摘 要：儒家認為,大凡生命所以成為生命,是因為生命物具有了成為生命的“所以然”,當這種“所以然”經由長期醞釀至成熟為生命時,生命宣告誕生。由于生命所以為生命乃其“所以然”的矛盾分化與互動使然,所以是“自生”,即“生命物自己生自己”。生命物自生過程中,必然衍生無數的有助于生命成長的生生行為,由于這些生生行為無論表現為怎樣的形式,皆是源自生命內在的需求,所以也只能在“自生”范疇之內,此即所謂“全自生”。源自生命需求的“自生”行為復雜而多樣,如積極有為的自生、消極無為的自生、不同階段的自生、他力輔助的自生、無形無相的自生、冬藏之自生、自我認知之自生等。自生形式的多樣性、普遍性,意味著“全自生”觀念的客觀性,亦意味著“全自生”觀念內蘊了深厚的主體性,進而生發出如下意義:萬物生生的本體形式是“自生”,從而建構起理解生生的體用模式;“自生”對于所有生命物而言是一種內在責任,沒有任何推卸責任的空間;“自生”的成敗乃生生自然,故不以譽喜,不以毀悲,忿怒作惡,全無用處;所有生命物的“自生”必須窮盡己之知識、體力、智能、德性等所有能量以贊助生生而無一絲遺漏,以使生生臻于完美。
關鍵詞：儒家；全自生；意蘊
正文
基于對儒家關于萬物化生本根觀念的考察和分析,筆者發現儒家所確定的“本體”,都具有自我否定特性而指向生命本身。諸如天地、太極、誠、氣、道、理、性、仁、心等,都不是創生者,都不具有本體資格,而只能歸于生命自身,即創生萬物的根源是生命物自己,【1】也就是“自生”。萬物自生,但生命物各有其性,因而自生的形式多樣,所謂“乾道變化,各正性命”(《周易·彖傳》)。自生形式的多樣性常常引起人們對自生的誤解,或者質疑某些自生不是自生,或者根本否定自生的存在。由于這些錯誤的認知,我們有必要發掘、凸顯和確立儒家思想中的“全自生”概念。所謂“全自生”,是指與生命物關聯著的所有生生行為,都源自生命物的內在需求,表現為原始性、自發性、自主性、自覺性等特點。以下考察儒家思想世界“全自生”觀念的若干表現。
自生之“積極有為”形式。儒家自生理念首先需要妥善處理的一個問題,就是如何定義生命物發出的“積極主動”的生生行為。這種看上去外于生命自身的積極有為的生生行為,諸如外于我的生生行為、群體的生生行為,是否屬于自生?人類在物質文明、精神文明、制度文明等方面的建設,屬不屬于自生行為?回答是肯定的。因為所有積極主動的生生行為,皆是出于生命物內在需要。也許這種需要的環節表現得錯綜復雜,但這并不能掩蓋那些積極主動的生生行為是出于生命本身需要的事實。因此,生命物表現出來的積極的創造生命、養育生命、保護生命、成就生命等作為,不能因為是“積極主動的”,就被判定為“非自生”。事實上,這些行為是地地道道的“自生”。以三個案例說明之。一是自覺地結成組織以化解困境。荀子提出的“善群”行為,是因為“群生”出了問題,以致妨礙“群”生生,因而必須生生地解決這個問題。這是積極的作為,但這是基于“群生”的需要才出現的作為,并因此促使“群生”順暢而富成效。荀子說:“故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物,故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝,能以事兄謂之弟,能以事上謂之順,能以使下謂之君。君者,善群也。群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。”(《荀子·王制》)人結為群是為了更順利地生生、更有成效地生生。“群生”出了問題,必須拿出辦法,使“群生”和諧暢通,所以要“善群”。而“善群”必須隆禮義,“隆禮義”便是積極主動的行為。“隆禮義”是“群生”出了問題而表現出來的訴求,因而是“自生”。二是自覺地建構制度并懲罰惡行。朱熹通過對《尚書》中天敘、天秩、天命、天討的解釋,說明了這些“生生行為”皆是自生。朱熹說:“‘天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉!’若德之大者,則賞以服之大者;德之小者,則賞以服之小者;罪之大者,則罪以大底刑;罪之小者,則罪以小底刑,盡是‘天
命’‘天討’,圣人未嘗加一毫私意于其間,只是奉行天法而已。‘天敘有典,敕我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!’許多典禮,都是‘天敘’‘天秩’下了,圣人只是因而敕正之,因而用出去而已。凡其所謂冠、昏、喪、祭之禮,與夫典章制度、文物禮樂、車輿衣服,無一件是圣人自做底。都是天做下了,圣人只是依傍他天理行將去。如推個車子,本自轉將去,我這里只是略扶助之而已。”【2】“天敘、天秩、天命、天討”出自《尚書》:“天敘有典,敕我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!”(《尚書·皋陶謨》)所謂“天敘有典”,是說“天”制定了人間的人倫秩序,并要求人們遵守之;所謂“天秩有禮”,是說“天”制定了禮儀系統,并要求所有人遵循之;所謂“天命有德”,是說“天”任命有德之人,并制定了不同花色的禮服以表彰之;所謂“天討有罪”,是說“天”懲罰有罪之人,并制定了墨、劓、剕、宮、大辟等五種不同的肉刑以懲罰之。