摘 要：子思子哲學是先秦儒家哲學的重要階段。竹書《五行》以成德為主題，并在德之行的基礎上子思子區分了“五行和”與“四行和”的兩種道德境界，指明“為一”“慎獨”是君子“為德”“為善”的工夫。孟子反省、深化和發展了《五行》思想，他所提出的人性善觀念為四行成德提供了內在之“善”的本源。孟子又區分了君子和圣人的兩種人格，并強調了四行為善說的重要性。在性善說和新四行說的基礎上，孟子將子思子的憂思之心轉變為四端之心，并以“盡心”為根本工夫。孟子對于《中庸》思想有所取舍，他放棄了慎獨說和中和說，而選取了中庸說和誠身說。從宋明儒學來看，《中庸》的思想價值集中在中和說和誠身說上。從《緇衣》等篇的書寫體例來看，子思子構造了一個二帝三王相承繼及孔子傳之的新王道說。孟子的王道論是先秦儒家王道論的高峰。此外，根據安大簡《仲尼曰》，“慎獨”本是孔子之學，其本義很可能同于《五行》的“慎獨”觀念；曾子和子思子不過傳述和推闡了孔子的“慎獨”說。

關鍵詞：孟子　子思子　五行　四行　慎獨　郭店簡

一、引言

孟子哲學與子思子哲學是什么關系？在三十年以前，學界對于此一問題的回答一般不置可否。不但如此，子思子在相關敘述中還曾長期缺位，受到嚴重忽視。原因之一是在疑古思潮的影響下，《中庸》的著作時代及其作者子思受到了嚴重懷疑和否定：子思不再是《中庸》的作者，且《中庸》被判定為秦漢時期的著作。[1]原因之二是《漢書·藝文志》所載《子思子》一書早已散佚，長期以來人們能夠認定的子思子著作很少。不過，隨著簡帛《五行》的發現，情況有了重大轉變，人們不但認為竹書《五行》是子思子著作，而且重新肯定傳統說法，認為《中庸》也是子思子著作。

據郭店簡及司馬遷、沈約等人的說法，[2]我們可以肯定，《禮記·坊記》《中庸》《表記》《緇衣》四篇和郭店簡《五行》《緇衣》《魯穆公問子思》都是子思子的著作。其中，《五行》和《中庸》兩篇最為重要，它們都是先秦儒學的核心篇目。而根據這兩篇文獻，子思子的哲學即可以得到比較深入而系統的闡明。而在此基礎上，我們可以推斷，子思子思想是孟子思想的重要來源，兩者的關系非常直接。[3]換言之，孟子哲學是對子思子哲學的深化和發展。

據現有資料來看，子思子思想打動孟子的地方主要有五點：其一，《五行》形于內的五行成德說及其為善為德的境界說；其二，《中庸》的誠身說；其三，堯舜之道與《詩》《書》意識下的王道說；其四，以“義”為基礎的士大夫獨立人格；其五，推崇孔子，常稱引“子曰”或“孔子曰”以標立其宗旨。其中，前三點極具思想性。孟子的性善論建立在四行說的基礎上，故第一點對于孟子思想來說十分重要；對于第二點，孟子予以全盤吸收；第三點則是孟子王道論思想的重要來源。

本文將以《五行》和《中庸》兩篇為基礎，梳理和闡明子思子的哲學，并進而討論孟子哲學與子思子哲學的關系。本文認為，孟子哲學是對子思子哲學的深化和發展。此外，根據安大簡《仲尼曰》等文獻，本文認為“慎獨”本是孔子之學。

二、孟子對于《五行》思想的深化與發展

（一）《五行》：形于內的德之行與為德為善的工夫、境界

竹書《五行》大大深化了儒家的工夫論和境界論?！段逍小返幕締栴}是如何成德，而“成德”包括兩層含義與工夫：一層，成德指五行形于內，其工夫指五行如何形于內的具體方法和實踐；二層，成德指德之“五行和”的“德”和“四行和”的“善”兩重境界，其工夫為“為一”和“慎獨”。從總體上來看，竹書《五行》的思想可以概括如下：

