摘要：作為中國哲學的重要概念，工夫至少涉及兩個方面：其一是知和行的關系；無論是致知過程，還是德性踐履，都關乎工夫。其二，工夫又與本體相關，這一關聯中的工夫主要指踐行活動或人對世界的廣義作用。工夫的實質在于“做”或“做事”,本體則表現為“做”或“做事”的內在根據。哲學之為哲學，需要從道、智慧的角度去理解，應當避免因過度強調術而導致從“道”走向“術”。從總體上看，工夫側重于有意為之、勉力而行，這與不思不勉、自然中道的道德境界有所不同。人在社會中的創造活動，具體表現為一個工夫的展開過程。人以工夫為作用、做事的方式，同時也使工夫具有參與人的成就之意義。

關鍵詞：工夫;本體;知行;存在

一、何為本體與工夫

“工夫”是中國哲學特有的概念，也是中國哲學能夠給世界哲學提供的可能資源之一。倪培民教授的《儒家功夫哲學論》,便主要以工夫為探討的主題1。從內容看，對工夫及其哲學內涵做一個系統考察，顯然有著獨特意義。就總體而言，對“工夫”的哲學探索又以西方哲學為背景，而由此回溯、反觀中國哲學問題，無疑有助于更具體而微地闡發中國哲學所具有的深沉內涵。

作為中國哲學的重要概念，工夫有多方面的含義。具體來說，它至少涉及兩個方面：其一是知和行的關系。在通常提及的知行工夫這一表述中，知和行在廣義上都表現為工夫。工夫的展開總是關乎致知過程、品格涵養，以及道德的踐履，從其實際內容看，無論是致知過程，抑或品格涵養和道德的踐履，都需要訴諸工夫。中國哲學中一再強調的“致知工夫”“為善工夫”等表述，也從不同側面表明了這一點。其二，在中國哲學的語境中，工夫同時又與本體相關，宋明時期，特別是明代理學中，工夫與本體更成為引人矚目的哲學論題。在本體與工夫之辯中，工夫主要指踐行活動或人對世界的廣義作用，其所指包括“達到相關知識與形成道德意識的活動”和“由此出發展開的道德踐履”兩個方面，后者構成了這一時期工夫論說的主要內涵。與工夫相對的本體則既在形而上的層面以“道”或“理”為內容，又在廣義上包括被把握到的事實之知和已經形成的道德意識。盡管在傳統哲學中，“本體”常常被賦予先天的形式，所謂“性者人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”[1]505,便表明了這一點。但在本體與工夫的討論中，涉及工夫的本體，同時又指與工夫展開的特定情境相關的事實之知以及行為主體業已具備的道德意識。作為已經達到的一種精神形態，這種事實之知與道德意識構成了后天工夫展開的多樣出發點。

在中國哲學中，工夫的實質在于“做”或“做事”,具有過程性；本體則表現為“做”或“做事”的內在根據。人的活動(“做”或“做事”)不能從無開始，而必須以事實之知與道德意識為內在根據，本體便構成了工夫展開的這種根據或開端。作為行為的現實根據，本體對工夫的展開具有引導、制約的作用，并由此賦予工夫的展開過程以自覺的品格。缺乏內在的根據，行為便難免流于自發、盲目。從現實的人的作用過程和活動過程來說，“做”或“做事”的工夫與作為“根據”的本體構成了兩個相互關聯的方面，工夫的展開過程與它的內在根據(本體)很難分離。在以本體為出發點的同時，工夫對本體也具有制約的作用。前面提到，在傳統哲學中，本體每每被先天化，但隨著本體與工夫之辯的展開，一些哲學家往往試圖揚棄這種先天性：在“心無本體，工夫所至，即其本體”[2]自序1這一表述中，側重之點已從本體對工夫的制約，轉向工夫在本體的生成中的作用。以上看法，從不同的方面展示了工夫與本體的內在統一性。

