摘要：丁耘和吳飛從生育與制作現象的區別入手，對中西哲理的思想關系展開了討論。他們的論爭涉及中西哲學的始點與道路兩個方面。吳飛對始點的差異把握更為準確，丁耘則對道路的差別感受更深。但無論始點還是道路，雙方的論述都有不少不盡意之處，尤其沒有把兩者結合起來考察。生育與制作現象確實可以視作中西哲學不同的思想著眼點，但只有結合取象與定義這兩種不同的思維方式，才能對中西哲理的差異作出更全面的把握。

關鍵詞：生生；制作；取象；定義;

道和存在是中西哲學的引導詞，它們都和自然有關，源自古人對自然現象（包括人生現象在內）的觀察，并被用來標識自然的本源。他們所面對的對象是一致的，都是自然現象，也有相似的思想動機，都是要把握自然現象背后形而上的原因，最后卻發展出兩套有根本差異的思想體系。對于這種差異，自近代中西哲學碰撞以來，有諸多從不同角度展開的研究，這里不再贅敘?？傮w而言，這些差異大多著眼于中西哲學既成形態而展開，對其差異根源的追溯不多。如果能著眼于早期哲學家分別如何從自然現象的觀察中提煉出道和存在，并比較提煉方式的差別，對于理解中西哲理的差異將大有裨益。

丁耘與吳飛近期的一組討論就是著眼于這個視角而展開的。丁耘在《哲學在中國思想中重新開始的可能性》一文中以“生生”和制作（即丁耘文中的“造作”）為分野，追溯中西哲理的思想框架。吳飛在《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》一文中基于這個區分展開討論，但作了不同的解讀。丁耘通過這個區分試圖顯示中西哲理在開端處的相通性。吳飛不同，他對制作與生育現象的特點進行考量之后表明，在此開端處中西哲理的根本差異已經顯示出來了。

雙方的爭論涉及中西哲理的始點與思維方式兩個方面。在第一個方面，丁耘、吳飛都有明確把握（雖然觀點不同），第二個方面雙方也均有提及，但未展開，甚至有不同程度的誤解。就中西哲理的差異而言，后一方面可能是更重要的，它關乎的是思想道路的差異。下面我們首先考察他們有關始點的論爭與辨析，評價雙方主張的得失，然后結合他們的論述，進一步討論中西哲學在思想發端處的道路之別。把始點和道路結合起來，有助于我們更好地理解中西哲理的差異。

一 、丁耘、吳飛有關中西哲學的始點之爭

亞里士多德把古希臘自泰勒斯以來對自然本源的追問具體化為原因，并提出了四因說。四因說囊括了以往自然哲學家的基本理路，也融入了亞里士多德自己的思考，西方形而上學的基本框架由此確定。丁耘上文就是著眼于四因說而展開的。他首先概述了牟宗三與海德格爾對四因說的解讀，表明他們對亞里士多德有不同程度的發揮，但有一個共同點，也即“全都強調動力因、淡化目的因”（丁耘，2013年，第16頁）。丁耘的直接意圖就是通過對四因說的溯源，對此觀點進行糾偏，凸顯目的因在亞里士多德思想體系中的獨特地位。丁耘的創造性解讀主要體現在他對四因說起源的重新詮釋上。 

丁耘以海德格爾的亞里士多德解讀為線索引入問題。海德格爾闡釋亞里士多德“技藝”學說的關鍵是將四因說追溯至手工制作活動，以此表明西方傳統哲學奠基于“手工業的形而上學”，而海德格爾本人的思想動機是通過追溯此“手工業的形而上學”的根基，拆毀其中的“目的論統治”，以此揭示出西方形而上學的真正開端。“從海德格爾的批判可以看出，哲學第一開端的關鍵在于技藝與四因之關系。”（同上，第18頁）丁耘認為海德格爾這一解讀偏離了亞里士多德的文本。他首先也坦承，亞里士多德對四因說幾個重要的引導性闡述都是以技藝為參考對象而展開的，并且，這里的技藝主要指制作技藝。但是，丁耘指出，四因的提出固然和制作有關，但四因中的目的因，作為亞里士多德本人的首創，還有另外的來源。他通過重新審視亞里士多德的《物理學》表明，亞里士多德的相關討論中涉及兩種不同的目的：一種指向被制作的產物或產品，一種指向使用該產物的人。由于制作產品的目的最終在于使用，因此，使用目的相對于作為制作活動直接目的的產物來說具有主導作用。產品的使用跟人的實踐活動密切相關，由此進一步得出實踐對（制作）技藝的主導地位。

為此，丁耘提出需要重估亞里士多德四因說的前提。他認為，在亞里士多德《物理學》和《形而上學》有關宇宙或自然自身的構想中，動力因和目的因是合一的；而制作技藝不同，動力因與目的因是分開的。這種合一的思路不能來自制作活動，而只能來自實踐。“不存在自足的制作。實踐主宰著制作。”（同上，第19頁）當然，它也不是來自單純的“實踐經驗”，而是糅合了實踐、自然和理論所共同關切的原因，在思想內涵上表現為心與善及理念的合一。這是亞里士多德對世界終極原因的思考，它超出了柏拉圖的制作模式。

