據說哲學是沒有答案的，只有問題，尤其是沒有唯一的答案。因此，哲學是永遠的提問；有答案的是科學，無答案的是哲學。這種說法正確與否？如果此說成立，哲學就無是非對錯，可以信口胡言。這樣的哲學還有什么意義？
以著名的王陽明南鎮觀花為例。如果我們問，你不來看花時，在山中自開自落的花存在不存在？存在。你不來看花時，知不知道它存在？不知道。既然不知道，你何以肯定花存在？你來看花時，花才顯現在你心中，而你走后花與你的心同歸于寂，對不對？對。但結論不應是花存在于你心中，而是花在心外，當你賞花時，花才進入你心中。一個屬于本體論問題，一個屬于反映論問題。無反映，則不知道有花存在。心外無花，則主體不可能有對花的反映。你走了，花與你的心同歸于寂，但不是歸于無，因為賞花的游客眾多，你來我往，人人都能見到花。因此，哲學不能因個人而立論，執著于我，否則就成為唯我論。大家都能見到花，這叫集體意識，而不是個體意識。集體意識是共同意識，大家共同意識到有花的存在，至于各人對花喜愛與否，則屬于價值評價，它是多樣的。存在是客觀的，是一；評價是多樣的，是多。唯心主義以多否定一，機械唯物主義則以一否定多。主客體關系往往包含一與多的關系。主體反映是多，這個多屬于主體世界；多中有一，這個一屬于客觀世界。朱熹說理一萬殊，天上一輪月，水中有無數月，凡有水處都有月。一方面，這種說法是合理的。另一方面，不合理之處在于，朱熹講的是理，是外在于物的理，這個理只能是理念世界。相當于說，水果是一，其多種存在是水果的表現。這種看法是頭腳倒置的。
哲學回歸生活是由天上回到地上。柏拉圖的理念世界，是現實世界之外的世界；程朱理學中的理，是離事而言之理。黑格爾的絕對觀念是一個凌駕于現實之上的世界。這些都是非生活世界。生活世界是現實的、實踐的世界。人們要研究現實世界的規律，理不過是現實世界規律的升華。
中國哲學與西方哲學尤其是西方近現代哲學不同。中國哲學是言簡而意深，它的智慧蘊藏在命題之中，需要體悟，言有盡而意無窮。而西方哲學注重“前提—論證—結論”的聯系。可以說，中國哲學概念比較含糊，可解讀空間大，爭論空間也大；而西方哲學注重概念清晰，推論清楚，結論明確，可解讀空間小。西方哲學受自然科學影響大，而中國哲學接近詩意，受文學影響大。換句話說，中國哲學類似寫意畫，注重神似而非形似；而西方哲學近似油畫，講究畫面逼真。
哲學是追求真理的學問，真理不僅在于結論的真實性，而且在于達到真理的過程的合理性。學習哲學，不僅在于掌握結論，而且要知道結論的根據和如何得出結論的。比如，階級社會中存在階級斗爭是結論，是研究全部階級社會歷史得出的結論。如果只知道這個結論而不懂它是如何得出的，則這個結論對于我們來說仍然是抽象的真理。可以說，馬克思主義哲學的基本原理都包含一部認識史。正如列寧所說的，哲學結論應該是關于世界的全部具體內容及其發展規律的學說，即對世界的認識歷史的總計、總和、結論。如果只是學習抽象的哲學結論，只知其然而不知其所以然，那么是學不好哲學的。知其然，是結論，知其所以然，是其何以得出這個結論的依據和過程。
中、西、馬哲學有一個共同主題，即關于人與他生存于其中的外在環境的關系。這個關系在西方哲學中被稱為主客體關系，在中國哲學中被稱為天人關系，在馬克思主義哲學中則被稱為人與世界關系。它們的理論各不相同。
西方哲學談論主客體關系，有一個從主客對立到主客統一的線索，但統一的基礎是主體。在古希臘羅馬時代，自然哲學處于主導地位，宇宙是人仰望的天空，自然是外在于人的研究對象。彼時，主客體處于二分階段。這種區分當然是對的，沒有主客體的區分，任何科學研究和人類認識都是不可能的，人不能認識主客不分的對象?？墒牵斘鞣秸軐W發展至近代，笛卡爾提出“我思故我在”后，“我思”成為存在之根。這樣一來，主客體關系倒置，思想決定著存在。思想的決定作用表現在黑格爾的命題“實體即主體”中。實體雖然是人的認識對象，但當實體逐漸被主體把握時，人類發現，作為對象的實體其實是主體的體現。主體與客體并非二分，而是同一的。正如恩格斯所說的，在黑格爾那里，認識對象的本質或內容存在于思想之中，對象無非主體的異化；人變得不認識作為自身體現的異在的東西，仿佛不知道回家的孩子，精神處于流浪之中，最后才認識到認識和對象其實是同一的。這顯然是唯心主義觀念。然而，它的合理之處在于，揭示了人對對象本質的認識是個過程，而思維與對象具有同一性。
中國哲學研究天人之際，重視天人關系。但它沒有把對天人之際的認識導向科學地認識外在世界，而是把它導向道德修養，以求達到最高道德境界，即天人境界。這種關于天人關系的思想一直是儒家學說的主流。因此，儒家學說不可能是科學學說而只能是道德學說。天人境界是什么？就是知天命、識天理，行天道、有天良。天理天良是最高道德境界。