可以看到，廣義的知和行，構成了工夫的實際內容；與本體的關聯，則展現了工夫在特定實踐背景中的具體形態。就前一方面而言，知與行構成了工夫的所指；從后一方面看，工夫又與本體難以分離并由此獲得了自覺的品格，所謂“功夫不離本體；本體原無內外”[3]104,便表明了這一點。自工夫與本體之辯成為中國哲學的重要論題后，以上二重規定便展開于工夫之說的不同方面，不僅傳統意義上知行關系的討論總是伴隨著對工夫的關注，而且道德意識與道德踐行、先驗之知與經驗活動的互動，也往往滲入了本體與工夫的論辯。對工夫與本體內涵的以上理解，同時構成了考察工夫問題的理論前提。

二、工夫的哲學意義

關于工夫的哲學意義，可以從不同的方面加以考察。在認識論上，注重工夫，首先關乎知與行的關系。前面提到，致知工夫和本體都涉及知和行，對工夫的討論也意味著揚棄知和行之間的分離。同時，工夫又不同于前概念、前理論、前語言的行為，肯定工夫的意義，也相應地有別于后一哲學進路。與此相聯系，對工夫的討論，也不同于時下的思想趨向：如果對現在的哲學界作一概覽，便可注意到，無論是國內抑或國外，都比較推崇所謂前概念、前理論、前語言的存在形態。以現象學而言，其奠基者胡塞爾便認為，應當“從先于一切觀點的東西開始：從本身被直觀給與的和先于一切理論活動的東西的整個領域開始，從一切人們可直接看到和把握的東西開始——只要人們不讓自己為偏見所蒙蔽以致未能考慮真正所與物的全部種類的話。如果‘實證主義’相當于有關一切科學均絕對無偏見地基于‘實證的’東西，即基于可被原初地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實證主義者”[4]79。這種看法顯然賦予前理論的直接性以優先的地位，而實證主義則被引為這一趨向的同道。較之上述哲學立場，工夫與本體的關聯側重于確認以本體為形式的知識、德性對工夫過程的滲入，這種滲入使工夫不同于前概念、前理論的活動形態，并構成了工夫的獨特進路。前概念、前理論的預設側重于把概念和理性知識從工夫中剔除出去，但事實上工夫總是包含著某種“知”,在這一意義上，側重工夫意味著揚棄以上觀念。

在形而上的層面，前概念、前理論的視域思維趨向顯然需要加以轉換。為什么應當改變上述前概念、前理論的觀念?其中的重要緣由，在于這種觀念所認同和推崇的，實質上是本然的存在：它把未經人作用的存在形態看作是最完美、最真實的形態，未能注意本然和現實之間的區分。如所周知，本然的存在尚未進入人的知行過程，如洪荒之世中的對象便在實質上尚外在于人，對人來說它們并沒有呈現實際的意義?，F實的世界乃是人參與建構的，所謂“贊天地之化育”,便表明了這一點。在人作用于對象、化本然的存在為現實世界的過程中，對象也逐漸進入人的知、行領域，并對人呈現多方面的意義。然而，在前概念、前理論的視野中，本然存在與現實世界的區分，卻未能得到具體的展現。從認識論上說，這種前概念、前理論的觀念對“行”包含“知”、“知”滲于“行”這樣的過程，也缺乏充分的關注。與之相對，現代哲學中的一些學派和人物，已開始對經驗與理性的關系作出更為深入的考察，以匹茲堡學派而言，從塞拉斯(Sellars)到布萊頓(Brandom)、麥克道威爾(McDowell),都把概念對于經驗的滲入提到了非常重要的地位。這多少有見于認識過程的現實情況；較之前概念、前理論、前語言的視域，這些看法顯然更合乎致知工夫的實際形態。

