達則兼善天下。”[141] 又說：“得志，與民由之；不得志，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”[142] 還說：“‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。’……且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？……比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？”[143] 這種獨立意志的堅持，即屬“盡意”。
至于“盡意”的養生效果，孟子指出：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”孫奭疏：“君子于道，至于成章則充實，美在其中，暢于四支，發于事業，為美之至者也。此孟子所以有水為之喻焉。”[144] 孫奭的解釋，來自孟子這兩段話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[145]；“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[146]。這確實可以理解為“盡心盡意”帶來的養生效果。
3．盡思以養性。“盡思”就是充分發揮自己的理性思維能力、尤其反思能力。孟子指出：“圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[147]
所謂“盡”，趙岐注“盡心”為“盡極其心”[148]，朱熹集注為“極其心之全體而無不盡”[149]，這并不是說完全徹底“窮盡”，而是“盡量”或“盡可能”之意，因為人是有限的存在者，而不是全知全能的上帝。例如，有人說：“周公使管叔監殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之盡也。”[150] 孟子對此并不否認，因為周公也是人，也不是全知全能的。
梁惠王有一個疑問：“寡人之于國也，盡心焉耳矣：河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內；河東兇，亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”梁惠王的“用心”，包含了情感、意欲、思維。但孟子指出：這固然是“用心”，但并沒有真正做到“盡心”，只是“五十步笑百步”而已：“狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發。人死，則曰：‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”[151] 梁惠王將人民的災難歸咎于天災，而不去反思自己的政治造成的人禍，這是沒有做到“既竭心思”。
（二）知性以養性
由“盡心”而“知性”，具體乃是由“盡思”而“知性”，即通過反思而知道自己的天賦人性乃是“天之所與我者”，所以孟子才說“盡其心者，知其性也”。這種“知”乃是“性”的自我反思，即知的主體是“性”，知的對象也是“性”，亦即并非普通的知識，而是反思的智慧。
那么，如何才能夠達到這樣的“智”？這看起來高不可攀：“仁且智，夫子既圣矣。”[152] 但實際上，孟子又說：“是非之心，智也”；“是非之心，人皆有之”[153]；“是非之心，智之端也”；“無是非之心，非人也”[154]。因此，“智”并不是那么高深莫測，而是“行若無事”：“禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”[155] 這是因為：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”[156] 然而“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”，這不過是“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。[157]
至于由“知性”而“養性”的養生效果，孟子指出：“君子所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[158] 學者指出：“從《孟子》中‘睟面盎背’之說，可見孟子養生學的身心生理機制”；“孟子‘睟面盎背’之說深刻揭示了道德、心靈與身體氣機的內在關聯，體現了儒家養生修身的特征”。[159] 孟子是說“知性”以后，就能夠由內而外地呈現出充滿生機的健康狀態。朱熹集注：“性之四德根本于心，其積之盛，則發而著見于外者，不待言而無不順也”；“睟然，清和潤澤之貌；盎，豐厚盈溢之意；施于四體，謂見于動作威儀之間也”。[160] 這是盡心知性以后表現出來的“氣象”。
（三）知天以養性
孟子說“知其性，則知天”，這是何以可能的？“性”與“天”是什么關系？“性”是內在于人的，卻是超驗的（transcendental），即超越經驗；而“天”卻是外在的，即是超凡的（transcendent），即超越這個凡俗世界。[161] 但孟子這里講的“天”卻有雙重指稱：內在之天指人的天性，外在之天指形而上的天帝。“性”之謂“天”，因為它是“天生”、“天之所與我者”。因此，“知性”當然就是某種意義的“知天”。
1．內在超驗之天的認知：知性。上文討論的“知性”，所知的即是內在超驗之天。顯然，“知性”乃是超越經驗的。例如，孟子根據齊宣王對牛感到“不忍其觳觫，若無罪而就死地”，而“知王之不忍”，進而知其具有“保民而王”的潛能。[162] 這里，見其“不忍觳觫”是經驗性的見聞，而知其“不忍”，即具有“惻隱之心仁也”，則是超驗性的推論，即“思”的結果。上文說過，“知性”本質上是“性”的自我反思；這就是說，對內在超驗之天即性的認知是反思的結果。養生需要反思其性，因為：知性、知天，才能養性、事天，踐行養生的宗旨。
2．外在超凡之天的認知：知天。這里的“天”是外在之天，即是超凡的天帝。為什么要“知天”？因為這對養生具有根本的意義：唯有“知天”才能“知命”即知天命，進而才能養生：“知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[163] 這是終極信仰對于養生的意義，上文已討論過。
同時，通過“知天”，才能真正徹底地“知性”，即才能夠理解自己的天賦仁性。例如，孟子告訴梁襄王：“王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣；天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”[164]“不嗜殺人”就是仁性，乃是天賦人性，猶如苗之勃興；而“養生”如果不遵循上天的這種“好生之德”[165]，豈非南轅北轍，恰如苗之枯槁？
所謂“知天”，就是“知道”，即知天道：“仁則榮，不仁則辱。……《詩》云：‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！……’……禍福無不自己求之者?！对姟吩疲?/span>‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[166] 這就是說，對于養生來說，“知天”才不至于“自作孽，不可活”。
四、養氣
孟子養生心法的“養心”“養性”，其途徑是“養氣”，即培養其浩然正氣。學者指出：孟子“‘善養吾浩然之氣’，既是道德修養的方法，又是養生的方法”[167]。孟子“繼承及發展了孔子的‘仁壽’理論，并創立了自己的‘浩然之氣’養生思想，從理論及倫理的高度闡述了長壽的秘密”[168]；“孟子的養氣說，在養生的同時引入了價值觀念”，“對養生本身也是很有意義的”[169]。這些都是值得參考的意見，值得更進一步細致分析。
中國哲學的“氣”范疇，是一個復雜的概念：有時是物質概念，有時是精神概念，有時則是兼物質性與精神性的概念。那么，孟子的“氣”是怎樣的概念？孟子指出：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？[170]
這段話往往被誤讀，以為養生是“養夜氣”，諸如黎明時分打坐修煉之類。[171] 其實，這是一種譬喻，即“孟子舉‘夜氣’為喻”[172]。這里有幾點要注意：其一，“其日夜之所息，平旦之氣”乃是以樹喻人，意謂“人日夜之所息，猶如樹木所得平旦之氣”。此處的區別十分明顯：言樹木則講“平旦”（黎明）；而言人則講“日夜”“旦晝”，并非專言“平旦”，誠如船山所言：“何待向晦宴息，物欲不交，而后氣始得清哉！”[173] 因此，其二，“夜氣”只是以樹木所得的滋養來比喻人所得的滋養，前者是自然現象，后者卻是精神現象。其三，“其好惡與人相近也者幾希”，“好惡”不應當讀“hào wù”，而應當讀“hǎo è”，意謂美丑善惡，與前句“可以為美乎”相呼應；“好惡與人相近”即孔子所言“性相近”[174]。要之，此處“夜氣”“平旦之氣”之“氣”只是比喻。這就是說，“養氣”之“氣”需當另說。
