摘要：宋代理學不應被視為中國封建社會后期沒落的意識形態或中國封建社會走下坡路的觀念體現，而是擺脫了中世紀精神的、亞近代的文藝復興和文化表現。它是配合了社會變遷的亞近代化而產生的整個文化轉向的一部分，應在“亞近代化”范疇下得到積極的肯定與理解。

宋代文化主要是指宋學，更主要的是指宋代的儒學。而宋代的儒學，其主流即新儒學，主要是指既吸收佛教學說又不忘其本來傳統的、以朱熹為代表的兩宋理學，其中又包含各個派別。11世紀以后，理學興起于北宋時期，后來變成了宋元明一直到清代這700年間中國思想學術的主導形態，所以學術界常常使用“宋明理學”這個概念。宋代理學應該說是整個“宋明理學”中最重要的部分和形態。

宋代理學興起的背景

理學的出現與形成有幾個大的時代背景：

第一，社會變遷。從范仲淹的例子可以看出北宋的整個儒學為何會在這個時代產生出理學，同時也可以看出這個時代的儒學發展與魏晉、隋唐之不同。這個時代的社會變遷跟以前不同了，從唐代末期到北宋，以中小地主和自耕農為主的經濟形態出現。從儒學的角度來看，中小地主和自耕農的子弟通過科舉進入到國家政權隊伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學學者的主體，這成為這個時代的特色。因此，這種社會出身的知識人在倫理觀念、文化態度和思想傾向方面，跟中唐以前和魏晉時代尤其是士族出身的知識分子相比，其想法就大異其趣，更容易接受儒家的價值。比如，范仲淹不僅有很多講學的成就，更是代表了北宋前期儒家士大夫群體的精神人格，他提倡“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，以國家、民生為己任的儒家情懷極大地影響了士大夫風氣的變化，也可以說代表了當時北宋儒家人格的發展方向。如果沒有范仲淹這樣人物的出現，沒有這種道德精神的出現和帶動，宋代理學的出現應該說是沒有前提的，也就是沒有可能的。

第二，文化挑戰。儒學復興運動之所以能夠興起，一方面跟整個時代的社會變遷是相關的，另一方面跟魏晉以來遭遇的文化挑戰有關系。這個文化挑戰主要是以佛教為主的外來文化的進入及其本土化發展，對中國本土的、固有的思想產生了刺激。經學在漢代開始發展，而且得到當時國家和政府的支持，以文獻研究為主。至魏晉時代，當時一流的知識分子都被玄學、道家甚至道教所吸引；而隋唐一流的知識分子、一流的精神和心靈都被佛教所吸引。所以這時候儒學的發展相對來講就不興旺。魏晉玄學和隋唐的佛教道教，在本體論、心性論方面非常發達，形成了對儒學的根本挑戰，這是儒學復興時代理學出現的重要原由。為此，儒學不僅要成為這個時代士大夫風骨的價值引領，還必須直面佛道的挑戰，發展起自身的宇宙論、心性論、境界論、修養工夫論的理論體系，提供給士人以理論的智慧和精神的終極依托，成為有吸引力的士大夫精神的思想支撐和理論升華，從根本上取代佛道在精神界的統治地位。

第三，價值重建。從唐到五代，中國文化的價值遭到了很大破壞，宋初士大夫對五代的社會風氣特別是士風的敗壞非常痛恨。在這個意義上，理學的出現，承擔了重建價值體系的職能。通過對理論挑戰和現實問題的創造性回應，古典儒學通過理學而得以復興?？梢哉f，宋代理學對漢代以后整個中國文化的發展有一個新的反省，并通過這種反省致力于儒學的復興。從儒家的角度來看，漢代以來，作為中國本土主流思想的儒學的發展出現了某種中斷，宋代理學是先秦儒家道德學說的復興，同時也是中國本土主流價值的復興。

第四，理論自覺。范仲淹、歐陽修對北宋士風的振勵和道德價值的重建是理學得以興起的基礎，但士風本身還不能自然產生“理學”這種理論化、哲學化的思想形態。例如，東漢士人也重名節，就未產生出這種理論化的思想形態。在崇尚風骨名節的基礎上，要有理論創造的自覺，才能產生有理論吸引力的理學體系。在這個意義上，理學正是基于因應此種需要的理論自覺而產生的精神升華和哲學表達。

宋代理學的精神追求：士大夫的新人生理想

儒家學說中本來以孔子為圣人，為理想人格的范型。自韓愈以來，成圣成賢逐步成為儒家士人的理想。周敦頤提出“圣希天，賢希圣，士希賢”，認為一個“士”應當把成圣成賢作為一生希望達到的理想。具體地說，要“志伊尹之所志，學顏子之所學”。后來，張載的“四為”發展了志伊尹之志的宏大抱愿，二程則進一步闡發了學顏子之所學的一面。此外，理學家既追求理想的人生境界，同時也追求這種境界的外化即人格氣象，追求圣賢氣象成為宋代理學的特色，也代表了理學一種比較高的人生追求。