按其本義，工夫確乎不同于前概念、前理論、前語言的本然之“在”。作為廣義的“做事”過程，工夫離不開真理性的認識：真理性的認識和工夫展開的過程無法截然相分。事實上，肯定“工夫”,便蘊含著對認知的某種承諾。從賴爾開始，人們習慣于區分knowing that和knowing how, 在工夫的展開過程中，這兩者具有內在的相關性。然而，如果由此具體地考察《儒家功夫哲學論》,便可注意到，作者在這方面可能還存在著某種彷徨性。一方面，作者認為，必須肯定正確操作也同樣涉及真理性認識，并明確反對“拒斥理論之知”的極端反理智主義[5]66,這無疑有見于工夫中包含著認知，其中的工夫不僅僅涉及致知過程，而且與人的更廣意義上的行為相關。另一方面，作者又對“真理認知”提出批評，并贊同王樹人先生提出的“象思維”,后者將“概念思維”與“象思維”區分開來，認為概念思維訴諸主客二元的對象化思維模式，象思維則以“物我兩忘”為取向。在作者看來，象思維未經概念抽象，因而“更加接近直接呈現于我們的事物原貌”[5]108。這一看法多少包含著對前概念、前理論思維的某種推崇，其中的取向需要再思考。從理論上看，以上理解顯然不合乎經驗滲入了概念的事實；從實踐的層面著眼，則似乎容易使工夫疏離于人的認知，從而使之流于自發和盲目。

值得注意的是，作者特別對功法、功力與工夫之間的關系作了較多的考察。關注功法和功力，可能與作者擅長書法相關聯，而功法和功力本身也構成了作者特別欣賞的概念。在討論工夫時，作者同時對功效、功法、功力談了很多。按其本來形態，功法、功力一方面以本體為根據，另一方面又體現于“做事”的過程中；也就是說，功法、功力既包含廣義的認知內容，也具有實踐的面向，表現為實施和完成某種行為的內在能力。作為與行動相關的本體或根據，廣義之知常常以規范性的認識為形式，后者可能不一定以明晰的語言來表示，而更多地取得所謂“默會”的形式。然而，以上認識即使以非明晰的形式呈現，也包含命題性知識[6]17,西方現代哲學習慣于把規范性的認識和knowing that截然區分，但是，knowing that與knowing how本身具有相關性，而與如何做相關的knowing how則已滲入了命題性知識，這一事實也表明，工夫和知識是無法截然相分的。

從工夫和認識的關系看，作者似乎比較推崇師徒化的個人踐行和單純的個性化教導，認為這種方式可以“通過個人踐行和體驗”獲得了悟[5]114,然而，以上進路也往往容易導向神秘化的歸宿。比較而言，基于廣義之知則不僅使工夫不同于盲目性、自發的過程，而且理性知識的滲入，也可使工夫避免限定于傳統意義上師徒式個人化實踐或單純的個性化教導。在這一意義上，包含知識內容(以廣義之知為本體),確實賦予工夫的過程以比較自覺的理性形式。與此相關的問題是：功法在基于工夫的同時，其內在機制或獨特形態是不是可以科學化、理性化?一旦理性化之后，功法還剩下什么?如果我們可以用理性的方式表示功法，這種功法將呈現什么形態?倪培民教授在書中也提到追隨大師或模仿大師的行為，然而，按其本來形態，這種行為似乎主要與前現代的存在方式相關。在現在這樣的信息時代，人類活動更多地呈現理性的機制，前現代意義上的模仿，則往往不免流于神秘性：師徒之間以示范和模仿為形式的傳授，每每具有不可言傳的特點；他們之間的關聯，以及與之相關的功法、功力，常常只能意會，無法以明晰的方式加以傳遞，其中多少呈現某種神秘色彩。在現代的理性化背景之下，這種內含神秘性的方式是否具有普遍意義并需要延續?

另一個需要關注的問題涉及功法和“術”。從實際的作用看，功法以及“術”都與治理過程相關。作者以“藝術人生”為儒學的最高目標，后者在某種意義上包含著儒學與技藝的關聯。功力、功效、功法所側重的首先是“技”和“術”,從肯定工夫與功效的聯系出發，倪培民教授強調，工夫的視角是一種“藝術視角”。盡管作者同時肯定，與工夫相關的“術”不同于方術或技術，而是“藝術”[5]38,然而，顧名思義，“藝術”依然未脫離“術”。如所周知，哲學以智慧之思為指向，具有不同于經驗知識的特點；相形之下，“術”屬于具體的經驗知識，二者包含不同內涵。以軍事決策和政治決策而言，戰爭藝術和戰略智慧便處于相異層面。一個軍事家如果能夠出神入化地指揮一場戰役并且獲得勝利，便可以說他已經在一定程度上掌握了高超的軍事藝術，歷史上軍事名家都是如此。然而，只有能夠把握全局、引領世界潮流的政治家，才能說他擁有了政治決策的智慧或政治智慧。這種智慧的特點之一，在于包含著對形而上之道的把握，從而超越了戰爭藝術或政治藝術所涉及的“術”。從更普遍的層面看，此處也展現了“道”的智慧和特定之“術”的差異。如倪培民教授已注意到的，對世界的關注無法離開對道的關切，然而，過于強調“術”,包括生活藝術、功法、功力等等，也可能導致由“道”走向“術”。