孟子“養氣”之說，集中論述于下：
（孟子）曰：“我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”[175]
這種“浩氣”顯然既非單純物質性的，亦非單純精神性的，而是一種影響身體狀態的心靈狀態，即是一種整體生命狀態。它涵蓋了道教及中醫講的“精、氣、神”，但其形成路徑不同，不是由形體而精神，而是由精神而形體，即“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體”。它是“至大至剛”的陽剛之氣，但又并非純陽之氣；借用老子的話說，這種氣乃是“負陰而抱陽”的“沖氣”[176]。
這種“浩氣”表現為“勇氣”，所以“養氣”又叫“養勇”。孟子指出：“北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃；思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍之養勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍且豈能為必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”[177] 孟子進而指出，這種勇氣乃是意志的表現：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”[178] 上文說過，“志”即意志。這就是說，“浩氣”就是內在的意志凝聚為“志氣”，表現為“勇氣”。
那么，怎樣“養氣”？孟子明確指出兩點，即“以直養”和“集義所生”。
（一）以直養氣
何謂“以直養”？趙岐釋“直”為“正直”,朱熹釋“直”為“不可屈撓”[179]，兩者都忽略了孟子這句話是在談“如何”養氣的問題。孟子原文意謂：盡管此氣“至大至剛”，但如果不能“以直養”，則不能“塞于天地之間”。
因此，這里的關鍵問題是：何謂“直”？孟子不見諸侯。“陳代曰：‘不見諸侯，宜若小然。今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰：‘枉尺而直尋。’宜若可為也。’孟子曰：‘……且夫枉尺而直尋者，以利言也。……如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者，未有能直人者也。’”趙岐注：“枉尺直尋，欲使孟子屈己”；“人當以直矯枉耳，己自枉曲，何能正人？”[180] 朱熹集注：“枉尺直尋，猶屈己一見諸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也。”[181] 這就是說，“直”指不能枉屈自己的自由意志。
不僅如此，“枉己”便是“枉道”。孟子主張“直道”，正是孔子主張的“直道而行”[182]。何為“直道”？孟子引證放勛之言：“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。”其中“匡之直之”，趙岐注：“匡正，直其曲心，使自得其本善性。”[183] 朱熹集注：“邪者正之，枉者直之”，“使自得其性矣”。[184] 這就是說，“直道”是說“仁義禮智”的天賦本性，它誠直而坦率。確實，一個人如果總是憋屈自己的意志，而不能直率坦蕩，那是不利于修身養生的，所以孟子才強調“以直養”。
這種直道，乃是內在本性的外現。孟子決定會見墨者夷之：“不直則道不見，我且直之。”趙岐注：“今我可以見夷之矣，不直言之，則儒家圣道不見（現），我且欲直攻之也。”[185] 朱熹集注：“直，盡言以相正也。”[186] 這里的“盡言”，正是“盡心”的一種表現。
為此，孟子談到“揠苗助長”問題，也是一種比喻：養氣猶如“耘苗”。“以直養而無害”，這里的“無害”是說“勿害”，意謂不可揠苗助長；否則，“助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之”。這里，一方面，“以為無益而舍之者，不耘苗者也”，比喻不致力于“養氣”，那是“自暴自棄”；而另一方，卻又不可揠苗助長，而應當是“直”的態度，亦即徑直地遵循苗的天然本性、人的天然本性。
在“仁義禮智”中，“直”更直接地對應于“義”，因為兩者都是在說一種由內而外的表現，所以接下來孟子講“集義”的問題。因此，朱熹釋“集義”為“事皆合義，自反常直”[187]，也是以“直”說“義”。孟子指出：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視。’”[188] 意思是說，“義”為“直道”，猶如“周道”（大路），“其直如矢”。這里的“直”形容“義”，與下文所言“集義所生”相呼應?？傊?，“以直養”其實就是“以義養”，就是“率性養氣”“集義養氣”。
（二）集義生氣
孟子指出：養氣的根本方法就是“集義”，即培養自己的正義感。[189] 儒家所謂“義”即“正義”（justice）[190]，源自生活情境中的正義感，而概括為正義原則。[191] 已有學者指出，養氣就是“持續不斷地培養”并且“堅持正義”[192]，這是正確的理解。
1．集義養氣的方法。孟子說：“是集義所生者。”朱熹集注：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也”；“其養之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生于中”。[193] 這就是說，“集義”就是積聚自己心中的正義，具體的方法就是要求自己“事皆合義”，即視聽言動都要懷有正義感，這樣自然就會形成浩然正氣。故有學者指出：所謂“以直養而無害”即“持續地以直道、正義來培養”，“理直氣壯，從而使個體保持一種旺盛的精神狀況”。[194] 簡而言之，集義養氣的養生心法，就是隨時凡事堅持正義，以積聚正義感，養成浩然正氣，如此而已。
2．集義養氣的效果。孟子說：“其為氣也，配義與道；無是，餒也”；“行有不慊于心，則餒矣”。趙岐注：“能養道氣而行義理，常以充滿五臟；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也”；“自省所行，仁義不備，干害浩氣，則心腹饑餒矣”。朱熹集注：“餒，饑乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣……則亦不免于疑懼，而不足以有為矣”；“慊，快也，足也。言所行一有不合于義，而自反不直，則不足于心，而其體有所不充矣”。[195]
確實，人們感到“氣餒”，都是因為知道自己的言行缺乏正義，所以氣短心虛；反之，孟子能夠“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[196]，“貧賤不能移，威武不能屈”[197]，這是何等的氣象，何等的氣場！這是因為能夠集義養氣，自然就能“理直氣壯”“中氣十足”，正氣充盈，邪氣難侵，表現出旺盛強健的生命力。
原載：《中州學刊》2023年第8期
作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授
注釋：
[1] 林萬孝：《我國歷代人的平均壽命和預期壽命》，《生命與災害》1996年第5期，第27頁。
[2] 朱玉棟：《〈孟子〉養生觀對〈內經〉養生學的影響》，《寧夏醫科大學學報》1991年第4期，第31?34頁；常乃訊、宋田政：《孟子的養生觀》，《中國民間療法》2012年第8期，第77頁；貢樹銘：《孟子的養生觀》，《中醫藥文化》2010年第5期，第39頁；馬翠蓮：《孟子的養生思想探賾》，《鄂州大學學報》2014年第11期，第23?25頁。
[3]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2671頁。
[4]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。[5] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第349頁。
[6]《孟子注疏·梁惠王下》、《離婁下》，《十三經注疏》，第2675、2720、2730頁。參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。[7]《孟子注疏·離婁上》、《盡心下》，《十三經注疏》，第2721、2777頁。