柏拉圖的創世論，四因具足而彼此分離，完全符合“制作技藝”的特點。亞里士多德則不然。其宇宙—本體—神論的最后模式固然也是宇宙因神而動，但亞里士多德的神不是單獨的動力因，而是目的、動力、形式三因合一。（同上，第20頁） 

目的、動力、形式這三種原因的合體，就是經亞里士多德加工過的“努斯”概念，它是自然的第一本體、宇宙的終極原因。由于“努斯”一詞本身也有“思想”“心思”的意思，這樣一來，此終極原因就表現為一種宇宙的“大心”。宇宙之大心不僅僅是思維活動（心之思），同時還包括心之所思（善），是心體與性體的合一。以此，丁耘對海德格爾的亞里士多德解讀進行了批評。海德格爾通過對四因說的解構，表明其中隱含了更原本的以“去存在”為中心的心性論。丁耘則通過追溯目的因的根源表明，在亞里士多德那里，為其存在思想奠基的是一種“生成論進路的心性論”。（參見同上，第23頁）這一進路的基本特點是目的因與動力因的合一，并且是通過目的論吸收動力因來完成的。

丁耘對海德格爾觀點的批評是為了會通中西哲理的起源。根據丁耘的重新溯源，亞里士多德四因說的提出固然有制作經驗的背景，但更多體現在自然生成與實踐智慧共有的自足活動中，此自足活動之特點是動力因與目的因的合一。這種意義上的自足活動關涉的就是人心的思慮，施諸自然就是“神心”。這樣一種解讀視角很自然地與儒家心性說有了互通之處。雖然儒家義理學中沒有出現由系詞而來的存在問題，但是，亞里士多德四因說背后這一“大心”的思想訴求，在中國哲學語境中不能說沒有端倪。丁耘認為牟宗三“即活動即存有”的心性觀與亞里士多德的“大心”是可以比擬的。他們的共同點就是心之體與心之動（“思”）之間的合一。“因此，亞里士多德的自足學說，衡之以中國思想特別是儒家義理學，可算某個形態的心性論。”（同上，第22頁）

吳飛很好地看到了丁耘的思想動機，也即，通過融合動力因和目的因，在亞里士多德的形而上學與宋明心性論之間建立一種思想關聯。但是，在吳飛看來，丁耘的這一做法有意無意地模糊了制造與生生之間可能存在的根本差異：丁耘沒有看到，儒家之生生取喻于男女生育現象，而亞里士多德的生成論則取喻于制造現象，兩者之間有著根本的區別。“本文依據《周易》闡發中國哲學中的生生模式，以為生生是陰陽二原則相互作用而化生萬物，這與西方取象于手工業制造的理解方式迥然有別。”（吳飛，第32頁）吳飛也看到了丁耘對亞里士多德四因說的重新溯源，也即參照實踐活動，實現動力因與目的因的合一。不過，在吳飛看來，這一解釋思路并未完全脫離技術—制造的基本模式，不過是一種“高層次的制造”。因此，與丁耘不同，吳飛明確主張，生生與制造之間有著根本的差異，它們代表了兩種不同的哲學思維模式。在制作模式中，形式是永恒不變的，質料處于流變的不定之中，由此導致形式與質料的二元區分。此區分在構成西方形而上學基本框架的同時也構成其困境所在，導致形而上學的二元論兩難以及倫理學上善惡的截然對立。取喻于男女交合生育現象的“生生之道”與之不同，在生育的過程中，不存在形式與質料的二分，生育是生生原則（陰陽相感相交）自然而然的結果，在陰陽之間也不存在善惡高下之別。

對于吳飛的這一商榷性意見，丁耘又作了回應。在回應文中，丁耘主要是突出《易傳》傳統中“生生”作為“道體”的一面，試圖以此弱化吳飛提出的生育與制作現象背后關涉的哲理的對立，從而緩和雙方思想旨趣的分歧，“不過吳飛先生與筆者最終的立意與趨向并無實質差別，吳飛先生之學重人倫，筆者進路則重道體”（丁耘，2018年，第41頁）。不過，吳飛既然已經作了“生”與“生生”的區別，如果說“生”指涉人倫生育現象的話，“生生”在吳飛這里應該也具有形而上的“生生之道”意味，也即道體。因此，丁耘有關“人倫”和“道體”的劃分，并未真正觸及也不能緩和雙方的分歧。