無疑,“天”的這四種行為都屬于生生行為。那么朱熹是怎樣理解的呢?首先,朱熹將天命、天討、天敘、天秩的內容具體化,并強調圣人未嘗加一毫私意于這些行為中,只是行“天法”而已。朱熹還打了一個形象的比方:圣人所為,好比推車子,車子自轉,圣人只是扶助而已。但顯然,“天敘”“天秩”“天命”“天討”并非“天”所為,而是內發于生命物對典章禮儀等制度的需求,以及對任命有德之人和懲罰有罪之人的訴求。朱熹有意強調圣人在這些行為中的“奉天法而行”,正是為了提示人們,借助“天”展開的積極的生生行為,也是“自生”。三是充分發揮生命的內在能量。王夫之在解釋《易》之“正大,而天地之情可見”時說:“‘正大’,正其大也。此言人能正其大者,則可以見天地之情,而不為陰陽之變所惑也。天地之化,陰有時而乘權,陽有時而退聽。而生者,天地之仁也;殺者,物之量窮而自槁也。大體者,天地之靈也;小體者,物欲之交也。君子者,受命而以佑小人者也;小人者,違命以干君子者也。人唯不先立乎其大者,以奮興而有為,則玩生殺之機,以食色為性,以一治一亂為數之自然,則陰干陽,欲戕理,濁溷清,而天地之情晦蒙而不著。唯君子積剛以固其德,而不懈于動,正其生理以止殺,正其大體以治小體,正君子之位以遠小人,則二氣絪缊不已,以陽動陰,生萬物而正其性者,深體其至大至剛不容已之仁,而灼見之矣。”【3】這就是說,君子皆有“生理”“大體”“君子之位”,因而能以“生理”止殺、以“大體”治小體、以“君子之位”遠小人,從而實現陰陽交合互動不已、化生萬物并正其性。此即“正其大”。進言之,“正其大”即是要端正無私,因為天地陰陽變化無常,復雜難測,無法捉摸,因而生生必然本能地預防、控制生生過程中出現的傷害生命之象;“正其大”就是發揮生命的主體性,以生命的全部潛能,“積剛固德”,堅持不懈,從而實現生生的暢通無礙?？梢?王夫之對“正大”的解釋顯示的雖是主動的作為、積極的精神和蓬勃的氣象,但卻是生命內在需求的釋放。因此,大凡積極作為者,不管形式如何多樣,不管內容怎樣復雜,都是自生。王夫之說:“生以后,人既有權也,能自取而自用也。自取自用,則因乎習之所貫,為其情之所歆,于是而純疵莫擇也。”【4】就是說,生命積極主動的作為,雖然會出現取粹選疵之異,但都是生命物的自選自取。而且,取多、取純、取駁,皆是生命的自我行為,王夫之說:“取之多,用之宏而壯;取之純,用之粹而善;取之駁,用之雜而惡;不知其所自生而生。”【5】由于這些“積極作為”無不出自生命內在需求,因而不能因為積極努力而被視為“非自生”。進而言之,生命物所有積極有為的生生行為,諸如生兒育女、成家立業、修建道路、城市建設、耕地播種、求學謀職、工業生產等,無不是自生。但必須指出的是,自生行為并不意味著必然是對生生有利的,自生因為各種原因可能對生生產生傷害,但傷害性的自生仍然是自生,即只能按自生的要求和方式阻止或解決其中的“傷害”。
自生之“消極無為”形式。萬物生生過程中,生命物之于生生,并非都表現為“積極有為”模式。生命物根據所遭遇的各種情形,會表現出不同的生生狀態和方式。生命體遭遇困境時,需要用智慧來對待生生、疏通生生,有時需要消極無為地應對。由于這種消極無為的應對,也是出于生命物自身的需要,所以仍然屬于自生。具體而言,生命物生生過程中,為了創造生命、養育生命、保護生命、成就生命,所采取的可能是比較消極的、迂回的態度和行為,但這種消極的、迂回的態度和行為對生生是有利的,只是出于生生的特殊需要而在策略上表現為“消極無為”。在浩瀚的“自生群”中,“消極無為”的自生形式不勝枚舉。比如,董仲舒認為,君主治理或管理國家的方式應該是“消極無為”,但這個“消極無為”能夠“乘備具之官、相者導進、擯者贊辭、群臣效當”,這就是“有為”了,而且是完美的有為。因此這種“無為”仍然是“自生”。董仲舒說:“故為人主者,以無為為道,以不私為寶。立無為之位,而乘備具之官,足不自動,而相者導進,口不自言而擯者贊辭,心不自慮,而群臣效當,故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。”【6】人主或者國君,是生生而有,生生而有人、有倫理、有君主,因而人主是生生之自然;人主的產生是為了“治理”生生,因而人主當然有為。但人主的“治理”行為采取的是“任其自生”的方式,這種“任其自生”的方式不是消極無為,是“生生地有為”,也就是說,這種表面“無為”實際“有為”的方式是基于生生內在需要的,所謂“人主所以法天之行也”,因而當然屬于“自生”范疇。再如,邵雍明確指出“無為”不是“不為”,而是“不固執地作為”,而且,不固執地作為才能廣為,不固執地占有才能廣有,為與有,乃生生之自然。邵雍說:“夫自然者,無為無有之謂也。無為者,非不為也,不固為者也,故能廣。無有者,非不有也,不固有者也,故能大。”【7】因此,無為、無有,皆生生自然。無為不是不為,而是不固執地為;無有不是真的沒有,而是不固執地有。因而無為、無有不過是自然而然,也就是自生。無為、無有本質上是有為、有有,是自然而然地有為、有有。只有不刻意地有為,不刻意地有有,才是生生本有之態。既然能廣、能有,那么“不固”之為與有,即是自生。因而“不固”并不是非自生,而是全自生。對儒家而言,無為,絕對不是無所不為,而是遵照自然規律地為,是講究策略地為。