[8]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。[9]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2709頁。
[10]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。[11]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經注疏》，第2681頁。
[12]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。[13]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2720頁。[14] 王先謙：《莊子集解·人間世》、《大宗師》，成都古籍書店1988年影印本，第一冊，第27?29、35頁。
[15]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750、2751頁。
[16]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2766頁。[17] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第349頁。
[18]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。[19]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2666頁。
[20]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。[21]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。[22] 朱熹：《孟子集注·盡心下》，《四書章句集注》，第373頁。
[23] 張載：《正蒙·乾稱篇》，見《張載集》，中華書局1978年版，第63頁。
[24]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2690頁。
[25] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第349頁。
[26]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。[27]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。[28] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第350頁。
[29] 逯富紅：《孟子的養生之道》，《人民周刊》2018年第23期，第68?69頁。
[30]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。[31]《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2762頁。[32]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[33]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。[34]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[35]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752?2753頁。
[36]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。[37]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。[38]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2718頁。[39]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。[40]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705頁。
[42] 許慎：《說文解字·食部》，中華書局1963年版，第107頁。
[43] 許慎：《說文解字·攴部》，第67頁。
[44]《孟子注疏·萬章下》，第2744頁。
[45] 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30–35頁。
[46]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2718頁。[47]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。[48]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2727頁。[49]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752?2753頁。
[50]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
[51] 朱熹：《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》，第335頁。
[52]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。[53] 朱熹：《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》，第335頁。
[54] 王先謙：《荀子集解·正名》、《解蔽》，中華書局1988年版，第415?420、404?409頁。
[55]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。[56]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2672頁。
[57]《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2755頁。[58]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。[59]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2671頁。
[60]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2689頁。
[61]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[62]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。[63]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
[64]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。[65]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[66]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。[67] 朱熹：《孟子集注·離婁下》，《四書章句集注》，第292頁。
[68]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2751頁。[69]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。[70]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[71]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2671頁。
[72]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[73]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。[74]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。[75] 朱熹：《孟子集注·離婁上》，《四書章句集注》，第285頁。