第一，子思子對“五行”作了形于內與不形于內的區分，其中形于內者謂之德之行，不形于內者謂之行。五種美德只有在自己的身心中生發和成就出來，才是所謂德之行，否則即是行為規范。五行成為德之行，這是成德的基礎義。從內容看，“五行”具體指仁、義、禮、智、圣五者。所謂“形于內”的“形”，兼含生發和形成兩義，“內”指內心。“形于內”指仁、義、禮、智、圣五種德行生發于內心，且形成于內心。而由此，子思子所謂“形于內”的工夫即帶有心理經驗及氣質變化的特征。子思子提出的“德之行”概念，一方面區別于外在的道德律令，另一方面指明了道德實踐的入手處和根本處。在他看來，具有生命形態的德行應當從心上生、從心上成和從心上推擴。“心”是成德的本地和本源。

第二，子思子區分了“善”和“德”兩重道德境界。《五行》曰：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”（簡4—5）[4]其中，“四行和”的“四行”仍就德之行言之，具體指形于內的仁、義、禮、智四種美德。“德之行五和謂之德”的兩“德”字不同義，前者就形于內而言，后者則指人所成就的一種道德境界。引文中的“善”，指道德境界意義上的善，即德之行的“四行和”所達到的境界。相對于“德”的境界來說，“善”的境界仍有不足，仍需人為努力，故竹書曰“善，人道也”。與“善”相對，“德之行五和”的“德”已圓滿具足，其道德實踐已達自然境地，而無需人為努力，故竹書曰“德，天道也”。竹書所謂“人道”和“天道”均為境界義，而非客觀實在義。

第三，子思子提出了“君子”的道德理想人格，其內涵與“德”（與“善”對）的道德境界或“五行皆形于內而時行之”的道德境界相對應?！段逍小吩唬?ldquo;五行皆形于內而時行之，謂之君【子】。士有志于君子道，謂之志士。善弗為亡（無）近，德弗志不成，智弗思不得。”（簡6—8）“君子”在《五行》中出現了多次，是道德成就的人格化和具象化。從實踐看，《五行》成為人（become human being）的具體人格即指向君子。在此，竹書《五行》有兩點需要注意，一是它明確地將君子人格的形成放在德之行的五行上，而不是放在四行上；二是“智弗思不得”的“智”指心智，一種“心之官則思”的智，與第5號簡所云“君子亡（無）中心之憂則亡（無）中心之智”的“智”相同，而與作為美德之一的智行不同。

第四，子思子對五行如何形于內的成德工夫及其過程作了細致闡述。其總體工夫起于心之“憂”“思”，此點一見于第5—6號簡：“君子亡（無）中心之憂則亡（無）中心之智，亡（無）中心之智則亡（無）中心【之悅】，亡（無）中心【之悅則不】安，不安則不樂，不樂則亡（無）德。”二見于第8—9號簡：“思不清（精）不察，思不長【不得，思不輕】不形。不形不安，不安不樂，不樂亡（無）德。”需要指出，第二段引文上接“智弗思不得”一句，是對第一段引文中“智”的闡明，故此“智”有“憂”“思”二本。“憂”即憂慮、關切（care），“思”即思慮和思求，心之憂慮和心之思求兼具，這是成德的兩個來源。子思子將“中心之憂”和“心之思”作為五行形于內的成德本源，這體現了儒家修身哲學的重大進步。進一步，子思子將“智弗思不得”的工夫具體推展為所謂“三思三形”。《五行》第12—16號簡曰：“仁之思也清（精），清（精）則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。”通過所謂“三思三形”的工夫，仁行、智行和圣行就成為了形于內的德之行的仁行、智行和圣行。

第五，子思子提出了“為善”“為德”的具體工夫，即所謂“為一”和“慎獨”的工夫。《五行》第16號簡曰：“‘淑人君子，其儀一也。’能為一，然后能為君子?！揪印可髌洫氁?。”據此可知，“為一”是德之行的“五行和”或“四行和”的工夫來源，而“慎獨”又是所以“為一”的工夫。“慎獨”比“為一”更為深入。據帛書《五行》，“為一”指德之行的仁、義、禮、智、圣五者為一。“一”即統一，莫不和順而無有違逆。據帛書《五行》，“獨”指此心的一種存在狀態：相對于耳、目、鼻、口、手、足六者而言，在修身成德的過程中，心可以而且應當達到獨而無對的地步。所謂“慎獨”，即敬慎、謹慎其心。“慎獨”是一種工夫，以心對于體的超越和主宰為言。同時，“慎獨”工夫伴隨在“為善”和“為德”的過程中。《五行》第18—19號簡曰：“【君】子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，【有與】始，亡（無）【與】終也。[5]金聲而玉振之，有德者也。”據帛書《五行》，“為善”的“有與始”和“有與終”是指在慎獨、為一的過程中，此心與其體始，與其體終。“有與終”說明此心最終沒有超越耳、目、鼻、口、手、足的制約而主宰于其上，故以“為善”言之。止于“為善”而不能進至“為德”的境界，這是因內工夫不足，此心沒有達到“獨”的狀態。“為德”的“有與始”和“無與終”是指在慎獨、為一的過程中，此心與其體始，無與其體終。“無與終”說明此心最終超越了耳、目、鼻、口、手、足的制約而完全主宰于其上，故以“為德”言之。很顯然，“為德”高于“為善”。