“固”字,若與“故”同義,就是“故意地、有意地、自覺地、有主觀意圖地”,放在此句也可通,就是有意為之。非有意為之,反而能夠廣泛地“為”,不有意有之,反而能夠更多地“有”。故是自生也。如果作“固執”義,那就是不固執地為、不固執地有,反而能廣泛地為、更多地有?？傊?邵雍用道家的命題表達了儒家的自生思想,即只有不違背自然規律地作為,才能更有作為、更多地擁有。再如,顏元認為,萬物與我一體,我是“有作用之天地萬物”,因而我的“作用”不外于天地萬物。顏元說:“思天地一我也,我一天地也;萬物一我也,我一萬物也。既分形而為我,為天地萬物之靈,則我為有作用之天地萬物,非是天地萬物外別有一我也。時而乘氣之高,我宜效靈于全體;時而乘氣之卑,我亦運靈于近肢。分形靈之豐嗇!乘氣機之高卑,皆任乎此理之自然,此氣之不得不然;不特我與萬物不容強作于其間,亦非天地所能為也。”【8】既然“我的作用不外乎天地萬物”,則天地萬物與“我之作用”無分內外,從而拒絕“外力”參與其中,就算天地也無能為力,故為消極無為的“自生”。顏元以“萬物一體”理論為依據,證成“消極無為”自生之形式的存在?？傊?董仲舒、邵雍、顏元講的“無為”,不是消極的無為,而是生生使然。生生過程中,有些問題只能采取“順其性”的方式解決,也就是以“無為”的方式去應付效果更好,更有利于生生,因而這里的“不私”“不為”“我為有作用之天地萬物”,都屬于“消極無為”自生的形式,皆為生生之自生,當然不能被排除在自生之外。
自生之“不同階段”形式。生命物的生生過程必然表現為不同階段,生命物基于其不同階段之需求而表現出的不同性質和方式的行為,也都是自生。生命物不同階段所表現出的創造生命、養育生命、保護生命、成就生命、尊重生命等行為,以及不同階段所表現出的生生的力量與方式的差異,都屬于自生。不能因為少年時期的懵懂,就不屬于自生;亦不能因為老年時期的孱弱,就不屬于自生。就個體生命而言,其生命過程中勢必要遭遇需要克服的各種困難與問題,只有采取措施進行自我養育、自我保護、自我成就、自我尊重,才能使生生通暢,所以不同階段的生生都是自生。孔子說:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”(《論語·季氏》)這就是說,人生不同階段必然出現需要解決的不同問題:年少時處于成長期,血氣尚未成熟,因而不能為美色所誘惑而被傷害;壯年時,血氣成熟旺盛,性情不穩定,因而需要克制,不能因為好勝爭斗而被傷害;老年時,血氣已經衰弱,必須懂得功成身退,不能因為倚老賣老而受傷害。質言之,如果生命物能夠遵循此三個階段的特性及規律,進行養育和保護,就能夠順利地成就生生。所謂少之時血氣、壯年時血氣、老年時血氣,都是生生不同階段之狀況。由于這三個階段的血氣不同,所以需要做不同的養生、護生之事,因而都屬于自生。程頤認為,人都好建立功名,這是生生之自然。建立功名是生生的內容,儒家生生理念肯定這一追求,但是,人的生命有盛有衰,這就會影響功名的多寡成敗,因此,人建立功名的追求必然隨著其生命狀態的變化而調適。程頤說:“人之生也,小則好馳騁弋獵,大則好建立功名,此皆血氣之盛使之然耳。故其衰也,則有不足之色;其病也,則有可憐之言。夫人之性至大矣,而為形氣之所役使而不自知,哀哉!”【9】就是說,人的一生,一般性的興趣或追求是騎馬打獵,更為看重的興趣或追求則是建立功名,都基于其血氣之狀況而然。如果血氣衰弱,既無興趣去騎馬打獵,亦無興趣于建立功名。所謂“血氣”,是生命的基礎,因而“血氣”就是生命。既然馳騁弋獵、建立功名皆是“血氣之盛”使然,這就意味著“馳騁弋獵、建立功名”皆是生命生長過程中的自然行為。血氣而生命,建立功名亦是生生使然,但建立功名式的生生追求,受到基礎生命的限制,因而這段話凸顯了生生的層次性及其關系。生命不同階段表現出的自我保護、自我養育、自我成就,出于生命本能,不能因為這些養生、護生、成生行為緣于迫不得已或刻意為之,就將其排斥在自生之外,它們也屬于自生。生生必然是過程,生生的過程表現為不同階段,不同階段的生命需要養育、保護和成就,但都源自生命物的內在需求。而且,即便養生、護生、成生摻和了外在因素和條件,它們仍然是生命的自我行為,是自生。因此,不能因為是生命的不同階段、不同狀態,也不能因為生命不同階段的自生資用了外在條件而否認其為自生;不能因為是生命不同狀態表現出的養育、保護、成就行為,便不將其視為自生。生命的不同階段表現出不同的生的欲望,由此生的欲望而生發的“生生”行為,概為自生。