丁耘沒有看到，吳飛的商榷文其實有一個“疏漏”。丁耘在闡釋亞里士多德“大心”的時候，特別強調它有一個非制作現象的來源。因此，吳飛的商榷文首先要確認制作現象對亞里士多德形而上學的影響，然后才能著眼于生生與制作的差異來考察中西哲理的差異。為了便于后面問題的展開，在這里我們先替吳飛“補充”若干論證。丁耘否認制作現象是四因說的源頭，在筆者看來，這里可能有一個誤判。他這里是要追溯“四因”說的源頭。他認為，從制作現象中找不到目的因與動力因合一的理由，后者只有著眼于實踐活動才能得到理解。但問題恰恰是，正因為在實踐活動那里不存在動力因與目的因的明顯分歧，我們也就難以從實踐活動中提取出四因。自然的生育或生成現象也不是提取四因的好的出發點，因為這里的質料因與形式因同樣難以分開。在制作現象中，四種原因的區別很明顯，有助于分離出四因。這里考察的是四因說的源頭，而不是目的因與動力因如何“合一”的源頭。

事實上，制作現象不僅扮演了四因說源頭的角色，它反過來影響了亞里士多德對自然現象的思考。表面上看，亞里士多德對自然現象的思考以制作為背景，是為了表明自然物與人工物的區別，也即自然物有自己運動變化的原因，而人工制作物運動變化的原因在人這里。（參見《物理學》，192b10-20）但是，他對自然之本源的追問處處打上了“制作”的烙印。先看動力因。我們知道，制作現象的基本特點是需要人的參與。沒有人的參與，木頭自身不能成為桌子。自然物則不同，它的推動者就是其自身。但是，亞里士多德在表明自然物有自己的動力因之后，又進一步分析指出，哪怕是動物，也不是嚴格意義上的自身推動者。動物的運動通過飲食、呼吸直接受外部事物的影響。“因此動物不是永遠在連續地自我推動，因為還有另外的，和各個自我推動者發生關系時自身也運動著和變化著的推動者。”（《物理學》，259b15-20）再看目的因。人類的制作活動都有明確的目的。亞里士多德分析指出，制作活動有兩種目的，一種是為了得到產品，一種是為了使用。結合亞里士多德區分自然物與人工物的思路，那么這里他可以進一步說，自然物沒有這種外在于自身的目的，因為它運動變化的原因在自己那里。樹木生出果實，是樹木自身生長繁育的結果，不是為了給人或動物提供食物。但是，亞里士多德進一步分析自然物的時候指出，它最終也是帶有目的的。“因此既然技術產物有目的，自然產物顯然也是有目的。”（同上，199a15-20）最后，我們知道，制作現象的最大特點就是制作材料與制作物形態的區分，也即質料與形式的二分。自然物則不同，它的質料與形式在現實中是不可分離的。亞里士多德也明確指出了這一點：“那就是說，自然物的定義既不能脫離質料，也不能僅由質料組成。”（同上，194a13-15）但他在進一步分析自然之本源的時候，分別從質料和形式兩個方面作了考察，并認為，“形式”才是更恰當的“自然”:

以上是關于自然的一種解釋，自然被解釋為每一個自身內具有運動變化根源的事物所具有的直接基礎質料。另一種解釋說：“自然”是事物的定義所規定的它的形狀或形式……質料和形式比較起來，還是把形式作為“自然”比較確當，因為任何事物都是在已經實際存在了時才被說成是該事物的，而不是在尚潛在著時就說它是該事物的。（同上，193a30-193b10）

因此，吳飛的上述主張更合乎義理，也即制作現象對亞里士多德乃至整個西方形而上學都造成了深刻影響。這一影響最直接的體現就是形式與質料的二分。在確認完制作現象對亞里士多德四因說的影響之后，吳飛商榷文的思想要義才出得來。他對“生生之道”的思想溯源就是著眼于四因說和制作現象的關聯而展開的。

“生生之道”可以進一步具體化為陰陽之道，“一陰一陽之謂道”。“陰”“陽”是《周易》從而也是中國古代哲學的一對基本范疇，陰陽之間互相對立、互相轉化，構成了中國哲學傳統中化生萬物的本源。那么，陰、陽這對哲學范式是從哪里來的呢?這就是生育現象。吳飛將《易傳》如下文字提取出來，稱之為“生生十六字”:“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”（《周易·系辭下傳》）他認為，這十六字中隱含了“生生”以及陰陽思想的來源。這十六個字的思想結構很清晰，前八個字描述天地萬物的化生現象，后八個字則關乎人類生育現象。在指出天地化生之道與男女生育現象的文本關聯之后，吳飛借助古代相關文本的闡釋表明，儒家義理“生生之論”的思想特點就是，這一陰陽相感相生的過程中沒有動力因，也沒有目的因?？追f達對“天地氤氳”的注疏（“天地無心，自然得一”）表明，天地化生萬物的過程，在中國古人看來，并不是一個有目的的活動，也不需要有明確的動力，完全是“無心”所致。“男女構精”的活動也一樣，這背后也沒有什么“目的”的主導。不僅如此，吳飛還結合《序卦傳》的上、下經開首語（“有天地，然后萬物生焉”和“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦”）進一步確證，在《易傳》中，天地化生萬物和男女生育現象有思想關聯；由于男女生育導致家庭的建立，從而這一現象還進一步與社會現象關聯起來。（參見吳飛，第37—38頁）