[76]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2740頁。[77]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。[78]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。[79]《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2760頁。[80]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。[81]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2694頁。
[82]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2699頁。
[83]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。[84]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[85]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[86]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2709頁。
[87]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。[88]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670?2671頁。
[89]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。[90] 王先謙：《莊子集解·天地》，成都古籍書店1988年版，第71頁。
[91] 王先謙：《莊子集解·知北游》，第27頁。
[92]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2527頁。[93] 黃玉順：《無憂的智慧——孔子論“憂”》，《文化大觀》2015年第1期，第29頁。
[94]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2727頁。[95]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2729頁。[96]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2731頁。[97]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。[98]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。[99]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。[100]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[101]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[102]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。[103]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
[104] 朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，見《四書章句集注》，第202、201頁。
[105] 薛慧：《孟子：清心寡欲，善養浩然正氣》，《養生保健指南》2013年第3期，第25頁；王建利、楊瑞鵬：《孟子的養生之道述略》，《科技經濟導刊》2016年第34期，第110頁；韓星：《〈孟子〉：修心養性與家國天下》，《團結報》2022年7月18日。
[106] 范曄：《后漢書·任隗傳》，中華書局1965年版，第3冊，第753頁。
[107] 樓宇烈：《老子道德經注》第十九章，《王弼集校釋》上冊，中華書局1980年版，第45頁。
[108]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
[109]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[110]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
[111]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。
[112]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
[113]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2734頁。
[114]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
[115]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[116]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705頁。
[117]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2731頁。
[118]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
[119]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[120] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期，第9–22頁。
[121]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[122]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2698頁。
[123]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。[124]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2722、2780頁。
[125]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
[126]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2665頁。
[127]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
[128]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
[129]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
[130]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2778頁。
[131]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
[132]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2671頁。
[133]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
[134]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
[135] 喬晶：《孟子“存心養性”的養生哲學觀》，《岱宗學刊：泰安教育學院學報》2011年第4期，第6?7頁。[136]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[137]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