自生之“他力輔助”形式。生命物之生生,需要滿足必要營養。有些營養是生命物通過自力更生而自我解決、自我滿足的,有些營養則需要其他生命體的“支援”來實現,從而出現借助其他生命物以輔助生生的現象。那么,這種借助他力以助生生的行為,是不是自生呢?回答是肯定的。因為生命物借助他力,也出于自我生命的需要。哪怕是生命物借助神秘力量以創生、養生、護生,也是自生。儒家有“君為天命”的思想,即認為塵世間需要有人管理,因而必須樹立君王。雖然君王由天或天帝派譴,但樹立君王乃是生生的需要,君王之作為亦是生生的需要,皆生生自然者也,故是自生。荀子說:“天之生民,非為君也;天之立君,以為民也。”(《荀子·大略》)天立君王,非是來自生生之外,而是生生使然。就是說,人們為了紓困解難而提出宗教式要求,因此,天立君之類也是生生使然,并不是生生之外有一種神秘意志為天下人立君,所以,“全自生”亦包含了人類宗教式的需求與行為,但卻不是神秘的,反而是對神學的否定。所立之君王,要為民眾服務,乃是生生自然;如果君王不作為,不生生,或者生生出了問題,即自生出了問題,需要解決,則由生生解決。董仲舒說:“且天之生民,非為王也;而天立王,以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。”【10】劉基對“立君”之自生性質認識得非常準確且深刻,他說:“天生民,不能自治,于是乎立之君,付之以生殺之權,使之禁暴誅亂,抑頑惡而扶弱善也。”【11】民眾不能自治,需要立君以治之。所謂“天生民”,是不存在的幻想;“民不能自治”在于生命自然欲望的膨脹所造成的沖突,這點“君”也不例外。因而“天立君”只是將生命物生生過程中的現象賦予神秘性而已。“立君”以禁暴亂、抑頑惡而扶弱善,乃是生命物生生之自然也,并非外于“生生”邏輯,所說明的仍然是“全自生”。生命物為了自己的生存而借助外力,完全出于自身的需要,所以也是自生。誠如《周易》所謂:“‘自天佑之,吉無不利。’子曰:‘佑者,助也。天之所助者,順也;人之所助者,信也。履信思乎順,又以尚賢也。是以自天佑之,吉無不利也。’”(《周易·系辭上》)此即說,天之所助,自生也;人之所助,亦自生也;但人之所助,乃自覺自生。不過,借助他力自生,必須與需要幫助的生命物特性相契,才能獲得預期效果。戴震說:“氣之自然潛運,飛潛動植皆同,此生生之機肖乎天地者也,而其本受之氣,與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣,雖由外而入,大致以本受之氣召之。”【12】既然借助他力以生生必須與所受助生命物特性相契,則說明借助他力以生生正是出于生命物內在需求,所以是自生。因此,借助他力輔助而生者都是自生。戴震說:“況氣之流行既為生氣,則生氣之靈乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百體是也,豈待別求一物為陰陽五行之主宰、樞紐!下而就男女萬物言之,則陰陽五行乃其根底,乃其生生之本,亦豈待別求一物為之根底,而陰陽五行不足生生哉!”【13】氣化生生,以陰陽五行為根底,無需在陰陽五行之外尋找主宰;男女萬物生生,以陰陽五行為根底,亦無需在陰陽五行之外尋找主宰。故謂自生也。
自生之“無形無相”形式。生命物生生過程中,有時表現為無形無相、無聲無臭,看不見,摸不著,但不能因為看不見、摸不著,就將其排斥在自我創生、自我養生、自我護生、自我成生之外。生命物潛移默化地自我創造、養育、保護、成就,亦是源于生生的自我需要,只不過這種形式比較神秘,不能為感官所感知。無形無相、無聲無臭的生生行為,也是生生自然發出的,雖不轟轟烈烈,但潤物無聲。這里以三個案例考察之。首先,從生生之為道體看。孔子說:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”(《論語·子罕》)這句話通常被理解為:時間像流水一樣不停地流逝,一去不復返,表達了孔子對人生世事瞬息萬變的感嘆,含有惜時之意。不過,如果依照程、朱解釋為“道體”的運行不已【14】,那么可以說“川流不息”乃形容生命體處于生生不已之狀,而且自生、自長、自轉于無聲無息、無形無相之中。楊簡認為,“道”生萬物是無形無相、無聲無臭的。楊簡說:“氣雖即道,人惟知氣而不知道;形雖即道,人惟睹形而不睹道;事雖即道,人惟見事而不見道。圣人于是乎不得不推窮其始而有元之名,且天行之所以剛健運化而無息者,其行其化何從而始乎,始吾不得而知也,始吾不得而思也,無聲無臭、不識不知、無思無為,我自有之。”【15】由于“道”生萬物于無形無相、無聲無臭之中,無始無終,神秘莫測,人們只看到有形之物,不能看到無形之“道”,不能看到萬物“生生”之本我,故為自生之“無形無相”形式。其次,從物為生生主體看?！兑讉鳌穼⑷f物化生之狀描述為:“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀……范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。”(《周易·系辭上》)萬物生生,范圍天地所有變化,成就萬物沒有遺漏,卻“惚兮恍兮”,神不知,鬼不覺,看不見,摸不著,故為“無形無相”之自生也。荀子的描述更為生動親切:“列星隨旋,日月遞炤,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成。不見其事而見其功,夫是之謂神。”(《荀子·天論》)萬物生長于大自然,各得其和,各得其養,雖不見其事、不見其功,不能感知,卻生生不已。萬物自我生長、自我成就,是在“不見其事、不見其功”的情境下實現的,其和其養,荀子形容為“神”,但仍然內在于生命物本身。柳宗元認為,宇宙萬物無時不在自生、自長、自滅、自轉,而且都是“孤獨地”完成的。柳宗元說:“山川者,特天地之物也。陰與陽者,氣而游乎其間者也。自動自休,自峙自流,是惡乎與我謀?自斗自竭,自崩自缺,是惡乎為我設?”