第一，“孔顏樂處”的人生理想。周敦頤在思想上深深地引導了二程思想發展的方向，最重要的就是他提出所謂“尋孔顏樂處，所樂何事”。“孔顏樂處”所代表的，是超越這個時代流行的功利主義發展的一種人格的理想、人生的理想。這表明，周敦頤指出了一條求圣人之道的學問方向，隱含了“道學”的主題。

第二，“橫渠四句”的社會理想。北宋的張載和周敦頤，有一個作為理學發端的共同性，就是他們要建立氣化的宇宙論來抗衡佛教與道教。而更重要的就是在精神境界、人生理想方面，張載同樣在這個時代提出了新的方向來作為引領。張載講了四句話，馮友蘭曾經稱之為“橫渠四句”，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。這“四為”開顯了儒家的廣闊胸懷和社會理想，即為世界確立文化價值、為人民確保生活幸福、傳承文明創造的成果、開辟永久和平的社會愿景。

第三，“民胞物與”的道德理想。依二程所說，張載的《西銘》是北宋道學最重要的文獻，代表了道學最高的精神追求，代表了宋代理學引領時代思潮的基本精神。從《西銘》的立場上看，人是由氣構成的，這構成人的氣也是構成宇宙萬物的氣。因而，從個人的角度來看，天地就是我的父母，民眾即是我的同胞，萬物都是我的朋友。在這樣一種對宇宙的了解中，宇宙中的一切都無不與自己有直接的聯系，一切道德活動都是個體應當實現的直接義務。這就在日常倫理生活中找到其更高的意義，這個境界也就是“天人合一”的境界。

第四，“仁者與萬物一體”的精神境界。這是由程顥提出來的。如果從精神境界上講，他提出了一個新的仁學的境界。他認為，仁在根本上是一種最高的精神境界，這種境界就是“與萬物為一體”。程顥的這一思想與周敦頤所提出的“尋孔顏樂處”一樣，都是要突出儒家思想中對于最高精神境界的追求。應該說，“孔顏樂處”“橫渠四句”和“仁學境界”都是有重要意義的，有了這些，整個宋代理學的精神方向才能確立起來。

北宋理學的理論建構

宋代理學是一套以“理”為中心的學術思想和話語實踐，是宋元明清時期主導的學術思想和文化形態，是儒學在這個時代面對社會轉型和文化挑戰以及儒學更新而發展出來的新的代表形態。宋代理學不同派別的學者具有一些共同的性質和特點，從而共同承擔并體現了這一時代的民族精神：其一，以不同方式為發源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證；其二，以儒家的圣人為理想人格，以實現圣人的精神境界為人生的終極目的；其三，以儒家的“仁義禮智信”為根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內在的基礎，以存天理、去人欲為道德實踐的基本原則；其四，為了實現人的精神的全面發展而提出并實踐各種“為學功夫”，即具體的修養方法，這些方法的條目主要來自儒家經典特別是“四書”及早期道學對這些經典的討論，并特別集中于心性的功夫。

理學所討論的問題隨不同時期、不同流派而有所不同。與唐代以前儒學的一個重要不同之處是，“四書”是理學尊信的主要經典，是理學價值系統與功夫系統的主要根據，理學的討論常與這些經典有關。大體上，理學所討論的主要問題有理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養、知行、已發未發、道心人心、天理人欲、天命之性與氣質之性等。

宋代理學新儒家的努力：一方面是強化社會所需要的價值系統，并將其抽象為“天理”，同時將其規定為人性的內涵，體現為強烈的價值理性的形態；另一方面，其在努力排斥佛道二教出世主義的同時，充分吸收佛道發展精神生活的豐富經驗，探求精神修養、發展及完善的多方面的課題與境界，建立起富有吸引力的“精神性人文主義”。經過宋代理學的努力，儒學得到了全面的復興和重建，并在宋以后重新占據了中國文化的主導地位。

在理學中，“理”的意義可分析為五種：宇宙的普遍法則，這個意義上的理可稱為天理；作為人性的理，可稱為性理；作為倫理與道德規范的理，可稱為倫理；作為事物本質與規律的理，可稱為物理；以及作為理性的理，如理學討論的理氣相勝問題所表現的，可稱為理性。當然，在理學的范疇結構中，理的這五種意義具有統一性，而統一又表現為差別，這就是“理一分殊”。