（二）孟子對于《五行》思想的深化和發展

竹書《五行》篇最重要的學術價值是系統地提出了一套形于內的成德學說，思想細密而深邃，這包括成德的入手處、具體工夫、境界和道德人格幾個環節。孟子的性善論以子思子的四行說為基礎，是對其思想的反省、深化和發展?！段逍小烦傻抡f包括五行成德說和四行成德說，但其重心無疑在前者。下面，筆者指出孟子思想與子思子思想的幾點關系：

其一，子思子五行成德說或四行成德說存在一個重要的理論不足或缺陷，即子思子對于心之憂、思以成德的人性善惡本源問題缺乏進一步的認識。人性是善的還是惡的，這與人性修養問題密切相關。孟子由此反思，主張人性善，深化了子思子的思想。從邏輯上來看，這即為五行成德說或四行成德說提供了內在之“善”的本源。而對于子思子的成德說，人們不禁會問：為何心之“憂”“思”一定是善的？或者說，此心“憂”“思”之善的終極根源是什么？難道“善”僅僅來源于人們當下的“憂”“思”活動嗎？如果是這樣，那么“善”就是后天獲得的。孟子的回答與此不同，孟子認為“善”不僅來源于成德之心，而且來源于善的人性及超越之天。否則，心理活動或心理經驗所致之善就是“外之”的結果。由此，孟子將子思子的工夫論問題轉化為本體論問題，并在肯定人性善的基礎上對于何以人性善的問題作出了深入的論證。將孟子的性善論與子思子的成德理論聯系起來看，前者給后者安置了一個可靠“頭腦”（大本大原）。因此，孟子提出性善論，無疑深化和補足了子思子思想上的不足或罅漏。

其二，為什么孟子選擇四行而不選擇五行作為其論說人性善的基礎呢？而且，孟子又是否放棄了子思子的五行說呢？子思子五行說的另一個缺陷是在人格設置及修身工夫上。《五行》沒有作“君子”和“圣人”的區分，子思子一律以五行形于內且五和之來界定所謂“君子”人格的內涵。應當說，子思子的這種定位太高，不切實際。面對這一情況，孟子即不得不作出調適，將“君子”人格的形成放置在四行成德說的基礎上。從《孟子》一書來看，孟子又以仁義為四行的中心，并具有以仁統帥四行的觀念。大概在他看來，在人道的現實層面上，仁、義、禮、智四行具有普遍性，而五行中的圣性并不具有普遍性；四行所成就的是君子人格，而五行所成就的是圣人人格。圣人必具圣行。但從現實和實踐來看，常人難以企及圣行。圣行太高，故此種美德不具有普遍的現實性。綜合《孟子》全書來看，孟子所設置的理想人格大體上可分為君子、圣人（圣之任、圣之清、圣之和與圣之時）和圣王（堯、舜、禹、湯、文、武）三種，且孟子對于這三種理想人格的具體運用是較為分明的。大抵說來，他以“君子”期許眾人。一方面他說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），另一方面他認為庶民難以成為圣人、圣王。前一說法是從人性善的邏輯推至其極來說的，而后者則是從現實性來說的。《孟子·離婁下》曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”孟子在此將舜作為圣人、圣王的典型來對待，而有別于君子人格。《盡心上》曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”舜與野人相對。這段話包含著圣行只有圣人或圣王才能實際踐行之的意思。而孟子的此一思想其實來源于孔子，郭店簡《成之聞之》篇曰：“圣人之性與中人之性，其生而未有非（分）之，節于而（能）也，則猶是也。雖其于善道也，亦非有擇數以多也；及其博長而厚大也，則圣人不可由（猷）與禪之。此以民皆有性，而圣人不可慕也。”[6]（簡26—28）筆者認為《成之聞之》篇很可能是孔子著作，這段簡文強調了凡民與圣人在后天實踐和人格成就上的差別。值得指出，在《孟子》一書中，孟子很少提及圣行，但卻反復談論圣人。