【16】就是說,高山大河不過是天地間自然之物,陰氣陽氣不過是天地間的元氣,它們自己運行、自己休止、自己屹立、自己流動,誰同它們商量過呢?它們的沖突,它們的枯竭,它們的崩塌,它們的缺損,又有誰替它們安排過呢?既然萬物化生皆由自我做主,并不需要與人商量,并不需要他人安排,所以是“無形無相”之自生。最后,從禮樂輔相生生看。儒家制定“禮”,是為了維持社會秩序以抑制禍亂的發生,是生命物主動積極的生生行為,但“禮”之養生、護生、成生的方式卻是無形無相、無聲無息的,表現出神秘色彩?！抖Y記》說:“夫禮,禁亂之所由生,猶坊止水之所自來也。故以舊坊為無所用而壞之者,必有水敗;以舊禮為無所用而去之者,必有亂患。故昏姻之禮廢,則夫婦之道苦,而淫辟之罪多矣……故禮之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善遠罪而不自知也。”(《禮記·經解》)“禮”生于禁亂,即謂“禮”的產生源于禍亂,而禍亂是生生過程中的禍亂,即生生出了問題,所以需要生生解決。因此,生生過程中建立“禮”是自生的行為,源于生生出了問題所提出的需求。來自生生需求的“禮”,當然要解決問題———“亂”。“亂”得到了理順,生生回歸正常,如婚姻禮、鄉飲禮、喪祭禮、聘覲禮等。但“禮”養生、護生、成生的方式是無聲無息的,所謂“禮之教化也微,其止邪也于未形”。雖然微而不見、止而未形,但卻是源于生生的自生行為。與“禮”相比,“樂”之為生生“無形無相”形式更為典型。“樂”可以調節不同生命物的身心,以使其和生共長。荀子說:“故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內,父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。故樂者審一以定和者也,比物以飾節者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治萬變。”(《荀子·樂論》)此即說,“樂”的推行,可使君臣上下和敬、父子兄弟和親、老少婦幼和順,從而使整個社會和和美美,因此,“樂”乃“審一以定和者”。對個體生命而言,“樂”也具有安順、長久之功,《禮記》云:“致樂以治心,則易、直、子、諒之心,油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂,樂則安,安則久,久則天,天則神。天則不言而信,神則不怒而威,致樂以治心者也。”(《禮記·樂記》)這就是說,人若沐浴在樂教之中,便能產生平易、正直、慈愛、誠信之心,從而使生命安頓、安順、持續、永恒。故此,推行“樂”的教化,不僅可以美善人心,而且可以純化風俗。荀子說:“樂者,圣王之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗。”(《荀子·樂論》)總之,“樂”之于生生而言,具有滋養、培育、純化的功用:“樂者,天地之和也……和,故百物皆化。”(《禮記·樂記》)“樂”生于“心”,也就是出于生命的內在需求,所以,“樂”的教化、滋潤雖然悄無聲息,但也是自生。
自生之“冬藏”形式。生命物的生生過程,依《周易》元、亨、利、貞“四德”,“貞”是“藏”,即生生過程中會出現“藏”環節,雖然與元、亨、利相比,“藏”顯得內斂、低調,不張揚,但這個“藏”環節也屬于自生。“冬藏”,此乃根據中國古代氣象、農業知識形成的一種認知,即認為一年只有春播、夏長、秋收屬于生生,從而將生生限制在春、夏、秋三季,冬季屬于儲藏,被排除在生生之外。但儒家認為“藏”也屬于生生,而且是生生不可或缺的環節。《易傳》曰:“‘乾龍勿用’,陽氣潛藏。‘見龍在田’,天下文明。”(《周易·文言》)巨龍潛伏水中,暫不施展才用;巨龍出現田間,天下文采燦爛。所謂“陽氣”潛藏,就是指生命養育生氣,伺機待發。因而這個“藏”字是生命的自養、自護、自存,以待發用。董仲舒說:“天之道,春暖以生,夏暑以養,秋清以殺,冬寒以藏。暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也。”【17】萬物有生有殺,“藏”乃物生長之自然。至宋明理學,“藏”的生生意蘊才被全面、深刻地發掘、認識、肯定、凸顯。朱熹說:“天只是一元之氣。春生時,全見是生;到夏長時,也只是這底;到秋來成遂,也只是這底;到冬天藏斂,也只是這底。”(《朱子語類》卷六,載《朱子全書》第14冊,第247頁)這就是說,一元之氣貫穿春夏秋冬,所以春、夏、秋、冬皆為生生環節。朱熹說:“春生,夏長,秋收,冬藏。雖分四時,然生意未嘗不貫;縱雪霜之慘,亦是生意。”(《朱子語類》卷六,載《朱子全書》第14冊,第256頁)而“冬藏”雖然在形式上不表現為生生,其內容卻是生生不可或缺的,故所謂“縱雪霜之慘”,亦是生生。在朱熹看來,春、夏、秋、冬皆是生生的必要環節,每個環節都是“生”,不能因為“冬藏”就否定其生生的意義,更何況“冬藏”是“生之成”。朱熹舉例說,生命成熟七八分,如果切斷它的根,就會喪失生命;如果沒有切斷,便可使生命完全成熟,則不會喪失生命。如此收而藏之,生似乎停止了,但來年播種,必然復生。朱熹說:“且如春之生物也,至于夏之長,則是生者長;秋之遂,亦是生者遂;冬之成,亦是生者成也。