由此可見，生育現象確實在中國哲學思想（尤其是《易傳》的形而上學體系）的建構中起到了關鍵的作用，說它具有始點的地位并不為過，并也以此影響了中西哲理的基本特點。

二 、吳飛、丁耘有關中西哲理的道路之別的論述及其問題

生育和制造現象雖然扮演了中西哲理始點的角色，但是，此差異并不直接就決定了中西哲理的整體區別，這里還需要考慮它們對待始點的態度或方法之別。如吳飛所總結指出的，柏拉圖與亞里士多德也直接關注過生育現象，《會飲篇》甚至用生育現象來說明制造的本質。（參見吳飛，第36頁）另一方面，《周易》也直接關注諸多的“制作”現象。我們知道，易道的四大用之一就是“制器”，“以制器者尚其象”（《周易·系辭上傳》）。在《周易》取象的諸多事物中，除了生育以外，涉及器具以及制造活動的也有很多，比如：

作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包羲氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。（《周易·系辭下傳》）

刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。（同上）

就思想體系而言，思想之始點固然重要，但如何從始點開辟出思想體系的“道路”同樣重要。對于思想道路的差別，丁耘和吳飛均有所涉及，但都未能展開，且有不同程度的誤解。

吳飛在追溯生育現象對于中國哲學的始點地位的過程中，也同時論及了中國古代哲人如何從生育現象中提煉出“生生之道”。他首先對“生”與“生生”作了語詞使用上的區別，也即，“生”指涉的是日常生活中生育、生成現象，而在《易傳》語境下“生生”不同，它針對的是一種形而上的哲學概念，所謂“生生之謂易”。因此，從“生”到“生生”，有一個思想的跨越。這個跨越關涉的就是思想道路。但是，對于此跨越，吳飛用“推想”和“抽象”來刻畫其特征：

借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽兩大原則，再以此來解釋萬物生滅，并認為，雌雄萬物與人間男女的交合，不過就是對天地氤氳的一種模仿，因而應該模仿天地自然得一的品質，不可差二。這應該就是作《易》者構造出生生這個概念的大致思路。（吳飛，第39頁，著重號為引者所加）

以上只能說是對“思想道路”的一個泛泛論述，并未觸及道路的關鍵。從“人倫”到“天道”的提升，吳飛只用了“推想”一詞，這不過是對古人的思想創作動機進行揣測，沒有探問這一“推想”是如何進行的。而用“抽象”來概括陰陽原則與生生現象的關系，則表明作者并未明確意識到中西哲理思想方式的區別。亞里士多德四因說也可被認作對制作現象的一種抽象。那么，兩者是同一種“抽象”嗎?

如果說吳飛更準確地抓住了儒家思想哲理的起點及其獨特性，那么，在思想道路方面，丁耘有更明確的自覺。丁耘把亞里士多德探求始因的方法稱為“邏各斯道路”，把儒家義理的思想方法特質稱為“現象學道路”，以此表明雙方思想道路的差別：“如果這可算作從名理入手的‘邏各斯道路’，那么儒家義理學則走著一條直接描述運動本身之呈現的‘現象學道路’。”（丁耘，2013年，第25頁，著重號為引者所加）

遺憾的是，從丁耘對儒家義理展開方式的論述來看，他并沒有完全將儒家義理的“現象學道路”的特色充分展現出來。他主要在語詞層面作了一些區分和指點，表明《周易》哪些相關語詞“直接描述”了作為本體的“永恒運動”。比如，他認為天地是乾坤的“形”“象”“用”，乾坤則是天地的“元”“體”。在這個意義上，乾坤就是天地之道，天地有形有象，是形而下者，乾坤則是形而上者。這種意義上的“直接描述”可以被解讀為“現象學道路”嗎?這種做法暗中預設了本體是直接自身呈現出來的，所以我們可以“直接描述”它。但是，儒家乃至一般中國古代義理思想的關鍵恰恰就在于，這樣一種本體的直接呈現到底意味著什么，以及它是如何可能的。這關乎中西哲理的本質性區別。在這個最關鍵的地方，丁耘最終求諸的是一個眾所周知的基本觀點——“體用不二”，而沒有展開分析其可能性。

“有天地，然后萬物生焉”（《周易·序卦傳》）則天地非物，而是萬物無窮之理。萬物無窮之理，即誠之不已不貳、易之生生不息。體用不二，易、誠、天、地之德，又必現于萬物無窮、君子不已，而非懸于人物之外之存有。無論《易》、《庸》，皆主成性存存、反復其道之意。始生必有所終成，而終成又非絕對目的，必更始起新。（丁耘，2013年，第27頁，著重號為引者所加）