《孟子》有一段文本引起了學者的爭議?！侗M心下》載孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[7]對于這段文字，龐樸曾懷疑“圣人之于天道也”一句有誤，認為“人”字是衍文，此句應作“圣之于天道也”。[8]筆者認為，這個意見未必是正確的，因為按照“仁之于父子也”云云的格式，此句即應當作“圣之于圣人也”。但是這樣一來，修改后的句子就與原句“圣人之于天道也”相差太大，而令人難以置信。筆者認為，“圣人之于天道也”一句或系衍文，不然無誤。不管“圣人之于天道也”是否為衍文，但它符合子思子的五行說。在思孟五行說中，“天道”是境界義。比較可能的是，孟子在此拆解了五行，即將仁、義、禮、智四行與圣行拆開，前四行是人人可以實踐的美德，而后一行（即圣行）則是只有圣人才能實踐和實現的美德。這個區分頗有必要，它對應于孟子所作的“君子”人格和“圣人”人格的區分。

其三，子思子和孟子的工夫論不盡相同，孟子改造了子思子的工夫論。孟子的工夫論是根據性善論推演出來的，以“盡心知性而知天”或“存心養性以事天”（《孟子·盡心上》）為基本線索和結構，而包括操存、擴充、求放心、養氣和寡欲等方法。子思子五行說的工夫論與孟子不同，它是從此心之成德來說的，未涉及作為其前提的人性本體之善惡問題。子思子五行說的工夫論包括兩層，一是形于內的工夫，一是為善為德的工夫。前者的關鍵在于此心之憂、思，進而通過“三思三形”的工夫將仁行、智行、圣行形之于內，而成為德之行。為善和為德的工夫包括“為一”和“慎獨”，其邏輯順序是：慎獨→為一→為德（德之行五和）/為善（德之行四和）。德之行五和即是“德”的境界，德之行四和即是“善”的境界。在為善和為德的工夫中，“慎獨”無疑非常重要，是區分二者的關鍵：此心達到了“獨”的存在狀態，也即其修身達到了“德”的境界；與此相對，達到“善”的道德境界并不意味著此心達到了“獨”的存在狀態。與子思子的形于內之說不同，孟子以“盡心”為根本工夫。所謂盡心，指擴充和存養此心。盡心之說強調了心的思求作用，且將子思子所謂心之憂、思直接轉化為四端之心——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。毫無疑問，孟子盡心之說更為深刻。孟子也似乎在此拋棄了子思子的“為一”說和“慎獨”說。不僅如此，孟子還進一步區分了四行，他以仁為四行之統帥。從仁心到仁政，從仁政到王道王政，這是孟子政治哲學橫列的思想邏輯。

此外，孟子不僅是竹書《五行》的讀者，而且可能是其注釋者。由此推斷，帛書《五行》既可能是孟子的著作，也可能是其弟子著作。帛書《五行》包含性善說，此觀點及其論證方法都應當是繼承孟子思想的結果。荀子在《非十二子》中說子思：“案往舊造說，謂之五行。”又說：“子思唱之，孟軻和之。”所謂子思“案往舊造說，謂之五行”，這直接見之于竹書《五行》。一般認為，竹書《五行》是子思子著作。按照上文的論述，孟子實際上解構了子思子的五行說，而將其思想立足于四行說上。這樣一來，孟子和《五行》，特別是與帛書《五行》是什么關系，這是一個值得審慎思考和回答的問題。眾所周知，性善論是孟子的獨創。而帛書《五行》明顯受到了性善論的影響，如第328—335行曰：“‘目（侔）而知之，謂之進之。’弗目（侔）也，目（侔）則知之矣，知之則進耳。目（侔）之也者，比之也。‘天監【在】下，有命既集’者也，天之監下也，集命焉耳。循草木之性則有生焉，而無【好惡焉。循】禽獸之性則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性則巍然知【其好】仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣。是目（侔）之已。故目（侔）萬物之性而【知人】獨有仁義也，進耳。‘文王在上，於昭于天，此之謂也。’文王原耳目之性而知其【好】聲色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好逸豫也，原【心】之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，著于天下，無他焉，目（侔）也。故目（侔）人體而知其莫貴于仁義也，進耳。”[9]“侔”，原文作“目”，一般讀為“侔”。“侔”者，比也。“侔”是一種探尋物性之有無，進而比較不同事物之特性的方法。引文中的“循人之性則巍然【知其好】仁義也”云云，與《孟子·告子上》相關文字高度吻合，“侔”“原”正是孟子論證人性善的重要方法?！睹献?middot;滕文公上》曰：“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子對諸侯道說其人性善的主張，當發生在其四十歲以后。孟子四十歲時達到了“不動心”（《孟子·公孫丑上》）狀態，此后開始游說諸侯。無疑，帛書《五行》受到了成熟時期的孟子思想的深刻影響?！段逍小肥且黄赞o簡奧、思想深刻的作品。可以設想，孟子研讀子思子《五行》可能不止一次。他既可能是一位讀者，又可能是一位注釋者，還可能是一位作者。作為作者，孟子在《五行》的基礎上提出了人性善的主張及新四行說。如果我們這樣來理解孟子與子思子《五行》篇的關系，則與荀子所說“孟軻和之”（《荀子·非十二子》）相應。進一步，帛書《五行》如果不是孟子的注釋作品，那么應當是其弟子著作。簡言之，帛書《五行》的作者或是孟子，或是其弟子。