百谷之熟,方及七八分,若斬斷其根,則生者喪矣,其谷亦只得七八分;若生者不喪,須及十分。收而藏之,生者似息矣,只明年種之,又復有生。”(《朱子語類》卷二十,載《朱子全書》第14冊,第696頁)由此看來,朱熹將“藏”視為生命的完整之不可缺者,不完整而殘缺的不叫“藏”,而且,生命的完整儲藏了生命的種子信息,條件允許,來年再生,循環往復。因此,“藏”當然是自生。朱熹繼續說:“冬,終也。終,藏也。生氣到此都終藏了,然那生底氣早是在里面發動了,可以見生氣之不息也,所以說‘復見天地之心’也。”(《朱子語類》卷五十三,載《朱子全書》第15冊,第1756頁)就是說,雖然生命之生氣到“冬藏”便意味著“終藏”,但生生之氣早就蘊涵在“冬藏”里面發動了,所以是“生氣不息”。這樣,朱熹就將“冬藏”之生生義闡述得透徹而明晰。王夫之對生生過程中諸環節的特殊價值也有深刻的認知。他認為,生生有長、養、收、藏等不同階段或環節,而“藏”是生生過程的自生。他說:“天之于物,有長、有養,有收、有藏,有利用、有厚生、有正德;而既不可名之曰長物之天,養物之天,收藏夫物之天,利物用、厚物生、正物德之天,如天子之富,固不可以多金粟、多泉貨言之,則堯之不可以一德稱者,亦如此矣。且天之所以長養、收藏乎物,利物用、厚物生、正物德者,未嘗取此物而長養收藏、利厚而正之,旋復取彼物長養收藏、利厚而正之,故物受功于不可見,而不能就所施受相知之垠鄂以為之名。”【18】在王夫之看來,天“生”萬物雖然分長、養、收、藏等環節,但都是生命“生生”的必要形式或環節,而且,萬物自生,因而并不以長、養、收、藏謀名,只是自生而已,故“藏”亦生生也。總之,生生過程、環節非常復雜,“藏”看不見摸不著,卻是默默地持續積蓄動能、孕育生機的“生”,因而謂之“冬藏”之自生。
自生之“自我認知”形式。儒家思想的特質之一,就是非常重視自我認識、自我反省,將自我認識、自我反省視為規范、提升自我生命的前提。由于這種自我認知源自生命的自我調適、自我完善需求,所以也屬于自生。以下從三個方面考察。首先,從反省不足以完善自我看。生生過程是不斷完善自我的過程,而生生自我完善的前提之一,就是對自我的不足有清晰且準確的認知?？鬃诱f:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)就是說,如果發現優秀品德之人,就應該向他學習,努力接近他;如果發現品德敗壞之人,也必須自我反省,檢討自己存不存在類似問題,以便改正完善自我生命。這種自我反省以求完善自我生命的行為,完全出自生命的內在需要,所以是自生?？鬃拥膶W生曾子將生命的自知、自省視為基本習性,曾子說“吾日三省乎吾身”(《論語·學而》),強調自我反省對生命的重要意義。因此,如果愛人、治人、禮人等作為效果不好,就必須自我反省,找出問題所在,從而改正錯誤、完善自我生命。孟子說:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬;行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之。”(《孟子·離婁上》)王陽明認為,為學的主要功能就是反省自己,如果凡事責備他人,而不檢討自己,就不能發現自己的缺陷,也就找不到完善自己的切入點。他說:“學須反己。若徒責人,只見人不是,不見自己非。若能反己,方見自己有許多未盡處,奚暇責人?”【19】因此,如果人欲顯豁美德,只有通過自己的努力,他人是無能為力的。王陽明說:“君子之明明德,自明之也,人無所與焉。自昭也者,自去其私欲之蔽而已。”【20】其次,從窮知自性以參贊萬物看。生命的生生過程需要不斷補充能量,而補充能量的前提之一,是生命物通過對萬物特性的把握以順利獲取自己所需資源。孟子認為,全面、準確地認識生命本性,有助于準確地把握生命運行狀況和規律,從而有助于自我生命的挺立和發展。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》)《中庸》則認為生命的自我認知,有助于萬物順利地生生化育,《中庸》曰:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”就是說,生命至真至誠,才能無保留地認識、發揮其性能,也才能無保留地認識、發掘其他生命的性能,從而按照生命規律生發、成長。所謂“盡性”,即出于生命的自我需要而竭盡其能,所以是自生?？傊?孟子、《中庸》都強調認知和把握生命本性對生生具有積極意義,因為認知和把握生命本性源自生命物的內在需要。荀子則認為,生命的自我認識包括“大我”,也就是對生命相關的所有事象及其規律的認識和把握,都是有利于生生的。荀子說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。”(《荀子·天論》)在荀子看來,掌握宇宙萬物的規律,才能順利地、有效地養生、護生、成生。此處所謂“應之”,就是要求按照生命物的規律生生,從自然中獲得資源以養生。王夫之也強調“自知”對生生的重要性,如果對生命處于無知狀態,就不能使生命順利成長。他說:“知天之理者,善動以化物;知天之幾者,居靜以不傷物,而物亦不能傷之。”【21】只有掌握了生命規律的人,才能善于行動而獲得生命之所需,且彼此不傷害,并完善生命。