如果說吳飛的“推想”還有懸而未定之意，那么丁耘上文中一連串的“必”則給人以獨斷之嫌。“必現于”只是對“體用不二”的一個簡單的重復。“體用”如何能“不二”，是義理關鍵，它關涉的正是形上、形下的關聯。“生”之如何有“成”、“成”之如何有“終”、“終”之如何又有“生”，這是生生之道的樞紐，用一個“必”字來概述它，會“遮蔽”對此義理的進一步展開。另外，為了會通中西哲理，在分析義理的時候，丁耘明確以動力因解“生”，以“目的因”解“成”。（參見丁耘，2013年，第26頁）這番對格或比擬回過頭來表明，丁耘沒有貫徹“現象學道路”與“邏各斯道路”的區別，因為“四因”本身就是“邏各斯道路”中的“范疇”，而這種做法就相當于把“生生之道”范疇化或邏各斯化了。

三、 取象與定義

那么，中西哲理的道路之別到底何在?

我們先來看亞里士多德是如何從制造現象提煉出四因的。四因中最核心的是形式因，其他幾種因都是相對形式因展開的。“質料是一種相對的概念，相應于一種形式而有一種質料。”（《物理學》，194b5-10）對一個器具而言，剝離出“形式”以后剩下的就是“質料”。而動力因和目的因也都依托形式因展開，最終都可以融合進形式因之中。因此，形式因的提煉對于四因說的提出是關鍵性的。

形式因是從哪里來的呢?在亞里士多德那里，“形式”決定了“物之所是”，它直接來自柏拉圖的“型相”（也譯為“理念”或“相”）。無論“形式”還是“型相”，都是在“是什么”這一引導性問題框架下發展出來的，也用來回答“物之所是”。柏拉圖的型相論就思維方式而言又直接來自蘇格拉底的思想方法。蘇格拉底追問勇敢、節制等倫理道德的普遍本質是什么，柏拉圖將這一發問方式用于自然領域，并用“型相”來回答它。亞里士多德將這一方式稱為“定義”。（參見《形而上學》，987a30-b10）因此，可以用“定義”來概括西方哲學的思想方法特點。在現代哲學語境下，“定義”或“物之所是”說的就是事物的本質或概念。桌子的“形式”或“型相”決定了桌子之為桌子，至于它是由石頭、木頭還是其他什么材料制成的，就桌子的本質而言是無關緊要的。

正因為古希臘哲學家追問自然本源的方式是以定義視域為引導，他們最終沒有從中提煉出“生生之道”，也即并沒有因此走向基于生成現象的形而上學。在面對自然現象的時候，古希臘哲人也直接關注了生成乃至生育現象。亞里士多德在總結“自然”一詞的基本涵義時就指出，該詞無論在日常使用還是在詞源上，都跟“產生”有密切關系。

第三種解釋把自然說成是產生的同義詞，因而它是導致自然的過程。（《物理學》，193b14-15）

自然的意義，一方面是生長著的東西的生成，例如，把u讀作長音，“自然”就意為“生長”了；另一方面，它內在于事物，生長著的東西最初由之生長。此外，它作為自身內在于每一自然存在物中，最初的運動首先由之開始。（《形而上學》，1014b15-25）

他甚至直接關注過生育現象乃至人類的生育現象。但是，他認為生命的生育現象中并沒有真正的生成，因為貓只能由貓生成，狗只能由狗生成，在這個自然的生育活動中，貓和狗都已經事先存在了，這里不涉及貓和狗的原初生成。用亞里士多德的話說就是，“這里已不是指‘作為動物’而產生（因為它本來已經是動物了）”（《物理學》，191b15-25）。對亞里士多德而言，作為“物之所是”的形式是不能被自然生成的。“形式，或不論把感性事物中的形狀叫做什么，反正很顯然它不能生成，生成不屬于它。”（《形而上學》，1033b5-10）在自然生育現象中，生成者與被生成者的形式是同一的，在這個生育過程中并沒有新的形式出現。（參見同上，1033b30-1034a3）所以，在亞里士多德看來，自然生育現象并不是真正或絕對意義上的生成。由此可見，亞里士多德對生成的思考是以“形式”為尺度展開的，而這樣一種思想視野正是在定義的引導下展開的。在定義的思想框架中，形式具有優先性地位，形式才決定“物之所是”。

自然產物的道理也是如此。還只潛在地是肉或骨的東西，在它取得定義中指出的形式以前——在界說什么是肉或骨時就會說到它們的形式——就還沒有它自己的自然，也不能說它們是“由于自然”而存在。（《物理學》，193a30-b5，著重號為引者所加）