在更深沉的意義上，這里同時關乎哲學究竟是什么或應該如何理解哲學的問題。以philosophy為形態，哲學與智慧難以分離，其中涉及知識與智慧的關系。然而，怎樣把握哲學的智慧，依然是一個需要思考的問題。馬克斯威爾(Maxwell)在《從知識到智慧》(From Knowledge to Wisdom)一書中，也以知識與智慧的關系為論題，不過，在該書中，作者主要將智慧(wisdom)與行動和生活聯系起來，認為：哲學智慧“優先考慮我們的生活和生活中的問題，以及人的現實行動”[7]78,“對哲學的智慧而言，理性探索的基本任務是幫助我們發展更明智的生活方式(wiser ways of living)”[7]79。這里所說的“生活方式”與“生活藝術”處于同一序列，與之相應，以生活或生活方式為哲學智慧的內容，似乎意味著將哲學視為“生活藝術”,后者所關注的是哲學與生活之“術”的關系，這一視域多少限定了哲學作為智慧的意義。這樣，盡管《從知識到智慧》一書似乎以“智慧”為指向，但其視域事實上仍主要限定于“知識”的層面。從某種意義上看，“功夫哲學”與以上觀點展現了類似的進路，其共同的特點在于其中包含著突出形而下之“術”而忽略形而上之“道”,或至少呈現認同后一趨向的可能。

概要而言，如何既揚棄工夫的神秘化，又避免哲學的進路由“道”而“術”,可能是討論工夫哲學需要關注的問題，究極來說，這又與如何理解哲學、把握哲學之為哲學的規定相關。以儒家的工夫而言，其實際的指向是成己與成物，后者與“贊天地之化育”相聯系，蘊含著內在的哲學關切。從更廣的意義上說，哲學的根本旨趣在于智慧的探索，在中國哲學中，這一探索具體表現為“道”的追求。以智慧之思為進路，西方的philosophy和中國的性道之學展現了相近的特點。這種智慧追求或道的追求都不同于“術”的關切，從根本上說，哲學之為哲學，應當從道、智慧的角度去理解，而不宜限定于“術”的視域。

三、本體、工夫與人的存在

前理論的觀念與功力、功法的關注作為理解工夫的不同維度，主要蘊含了認識論的意義。就倫理學而言，工夫的討論首先引向理欲之辯。根據倪培民教授的看法，工夫涉及修煉和修行之域，其中關乎如何面對人欲的問題。按其本義，人欲涉及不同方面，應當關注的是對其如何調節，而非簡單的否定。然而，歷史地看，在理學那里，與“存天理”相關的“滅人欲”卻成為一種單向的道德的要求，這一取向至少在邏輯上可能導致過分地貶抑感性欲求?！度寮夜Ψ蛘軐W論》把工夫理解為修心功法，其中也注意到了工夫在調節人欲中的意義，不過，作者似乎較多地側重于上承理學的思路，而忽視了這種調節可能具有的消極面。從理學的視域看，通過工夫的調節以走向寡欲或無欲，最終可以達到完美的人生境界，后者也構成了通常所說的宗教意義上的修行內容。理學以“滅人欲”為內容的修行，其目標在于無欲、寡欲，后者確乎近于宗教層面的修行。然而，過度地抑制人的欲望，常常容易導致忽視人的感性需要，事實上，欲求(包括感性的欲求)并不僅僅呈現消極的意義。如黑格爾指出的，即使是道德上的惡，在歷史上也曾產生過積極的作用，欲求盡管在可能包含負面作用這一點上呈現某種否定性趨向，但在現實社會的發展中，它同樣也可以成為推動社會前進的動力。以現代社會而言，人們追求方便、舒適、高效的生活方式，希望日用常行更便捷一些，這種欲望和意向體現了存在的需求，進一步促進了現代物流、支付方式、網絡運行的發展?？梢钥吹剑蟛粌H僅是消極或負面的因素，而是具有多方面的意義。當工夫指向修心之時，同樣需要形成具體而非單一的視域。