人類作為靈性動物,可以幫助萬物實現自生,這種幫助就體現在人通過征服自然、改造自然,從自然中獲取生存的養料上。戴震認為,人類異于其他生命物的標志之一,就在于能夠認識、把握自然萬象的規律,進而根據這種規律滿足生命的“自然”需求。戴震說:“夫人之異于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也。”【22】不難看出,儒家對于生命的自我認識非常重視,認為自我認識、自我反省對于生命的自我成長具有根本性意義,因為它可以不斷調整、修正生生的路線和方向,可以找到生生中的弊端從而克服之,使生生順暢地展開,使生生成就其所成就者。不過,這種自知、自省仍然源自生命物的內在需要,是生命物自我完善的認知表現,所以仍然是自生。生生之“自我認知”形式,所表現的是生命自我完善的自覺意識,是生命自我完善的精神內容,因而可被視為高級的自生形式。
基于上述討論,似可作如下推論:“全自生”觀念之于儒家是一種客觀存在。這是因為:第一,如上陳述的“積極有為”之自生、“消極無為”之自生、“不同階段”之自生、“他力輔助”之自生、“無形無相”之自生、“冬藏”之自生、“自我認知”之自生等,不僅說明自生的普遍存在,更重要的是反復證明了所有自生形式都源自生命需求。第二,生生過程中的所有自生形式,無不內含有自我成長、自強自通、自我調適、自熄自轉,即指生命物之自生的自我成長、自強自通、自我調適、自熄自轉無不源自生命物本身。第三,生生過程中自我成長、自強自通、自我調適、自熄自轉等環節表現出循環性。比如自我成長,因為生生,必有成長,因為成長,必有服務成長,因而便表現出自我成長的循環。具體言之,因為生生而有滿足生命的需求,滿足生命的需求需要對社會資源進行分配管理,社會資源分配管理需要政府,政府通過治理體現自我成長,從而實現老百姓的自我成長,老百姓的自我成長反過來又有助于政府的成長。如此,自生之自我成長,表現為循環往復。因此,自生形式的多樣性、普遍性、反復性,明示了“全自生”觀念的客觀性。“全自生”觀念凸顯了儒家主體意識的深邃性。為什么說“全自生”觀念凸顯了儒家主體意識的深邃性?其一,自生是主體與本體的合一。自生源自生生之本能,所以是本體;自生是生生之功用,所以是主體。因而自生體現了主體與本體的合一,融主體于本體之中。其二,自生強調萬物之生生,生、長、成、滅等環節皆自然而然。生生過程中所有的自生行為,自我生長、自我管理、自強自通、自熄自轉等,都是自然而然的,但無不源自生命本身。其三,所有自覺的、非自覺的創生、養生、護生、成生行為,所有為生生的努力,亦都源自生命所需。其四,自生也可能為生生帶來傷害,這種傷害稱為“反自生”;而這種“反自生”可分“自覺的反自生”和“自發的反自生”,“自發的反自生”是積極的,“自覺的反自生”是消極的,對待這兩種“反自生”需要用不同的態度和解決方式,從而顯示生生主體的敏銳性?？傊?“全自生”就是認為生生者所有關涉自己生的行為,都是自我發動、自我主宰、自我完善,而且是出于生命物的內在需求。正如劉因所說:“天地之間,凡人力之所為,皆氣機之所使,既成而毀,毀而復新,亦生生不息之理也。”【23】所謂“凡人力所為,皆氣機所使”,就是說,生生的任何形式的作為,消極的、積極的,善意的、惡意的,成功的、失敗的,自覺的、非自覺的等,都源自生命物本身,從而淋漓盡致地凸顯了生命物的主體意識。“全自生”觀念蘊含了豐富深刻的意義。認識和把握儒家“全自生”觀念有怎樣的意義?或許可提及如下幾點:其一,自生是生生的本體形式。“全自生”向我們展示了自生的多樣性、豐富性,但不管哪種形式,不管多么復雜,都源于生命的內在需求。這就意味著,“全自生”是對“自生”理念的充實、升華和澄明,“自生”是生生的本真、本體形態。既然所有生生都是“自生”,那么,一切與生命所以然沒有關聯的外生、他生以及造物主都只是虛設,進而對“生生”的某些誤解,以及由這種誤解導致的錯誤行動皆得以消除,“自生”理念得以確立。其二,自生是內在于生命的責任。所有“生生”形式都出于生命的內在需求,都是發出生命本能,創造生命、養育生命、保護生命、成就生命、尊重生命等,都是“生生”的自然行為,既不是因為天帝的命令,亦不是由于外力的迫使,因此,生命物是自我“生生”的主宰者。既然生命物是自我“生生”的主宰,那就意味著生命物對“生生”負有責任,“生生”中出現的所有問題,只能由生命物自己解決,而不能推卸責任。儒家“全自生”觀念喚醒、激活了生生主體的責任意識,從而為推卸責任的行為設置了障礙。因此,發掘并確認“全自生”觀念,對培養人們的責任意識具有積極的價值。其三,自生的成敗乃生生自然。既然所有自生源于“生生”的內在需求,是“生生”之本然,這就意味著,“生生”過程中取得的成功或遭遇的失敗,皆“生生”自然而無需計較。所謂“立功”是“生生”自然,不可居之,任何“自生”皆為“生生”本有而非外在,因而不應該將“立功”視為脫離“生生”的了不起的偉績而感到驕傲。所謂“失敗”也是“生生”自然,任何自生都由“生生”而發,但不是所有自生都能成功,消極、失敗的自生是“生生”過程中難以避免的插曲,因而對“生生”中出現的消極行為或結果,在態度上必須理解和寬容,在實踐上必須進行自我調整或清除,此即善待“失敗的自生”。其四,自生者必須竭其所能贊助生生。如上所示,成就“生生”的方式是多樣、豐富的,而“自生”的本質是“生生”源于生命物自己。無論是“積極主動”的自生,還是“消極無為”的自生,無論是“不同階段”的自生,還是“他力輔助”的自生,無論是“無形無相”的自生,還是“冬藏”的自生,抑或“自我認知”的自生,無不要求生命物窮盡自身的潛能,發掘并統合知識、體力、智能、德性等以服務于“生生”,從而使“生生”臻于完美。因此,“全自生”觀念即意味著:大凡要成就“生生”者,必須竭盡全力發揮“生生”的潛能,此謂“盡性以事天”。