“存在”問題發端于巴門尼德，而巴門尼德一開始就把生成現象排除在真理領域之外了。亞里士多德繼承了巴門尼德有關存在與非存在的基本劃分，及其他對待生成的基本態度：“因為事物的產生只能或者是由存在或者是由不存在產生，但這二者都是不可能的。因為存在不需要產生（因為它已經存在了），也不會有什么東西會從不存在產生（因為產生必須有一個基礎）。”（同上，191a27-31）存在對生成的優先地位甚至影響了海德格爾。雖然他試圖通過“解構”（Destruktion）來松動傳統存在論的根基，但他也未能跳出存在對生成的支配，未賦予生成本身以形而上的思想地位。海德格爾在分析此在生存論特征的時候，也考察了存在者的生成現象，比如，果實的生成與成熟。但他很快指出，這只是存在者層面的生成，不涉及此在在存在論層面的可能性的生成。（參見海德格爾，第280—281頁）

為什么基于定義的思想方式無法展開生成現象呢?這是因為存在與生成在內涵上具有不相容性。對此我們可以從時間角度獲得一個直觀的理解。生成是一個時間中發生的過程，有時間的跨度。而定義是依托系詞展開的，典型的定義形式是“S is p”。不難看出，定義的語法形式是現在時。一個基于時間延展的生成現象的“本質”是無法在現在中被給出的。另一方面，這一基于定義的思維方式又暗中決定了一種以現在為核心的時間觀。根據亞里士多德對時間的定義，時間是一種被數的數，而現在-點就是它的基本單位。（參見《物理學》，219b-220a）這一對時間的定義反過來進一步阻礙了我們對生成變化的思考。

那么，中國古人如何能夠從生成、生育現象中提煉出形而上的“生生之道”呢?這跟中國古代哲學的思維方式有根本關系。作為“六經之首”的《周易》是這一思維方式的代表。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《周易·系辭下傳》）這里我們將它簡稱為“取象”。1《易傳》就是著眼于“象”來解讀《周易》整體的思想方法的。易卦與天地萬物是以象為紐帶相互關聯起來的，彖、爻辭以及由之而來的吉兇悔吝都是基于象而言的。

是故，易者象也。象也者，像也。（《周易·系辭下傳》）

是故，吉兇者，失得之象也?；诹哒撸瑧n虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。（《周易·系辭上傳》）

彖者，言乎象也。爻者，言乎變者也。（同上）

《周易》之所以可以“彌綸”天地之道，涉及如下兩個環節。一方面，天地之道可以通過象來呈現自身，“見乃謂之象”。另一方面，圣人通過觀摩天地萬物的變化，通過象來展現此變化之道。“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。”（同上）卦或八卦就是圣人用來展現此變化之象的。“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。”（同上）

現在的問題是，取象所取的“象”跟事物是何種關系?我們如何透過它把握背后的“天地之道”?“象之為物”源于具有類似系辭特征的“像”。“象也者，像此者也。”（《周易·系辭下傳》）“A像a”說的并不是“A是a”，但它又不能等同于“A不是a”。從字面看，象是某種介于“是”與“不是”之間的東西（“既是又不是”）。由此我們首先可以確定，象不同于“物之所是”。其次，象不能簡單等同于或混同于形象或表象。形象是著眼于具體事物而言的，《周易》中的象雖然也以具體事物為出發點，但不局限于具體事物，而是通過它代表一類“實情”，“以類萬物之情”。這個意義上的象跟本質也有相似之處，都具有某種程度的普遍性。這種普遍性在《易傳》中稱為“類”，也即，象針對的不是具體的某物，而是它所代表或所歸屬的“類”。正因為萬物以“類”的方式相互區分并聚集起來（“方以類聚，人以群分”），圣人可以通過卦或卦象來代表一類事物（“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”）。不過，卦象所涉及的“類”又不能理解為西方哲學種屬框架下的種類。種類之“類”是由某種共同本質或共相所支配的，它是基于一般與個別的區分，比如馬的“型相”貫穿所有個別的馬。但《周易》中的取類不同，同一卦象可以由不同種類的事物來代表。比如《說卦傳》對乾象代表物的總結：“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。”這一類事物并無“共相”貫穿其中，也就不構成一個種類。

另外，還需要注意取象跟西方哲學修辭學語境中的象征也有區別。黃壽祺與張善文在《周易譯注》“前言”中用“象征”來解讀取象。王樹人把中國古代思維特征稱為“象思維”，以區別于西方哲學的概念思維，他也從“象征”來解讀“象思維”，并認為八卦中的三爻是天地人三才的“象征”。（參見王樹人，第23頁）用象征來理解“取象”，泛泛地說問題也不大，但要追究其義理的話，雙方還是有一些細微而關鍵的區別的?，F代漢語語境中“象征”源自西方的修辭學，它通常和比喻、擬人等一起，被認為屬于修辭表達。和比喻一樣，象征也具有通過某物（符號或感性物）來再現某個他物的結構。在西方宗教傳統中，這里的被象征者通常具有超感性的特征，我們通過它來把握神的存在，如伽達默爾所總結指出的，“正是通過這種關聯（即象征——引者注），非感覺的東西（die Unsinnliches）就成了可感覺的（sinnlich）了”（伽達默爾，第93頁）?？档聫恼軐W角度對象征作了一個分析。他把象征視作概念的間接展示，認為這里面有一種類比的結構。（參見康德，2002年，第199頁）也因此，如伽達默爾所指出的，象征表面上看是通過感性事物來代替理念世界，但同時它也彰顯了感性世界與理念世界的區分。“象征不是簡單地摒棄理念世界和感性世界之間的對峙關系，這就是說，象征恰恰也使人想起形式和本質、表現和內容之間的不協調。”（伽達默爾，第100頁）因此，西方哲學語境中的“象征”暗中設定了一個理念世界的存在。換言之，他們對象征的理解是在概念思維（也即定義）這一思想框架下展開的。而中國哲學語境中的取象則沒有設定這樣一個前提條件。