工夫包含多重面向。從否定方面來說，它不同于隨意、自發的行為；從正面或積極的維度看，它總是伴隨著某種努力，需要有意為之、勤勉而行。在這一意義上，工夫有別于不思不勉、自然中道的為學、為人過程。具體而言，在道德領域，工夫意味著認真勉力、包含著人的自覺努力，然而，對儒學來說，道德的最高的境界則是不思不勉、自然中道，后者與勉力而行呈現不同趨向。在談到遵循規則時，維特根斯坦曾指出：“我盲目地(blindly)遵循規則。”[8]92維特根斯坦關于遵循規則的思想，有著眾多的解釋，這里不擬細究其涵義，主要關注其理解的“遵循規則”的方式：所謂“盲目”的可能釋義之一，是自然而然。按維特根斯坦之見，作為展開于共同體的過程，遵循規則的特點是不假思為、自然而然，在自然而然這一點上，它與儒學所理解的完美道德境界呈現某種相關性。當然，儒家視域中的不思不勉、自然中道，又有其特定的道德內涵，張載的如下看法，從一個方面暗示了這一點：“勉蓋未能安也，思蓋未能有也。”[9]28在張載看來，當人還需要勉強努力之時，其行為便既尚未達到自如自由的化境，也沒有真正使德性成為人實際擁有的內在意識。盡管倪培民教授試圖將工夫與道德區分開來，肯定“功夫和道德屬于不同的范疇”[5]370,但其著作總體上討論的是“儒家功夫哲學”,而在儒家的視域中，工夫與為善、為人的過程難以分離，就此而言，如何超越單純地有意為之、勉力而行，達到不思不勉、自然中道的道德境界，這一問題顯然是無法回避的。從總體上看，工夫側重于努力地去做，盡管達到以上道德境界離不開工夫，但僅僅執著于工夫，顯然難以臻于這一道德之境。如何隨著工夫的展開，逐漸化道德意識為人的內在定勢，使之如張載所說既“安”于人，又實“有”諸己，這無疑是需要關注的問題。

前面提到，工夫與本體相關，本體和工夫的關系則有廣義和狹義的區分。從狹義上看，如前所述，人的作用或踐行包含內在根據，這種根據即表現為本體；工夫本身則主要展開為外在的活動過程。就廣義而言，工夫的展開受到普遍法則的制約；從本體與工夫之辯看，這種普遍的法則可以視為工夫形而上的根據，后者以“道”或“理”為形態。與之相關，本體的最一般的形態可以視為道。作為形而上層面的行為出發點，“道”同時構成了工夫展開的普遍根據。當然，與前面提及的狹義上的本體與工夫之辯相關，工夫的展開又包含多方面的具體本體，包括行為者已經具有的知識、德性等等，這些具體的根據與工夫展開的特定情境相關，作為其表現形式的本體也呈現多樣的內涵而不同于形而上的本體。以此為前提，在考察本體與工夫的關系時，需要區分其具體的形態與形而上的形態，避免將作為工夫展開之內在根據的本體，簡單地歸結為超越的形而上本體。自實證主義興起之后，拒斥形而上成為一種普遍的意向，在此思想的背景下，往往容易將工夫依托的具體本體視為抽象、思辨的精神形態而加以否定。這種無條件地消解本體的趨向，需要特別警惕。歷史地看，禪宗趨向于“以作用為性”,主張擔水砍柴無非妙道，其中便多少展現了消解本體的理論進路，后來的理學也注意到這一點。禪宗的以上看法既否定了工夫的意義，也表現出將普遍的本體虛無化的進路。確實，在禪宗那里，拒斥形而上層面的本體，似乎成為否定現實工夫的前提。以上事實提示我們，對表現為普遍之道或普遍法則的形而上本體與工夫展開過程中的具體本體(現實的德性、知識),需要給予雙重關注。同時，應區分作為真實的普遍之道的形而上本體與前述抽象預設的形而上的先驗“本體”,在拒斥抽象、思辨的形而上的本體的同時，既不能否定以普遍之道的形式呈現的形上本體的規范意義，也不宜忽視以多樣精神系統為形式的特定本體對實踐的指導作用。