南宋理學的理論發展

南宋理學的主要代表是朱熹和陸九淵，其中，朱熹是北宋以來理學發展之集大成者。如果說北宋二程的時代重點在于解決“什么是理”的問題，那么，南宋朱熹、陸九淵的時代重點在于解決“如何求理”的問題。在理學思想上，可以說，朱熹服膺和闡揚二程的學說，將其發展為一個綜合性的理論。他既吸收了二程的思想，又吸收了周敦頤、邵雍、張載的思想，揚棄了佛道的哲學，通過對“四書”不斷的、終身的、死而后已的注釋，建立了自己的理學體系。在他的理學體系中，《大學》的思想占據重要地位，其貢獻就是提出了關于“格物致知”的一套系統的理論解釋。關于格物，朱熹特別提出“即物”，就是不能離開事事物物，尤其是日常的人倫日用，我們要內在于一個此世的倫理秩序中，在我們的社會關系、家庭關系中，在我們所處的自然界中找到價值，這就是“格物”最重要的含義。朱熹以理規定格物的物，發揮了“窮理”的概念，用“即物窮理”來解釋“格物致知”。“即物窮理”含有一種知識性的發展，同時“格物致知”又不僅僅是一個知識性的發展，它包含了認識到什么是正確的、什么是錯誤的，什么是善的、什么是惡的，從而在自己的實踐中體現出來。因此，“格物致知”包括了知識論和道德論兩個方面。

宋代理學在朱熹的時代明顯分化，即分化為狹義的“理學”和“心學”兩派，前者的代表是朱熹，后者以陸九淵為代表。以前學術界還有一種認識，即把南宋學術思想分為三派：朱子理學、陸氏心學、永嘉事功之學。與朱熹理學的思想要旨集中在“理”字上相比，永嘉之學的精神特別強調“事”對于求理的重要性。若從哲學和理論上概括兩宋學術各派的主張，程朱主張“性即理”，二陸主張“心即理”，而永嘉學術可以“事即理”來表達。

宋代理學理欲之辨的意義

朱熹晚年專門講“道心”與“人心”。他的觀點是，要用“道心”來約束“人心”，要用道德的理性與意識來主導、引導、調控個體的欲望。這一觀點，不論在哪個時代，都是有普遍意義的。從哲學層面來看，關于理性與欲望的關系怎么處理，朱熹的道學思想提供了有意義的處理方式。宋代儒者所說的“存天理、去人欲”，在直接的意義上，“天理”指社會的普遍道德法則，“人欲”并不是泛指一切感性欲望，而是指與道德法則相沖突的感性欲望。理學所要去除的“人欲”并非像某些現代文學家過敏的理解——指人的一切生理欲望，因此把理學叫作禁欲主義是完全不恰當的。就宋代理學本身而言，其在思想上是“以理釋人”，用理來規定人的本性。

結語：宋代理學的歷史定位

1992年，我出版了《宋明理學》一書，其中提出，若從大歷史的眼光看，可以用“亞近代的文藝復興”作為宋代理學的歷史定位。從整個中國文化的發展和學術潮流的演變來看，中唐的中國文化出現了三件大事，即新禪宗的盛行、新文學運動（即古文運動） 的開展與新儒家的興起。三者的發展持續到北宋，并形成了主導宋以后文化的主要形態，也是這一時期士大夫階層的精神表現。

從文化上看，中唐文化與北宋文化的這種聯系反映了唐宋之交的歷史演變的深刻性。與魏晉以來的貴族社會相比，中唐以后的總的趨勢是向平民社會發展。中唐以后的“文化轉向”正與這種“社會變遷”相表里。的確，禪宗、古文運動和新儒家所代表的宗教的改革、古文的復興、古典思想的重構，表明這確實是一個與新的時代相符合的文化運動，它在許多方面與西歐近代的宗教改革與文藝復興有類似之處。它雖然不是以工業文明和近代科學為基礎的近代化的體現，但可以認為這是擺脫了類似于西方中世紀精神的一個進步，有人把它稱為“東亞的文藝復興”，也有學者稱之為“亞近代”。亞近代是指其歷史性質，文藝復興是指其文化品格，用“亞近代的文藝復興”才能綜合地理解理學的歷史文化特性。

在中國歷史上，由中唐開始而在北宋穩定確立的文化轉向正是這個“亞近代”社會過程的一部分。這一亞近代的文化形態，若比照西方的歷史發展，可以認為它是中世紀精神與近代工業文明的一個中間形態，其基本精神是突出的世俗性、合理性、平民性。在這個意義上，宋代理學不應被視為中國封建社會后期沒落的意識形態或中國封建社會走下坡路的觀念體現，而是擺脫了中世紀精神的、亞近代的文藝復興和文化表現。它是配合了社會變遷的亞近代化而產生的整個文化轉向的一部分，應在“亞近代化”范疇下得到積極的肯定與理解。有了這樣一個定位，我們對理學可能會有一種平實的、恰當的了解。

 

作者：陳來，清華大學國學研究院院長，清華大學校學術委員會副主任，清華大學哲學系教授，尼山世界儒學中心學術委員會主任，孟子研究院特聘儒學大家、學術委員會主任

來源：《社會科學文摘》2023年第9期