總之,“全自生”是儒家生生之學的一個重要且基本的觀念,其精髓就是強調所有“生生”都是生命物的自我行為,而非外力強迫。即便看似被迫的行為,也是基于生命物出現了問題而展開生生的活動,因而所有有為的生生都是自生。這是最高原理。所謂主體、主觀、積極等等,都是生命自然的行為,不是外在的,不是他力的。外在、他力的生生行為也都是由生命物及其相關的現象引起的。只有將生命物所有生生行為理解為“自生”,才能很好地理解和解決生命遭遇的各種困惑和問題。錢穆說:“中國儒家思想,認此宇宙為一整體,為一具體實有,在其具體實有之本身內部,自具一種生生不已之造化功能。既不是在此宇宙之外之先,另有一大神在造化出此宇宙。亦不是在此宇宙之內,另有一大神在造化出許多各別實然的人和物。宇宙間一切人和物,則只是此宇宙本體之神化妙用所蘊現。”【24】生命宇宙是一個整體,這個整體的生命內具生生不息的性能。生生過程中所遭遇的所有問題,都只能依靠生命生生不息地自我認知、自我調適、自我化解來解決。所有生命的本真在此,所有生命的真諦亦在此。
參考文獻、注釋
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10.[漢]董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》,載《董仲舒集》,第176頁。
11.[明]劉基《郁離子》,鄭州:中州古籍出版社,2018年,第170頁。
12.[清]戴震《孟子字義疏證》,載《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第294頁。
13.[清]戴震《孟子私淑錄》卷上,載《戴震集》,第414頁。
14.《朱子語類》有多處將“逝者如斯夫,不舍晝夜”釋為“道體生生不息”。茲舉幾例:或問“子在川上”。曰:“此是形容道體。伊川所謂‘與道為體’,此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞,其中有二句云:‘觀川流之不息兮,悟有本之無窮。’”(《朱子語類》卷三十,載《朱子全書》第15冊,第1353頁)問:“注云:‘此道體也。’下面云:‘是皆與道為體。’‘與’字,其義如何?”曰:“此等處要緊。‘與道為體’,是與那道為體。道不可見,因從那上流出來。若無許多物事,又如何見得道?便是許多物事與那道為體。水之流而不息,最易見者。如水之流而不息,便見得道體之自然。”(《朱子語類》卷三十六,載《朱子全書》第15冊,第1355頁)“子在川上”一段注:“此道體之本然也。欲學者時時省察,而無毫發之間斷。”(《朱子語類》卷三十六,載《朱子全書》第15冊,第1357頁)程子解“逝者如斯,不舍晝夜”曰:“此道體也。天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體。”集注曰:“天地之化,往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也。”即是此意。(《朱子語類》卷九十五,載《朱子全書》第17冊,第3187頁)。這些材料顯示,朱熹以為“逝者如斯夫,不舍晝夜”是對道體的描述,而且重其“不息無間斷”“水之流易見道體”之意,即謂“道體生生”乃無聲無息、無形無相也。
15.[宋]楊簡《楊氏易傳》卷一,上海:上海古籍出版社,1990年,第9頁。
16.[唐]柳宗元《柳宗元集》卷四十四《非國語上》,北京:中華書局,1979年,第1269頁。
17.[漢]董仲舒《春秋繁露·四時之副》,載《董仲舒集》,第280頁。
18.[清]王夫之《讀四書大全說》,北京:中華書局,1975年,第333頁。
19.[明]王守仁《傳習錄下》,載《王陽明全集》上,上海:上海古籍出版社,1992年,第101頁。
20.[明]王守仁《五經臆說十三條》,載《王陽明全集》下,第980頁。
21.[明]王夫之《讀通鑒論·漢景帝》,載《船山全書》第十冊,長沙:岳麓書社,1996年,第117頁。
22.[清]戴震《孟子字義疏證》,載《戴震集》,第282頁。HackettPublishingCompany，Inc.
23.[元]劉因《游高氏園記》,載《劉因集》,北京:人民出版社,2017年,第187頁。
24.錢穆《靈魂與心》,長沙:岳麓書社,2020年,第127頁。
原載：《周易研究》2023年第2期
作者：李承貴，山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授,南京大學哲學系教授,貴州省馬克思主義中國化“兩個結合”的地方實踐推動高端智庫研究員。