可以說，象既不是具體事物的形象，也不是某一事物的本質（不是“物之所是”）或一類事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢?“象之為物”這個問題很難正面回答。它不同于確定意義上的“實體”，也就不能以“是什么”的方式給予回答。與實體性相對，象具有構成性的特征，也就是說，它需要在一種結構關系中被“構成”。

前面說了，不同種類的事物都有可能代表同一卦象，因此卦的取象并無確定的界線，它可以“引而伸之，觸類而長之”（《周易·系辭上傳》）。但是，它的“引伸”又不是任意的，它必須與相關聯的其他事物一起構成某種結構關聯體。比如，當天作為乾的時候，它需要與地、雷、木、水、火、山、澤等八類自然物一起構成乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八個卦象。當首代表乾的時候，它就與腹、足、股、耳、目、手、口等八種身體部位一起構成八個卦象。當馬代表乾的時候，它就與牛、龍等八類動物一起構成八卦之象。據此，我們也可以說，單獨的天、單獨的首、單獨的馬就不具有乾之象。維特根斯坦的家族相似性可以幫助我們理解“象”的存在方式。比如某些家族成員共同出現的時候，我們能看到他們的“相似性”，這些“相似性”構成了此家族的“象”，通過這種“象”，我們會說“A象a”。但是，這種“象”的呈現需要多個家族成員在場，單獨看一個個體是看不到這種“象”的。除了八卦本身所代表的整體之象離不開這種結構關聯體，《周易》的其他取象之法也如此。據黃宗羲《易學象數論》記載，除了通常的“八卦之象”（乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌）以外，《周易》還有“六畫之象”“像形之象”“爻位之象”“反對之象”“方位之象”“互體之象”六種。（參見劉大鈞，第42頁）它們都是在結構關聯體中才有象可言，比如“六畫之象”，說的是六爻“得位”、失位之象，以及六爻之間的“承”“乘”“比”“應”“據”“中”等關系，它們都只有在結構關聯體中才有意義。單就一爻而論，就不存在“六畫之象”。

與實體的超時間或非時間性相比，象的構成性特征又直接表現為象的時間性。陰陽是構成卦象的兩個基本要素。而陰陽這兩個詞本身在詞源上就具有明顯的時間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽則相反，水之北，山之南?！墩f文解字》注：“陰，暗也，水之南，山之北也。”而山水之陰陽是日光照射引起的。這同樣表明，“日”“月”（時間）才是區別陰陽的關鍵尺度。這種時機化的陰陽之象跟“易”字也有詞源關聯，它暗示陰陽即易之象。“蜥易，蝘蜓，守宮也，象形。《秘書》說：日月為易，象陰陽也。”（《說文解字·第九下》）因此，陰陽雖然取象于男女，但在八卦中，陰陽的關系與差別都是通過時間來體現的。“大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。”（《周易·乾卦》）這里的“六位時成”雖然針對乾卦的卦爻，但可以用于任何一卦，因為卦爻辭給出的都是時機化的舉措，特別講究時宜、時中，里面的吉兇悔吝并不是固定的。王弼就從時的角度對卦、爻作了整體性概述：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”（《周易略例·明卦適變通爻》）張祥龍明確論及了象的時間性，他直接稱之為“時象”。“象是時性的。或者說，一個純粹之象是活的時間……所以，陰陽首先是時象，而不是什么宇宙建構的元素。”（張祥龍，第8頁）

因此，取象也就不是靜態地觀察事物，不是尋求事物的本質，而是試圖通過時間的“圖式”（象）去把握事物背后的“變化之道”，也因此，卦象可以說是對天地萬物之變化本身的“呈現”。

范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。（《周易·系辭上傳》

爻也者，效天下之動者也。（《周易·系辭下傳》）

昔者圣人之作《易》也……觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。（《周易·說卦傳》）

所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征（它們都關涉某個對象，自然對象或觀念對象），而是“變化”之象。