就形而上的視域而言，與工夫相關的本體與人的存在密切相關。以存在的價值意義為關注之點，人的尊嚴、人的價值，也從一個方面體現了人之為人的本質規定。從哲學層面說，這種規定不能還原為自然意義上的基因組織或者其他生物學的屬性：人之為人的本質規定本質上是一種具有社會意義的存在形態。一些自然主義者對人的理解，似乎以還原到自然形態為取向，這顯然有其理論偏向。就人之為人的品格而言，自然的賦予只是提供某種“可能”,這種“可能”需要通過人自身在社會領域的作用過程而化為現實的社會規定。決定人之為人的本質規定的這種社會品格，并不是天賦的現成或既有規定，它與人自己做事、處事的方式，以及多方面的活動過程緊密相關。以嬰兒而言，作為“人之初”,嬰兒盡管沒有現實的創造能力，但是卻潛在地包含著創造趨向，后者使之區別于人之外的其他存在形態，而隨著其成長過程，嬰兒確實可以逐漸通過做各種事而獲得人之為人的現實品格。人在社會中的創造活動，具體地表現為一個工夫的展開過程。就此而言，人以工夫為作用、做事的方式，同時也使工夫參與了自身成就(獲得人之品格)的過程。事實上，工夫的展開和人的成就是不可分的。與之相對，如果用非人的方式對他人，便意味著使自己失去做人的資格，亦即不再表現為真正意義上的人。歷史上，西漢的呂后曾殘忍地將戚姬四肢砍斷、雙目挖去、舌頭切除，折磨成所謂“人彘”,這種慘絕人寰的待人方式既使戚姬備受折磨，也使呂后本身自絕于人類：其“做事”方式已類似叢林中的動物，而有別于社會意義上的人類踐行。歷史上與之類似的行為方式，都呈現相近的性質：這類活動已很難歸入以成己與成物為指向的“工夫”。

近代以來，西方的天賦人權論肯定每個人都生而擁有至上的所謂人權，這種觀念無疑有助于確認人的價值、肯定人的尊嚴并避免以非人道的方式對待人，但是卻忽視了人需要自我成就，并通過自己的所作所為來獲得尊嚴并贏得尊重。從邏輯上看，這種天賦人權論往往把人之為人的本質規定看作天賦或現成的品格，其形成和獲得無需基于人自身的“工夫”過程，這顯然背離了社會的現實形態。如前所述，人的存在規定和社會品格乃是通過人自身的作用而形成的，人成為人離不開自身做事的工夫。王夫之曾指出：“性者生理也，日生則日成也。”[10]299又說：“天命之謂性，命日受則性日生矣。”[10]301簡言之，性日生日成。這一看法也可從以上層面加以理解：“性”在此表現為人之為人的本質規定，這種規定最初只是以可能的形態呈現，在知行工夫的發展中，可能不斷化為現實的品格，而人的成就則隨之實現。在此，工夫與人自身成就的關系也得到了切實展現。在更為深沉的層面上，其中所彰顯的，是工夫的本體論意義。

 

參考文獻

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注釋

1.倪培民教授已注意到“功夫”與“工夫”在漢語中常通用(參見倪培民:《儒家功夫哲學論》,北京:商務印書館,2022年)。不過,與倪培民教授主要使用“功夫”不同,我更傾向于用“工夫”,后文也體現這一點。兩者表述不同,所指為一。

 

原載：《船山學刊》2023年第4期

作者：楊國榮，西北師范大學哲學學院特聘教授，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授，浙江大學馬一浮書院院長，中國哲學史學會會長