[138]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2697頁。
[139]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2701頁。
[140] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第252頁。
[141]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
[142]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
[143]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
[144]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2768頁。
[145]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[146]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2767頁。
[147]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
[148]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[149] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第349頁。
[150]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2698頁。
[151]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2666頁。
[152]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2686頁。
[153]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2749頁。
[154]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[155]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2730頁。
[156]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2725頁。
[157]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
[158]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2767頁。
[159] 翟奎鳳：《“睟面盎背”：孟子的養生修身學》，《中國社會科學報》2014年10月13日。
[160] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第355頁。
[161] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[162]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
[163]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[164]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
[165]《尚書正義·大禹謨》，《十三經注疏》，第135頁。[166]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2689?2690頁。
[167] 樂愛國：《孟子論“氣”與儒家養生學》，《錦州醫學院學報》（社會科學版）2005年第1期，第50?53頁。[168] 李敏、任秋君：《孟子養生思想探微》，《蘭臺世界》2013年第1期，第106?107頁。
[169] 鐘英戰：《孟子養氣說：古代養生學與價值觀的引入》，《河南教育學院學報》（哲學社會科學版）2009年第4期，第66?68頁。
[170]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2751頁。
[171] 肖永明、王志華：《朱子對孟子“夜氣”思想的闡發》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）第2018年第3期。
[172] 簡逸光：《王陽明“夜氣”解》，《孔子研究》2016年第4期，第111頁。
[173] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1075頁。
[174]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2524頁。[175]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685?2686頁。
[176] 樓宇烈：《老子道德經注》第四十二章，《王弼集校釋》上冊，第117頁。
[177]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[178]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[179] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第231頁。
[180]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
[181] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，，第264頁。
[182]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[183]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705?2706頁。
[184] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第260頁。
[185]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2707頁。
[186] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第262頁。
[187] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第232頁。
[188]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
[189] 黃玉順：《養氣：良知與正義感的培養》，《中國社會科學院研究生院學報》2014年第6期，第14–20頁。[190] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
[191] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁。
[192] 宋田政、常乃訊：《探索孟子養氣方法，豐富現代養生理論》，《中國民間療法》2012年第9期，第78頁。[193] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第232頁。
[194] 周際明：《孟子養生思想探究》，《科技信息》2011年第13期，第522頁。
[195] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第231?232頁。
[196]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
[197]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。