只有著眼于取象與定義這兩種思維方式的區別，我們才能更全面地領會陰陽和四因的差異。按照前面吳飛提出的思路，中國古人通過觀察男女交合生育現象，從中提煉出陰陽這一思想范式。但陰陽并不是對男女生育現象的定義，也因此，它不僅適用于男女生育，同樣可以用于動物雌雄交配現象，乃至更一般地用于日夜、天地等。可以說，它相對于男女交合生育現象有一個“超出”。但這種“超出”不是抽象。從現象中抽象出來的“本質”跟現象之間有一個根本的斷裂，也因此，本質自身構成一個獨立的“思想世界”。但取象不同。此“陰陽之象”不脫離男女交配生育現象而存在，它可以在此過程中被“直觀”到。

吳飛雖然指出了陰陽和四因的區別，表明陰陽不是動力因也不是目的因，但他把陰陽解讀為兩大原則，這就依然落入了西方概念思維的基本框架。“這兩大原則相遇相交，相互作用，也完全是無動力、無目的、不待安排的”（吳飛，第38頁），因為那樣一來，就會導致“原則”與變化現象的二分，回到形式與質料的二元對立中去。陰陽并不是天地萬物變化的“原則”，而是它們的“呈現”。此外，這里的“呈現”不能像丁耘主張的那樣理解為本體自身的“直接顯現”。“象”這個詞在漢語語境中本身就不同于表象或形象，它的“顯”中有一個“隱”的維度。象的“呈現”依托直接顯露出來的內容，但是它并不直接等同于直接顯露者。比如，書法作品的氣象并不直接等同于直接呈現出來的筆畫。雖然我們可以透過筆畫觀摩到作品的氣象，但我們不能說筆畫就是此氣象的直接呈現，筆畫“氣象”的呈現有待讀者的參與構成。

結 語

最后我們結合中西哲理之始點與道路的關系，對中西本源觀的差異作一整體性總結。前面已經指出，中西古代哲人面對自然變化都試圖把握這變化背后的終極原因，這就是本源。太極和亞里士多德的“第一實體”指涉的都是這個意義上的本源。從字面乃至內容上看，雙方有不少相似之處。亞里士多德的第一實體是不動的推動者，而太極同樣具有不動的特征，“動而無動，靜而無靜”（《周敦頤集》，第27頁）。此本體之“運動”又具有某種循環的特征。太極之動具有“周而復始”“反復其道”的特征，而亞里士多德則認為無限存在的運動只能是圓周運動。（參見《物理學》，261b2）丁耘注意到了這些相似性，并稱之為“永恒運動”，以此顯示中西哲理在本源觀上的相通性。（參見丁耘，2013年，第25頁）

著眼于取象與定義這兩種思維方式的特點可以看到，這些相似性只是表面的，即便在這里，雙方也有關鍵的區別：

首先，太極中的循環往復更多是一種時間現象，而亞里士多德的圓周運動則是著眼于空間性的位移運動。雖然都是“周”，“周而復始”之“周”跟“圓周”之“周”關涉的是兩種不同的“周”。“周而復始”之“周”中包含了原本的差異，里面有“生生之象”。在《周易》中，復卦的前一卦是剝卦。剝卦（?）是陽爻被剝落殆盡、即將消亡之象。復卦（?）以剝卦為背景，表現的是一陽來復、萬物初生之象。如《周易·序卦傳》所言，“剝者，剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復”。太極中“往來反復”的“生意”在空間化的圓周運動中是體現不出來的。

其次，亞里士多德的第一實體是一種理性推論的結果。他注意到，事物的運動需要推動者，而推動者本身的運動還需要進一步的推動者，如此推出必然存在一個自身不動的推動者。（參見《物理學》，258b5-10）如此推論得出的第一實體，在康德看來只不過是一種先驗理念，是純粹理性從自己的推理本性出發得出的一個概念，它超出所有“有條件者”（經驗世界），成為絕對的無條件者。由于它超出經驗世界，所以不可能在經驗世界中被直觀到，因而是超驗的。（參見康德，2004年，第278頁）但是，太極/陰陽卻不是通過這種推論的方式提取出來的。它是在男女、雌雄的交合生育現象中直接被“觀”到，因此，太極/陰陽并不是通過理性推理建構出來的先驗理念，它是圣人通過“觀”天地萬物的變化“看”到的，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物”。“太極/陰陽”無所不在，從天地、日月、男女、夫婦、父子、君臣乃至山水等自然萬物中都可以觀到“太極”。

太極圖和圓周可以用來展示中西本源觀的整體差異。圓周是“空洞”的，它代表的是一種“先驗理念”，沒有可被直觀的內容。太極圖則不同，里面有“象”，也即陰陽相生之象，可以在經驗世界中被“直觀”到。至于此種“觀”如何可能，它和西方傳統哲學中的理智直觀以及和現象學視域中的諸種“直觀”是何種關系，筆者另有討論。（參見蔡祥元）關于如何立足取象的思維與認知方式，重構中國古代哲學的宇宙論、本體論，展示其有別于西方哲學傳統的思想要義，尤其是，這種形上本體的重構如何避免陷入康德所謂的先驗幻相困境，筆者將在后續研究中逐步展開。