馬克思主義哲學是一種認識世界和改造世界的哲學。馬克思主義哲學強調世界是有自己規律的客觀世界，它的存在和運行不依賴人，即不依賴主體，但人可以認識世界和改造世界。因此，人是在實踐基礎上達到主體和客體統一的。客體的內容是客體自身固有的，而不是主體的顯現。相應地，主體獲得的認識內容是從客體中獲得的。真理，并非主體賦給客體的，而是主體的認識和客體相一致，即主體中包含來自客體的內容。只有這樣，人類才能有科學。各門科學的最高目標就是探求對象的規律，否則科學不能成立。即使研究人，也要把人當作不依賴研究者主體的對象，研究有關人的生存和發展的規律。人之所以能改造世界，正因為有主客二分。改造世界，就是在實踐中消除主客的對立而達到主客的統一。沒有客體，就沒有主客體統一的客觀前提；沒有主體，就沒有主客體統一的動力。主客體統一是一個過程，是在實踐基礎上逐步達到的。
主客體絕對統一是不可能的。主客體絕對統一意味著人的認識窮盡了絕對真理，窮盡了世界。這在任何時候都不可能。恩格斯說過，我們現在的認識在后世子孫看來可能是原始的、可笑的。后人糾正我們的錯誤比我們糾正前人的錯誤要多得多。否定主客二分，夢想主客絕對統一是狂妄可笑的。主客體實現統一，對個人來說是一個過程，對人類來說也是一個過程，而且是一個永無止境的過程。只有這樣，人類才能發展進步。
胡塞爾的現象學，本質上與康德、黑格爾的哲學一樣。胡氏所說的回到事情本身，并非回到意識之外的客觀存在本身。因為未被意識到的存在，不可能被意識掌握。它存在于意識之外，表明它是不可知的，至少是未知的。凡是在意識中的存在，都是被意識到的存在。因此，回到事情本身，實際上是回到意識中的存在本身。然而，既然是意識中的存在，就不再是客觀意義上的存在。這是一個認識論矛盾。事情沒有被意識到時，就不可能知道它存在；當其被意識到時，已經是意識中的存在。黑格爾解決這個矛盾的路子，是規定“實體即主體”，實體是被主體化的實體。因此，主客體對立是異化，消除異化則是主客體的統一。統一于什么？統一于主體，或者說統一于絕對精神。另外一條路子是康德的物自體理論。凡是進入人的思想的東西都是現象，物自體是在認識之外的，永遠不可能進入人的認知。因此，胡塞爾所說的回到事情本身，不可能是回到物自體，因為它在認識界限之外。一句話，凡被意識到的東西，必存在于意識之中；凡不存在于意識之中的東西，一定是未被意識到。無論是貝克萊的“存在就是被感知”，還是王陽明南鎮觀花典故，邏輯都是一樣的?？梢哉f，這是一個難題。這個難題只有馬克思主義哲學才能予以解決。
毫無疑問，只有進入意識才能被意識到，意識是被意識到的存在。馬克思和恩格斯對此并不否認。于是，我們需要解決兩個難題。第一，既然意識是被意識到的存在，未被意識到的存在我們是一無所知的?？墒?，被意識到的存在，是否由于它被意識到而失去它的客觀性呢？是否由于被意識到就會變為主體性存在呢？究竟是我們的意識由于反映存在才成為真正的意識，成為真理性意識，還是存在由于被意識到而成為非客觀性存在呢？馬克思在其著名的《關于費爾巴哈的提綱》第一條、第二條中已經解決了這個問題，既反駁了彼岸世界的物自體，也反駁了凡被意識到就失去客觀性而不可能有真理的觀點。第一條闡述了唯物主義的主客體觀，既反對舊唯物主義也反對唯心主義，強調在實踐基礎上的統一，既保持了客體的客觀性，又高度重視主體對客體的能動作用。第二條進一步明確人的思維是否具有客觀的真理性，不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的力量、自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學問題。所謂不可知的物自體，或回到事情本身，都是脫離實踐的抽象議論。
第二個問題是個難題。何以斷定世界的物質性，斷定沒有被人意識到的世界仍然是物質世界？有人認為，按照時髦的實踐哲學，人不能承認實踐之外的存在，只能承認實踐之內的存在。世界物質性的觀點是形而上學，是拜物教。我多次駁斥過這個觀點。人的實踐是有限的，世界是無限的，以人類有限的實踐限定無限世界是荒謬的。在人的已知世界之外還有一個無限的世界，一個人類的實踐還沒有到達的世界。如果世界只存在于實踐之內，那么實踐就是一個封閉的牢獄，而人類實踐的擴大就是在向一個原本不存在的世界擴大。豈不荒唐？
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