總之，孟子對子思子的五行說作了重大改造，甚至在較大程度上解構了子思子的五行說，而推出了新四行說。在新四行說的基礎上，孟子又推陳出新，主張人性善，主張盡心工夫，從而為先秦儒學作出了巨大的思想創造。

三、孟子對《中庸》誠身論與《緇衣》王道論的繼承

（一）《中庸》的思想主題及孟子對于誠身說的繼承

《中庸》是四書之一，是宋明儒學的核心經典，對于理學和心學思想的發生、發展和轉進起了巨大作用。《中庸》大體上由三大部分文字組成，第一部分為性教說、慎獨說和中和說，第二部分為中庸說，第三部分為誠身說。對于《中庸》，孟子主要吸收了其誠身說。

第一部分的性教說，已見于郭店簡《性自命出》或上博簡《性情論》?！吨杏埂吩疲?ldquo;天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”天、命、性、道、教的思想框架已見于《性自命出》篇，是繼承后者的結果。而且，“天命之謂性”一句其實是對于《性自命出》“性自命出，命自天降”兩句的壓縮。據筆者的研究，“性自命出，命自天降”很可能是孔子所作的思想創造。[10]這兩句話將人性與天命直接關聯起來，并將前者看作后者的下降和落實，從而開啟了超越而內在的儒家性教傳統。而《中庸》對此不過作了繼承罷了。

第一部分的慎獨說應當與《五行》的慎獨說相同。不僅如此，《大學》的慎獨說也應當相同。傳統注疏對于《中庸》和《大學》慎獨說的解釋都是不對的，其中就包括鄭玄注和朱熹注。這一點可以參見本文第四節。

第一部分的中和說應當是子思子對于孔子思想的發展?！缎宰悦觥费?ldquo;喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之”（簡2）云云，已具備性情已發和未發的兩分結構?！吨杏埂分泻驼f的核心是在道德實踐中處理人的情感問題，而慎獨是人使自己合乎道的關鍵工夫。但是，從《孟子》原文看，孟子似乎沒有繼承《中庸》的慎獨說和中和說。而他之所以放棄慎獨說，正如上文所言，與他拆解子思子的五行說、深化和改造其四行說，進而在性善論基礎上提出自己的新四行說有關。同時，由于與所謂“惻隱之心”等的性質不同，故孟子直接放棄了《中庸》的中和說。另外，《中庸》中和說具有比較強的宇宙論色彩，這大概是孟子難以認同的。

第二部分的中庸說，是孔子的成說。“中庸”作為規范道德實踐的基本原則受到了孔子和先秦儒家的高度重視。《論語·雍也》篇載子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”這一條即被收入《中庸》中。不但如此，《中庸》的中庸說即主要由“仲尼曰”“子曰”文本構成，子思子不過對于相關文獻作了專門的匯纂。這篇重要文獻之所以以“中庸”題篇，即因為此部分文字之故，及出于尊崇孔子之故。孟子雖然繼承了孔子、子思子的中庸說，[11]但很明顯，“中庸”不是其思想的重點。

對于第三部分的誠身說，孟子作了全盤繼承和積極的應用。誠身說是《中庸》思想的一個重點，《中庸》思想的高妙處也集中于此說。“誠身”是工夫，但《中庸》往往借助于本體性的語言來作闡述，如說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”又如說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”再如說：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。”誠身說大概發源于孔子，[12]子思子將其推至高峰，孟子則繼承了《中庸》的誠身說，這具體見于《離婁上》“居下位而不獲于上”章和《盡心上》“萬物皆備于我矣”章。其中，《離婁上》一章幾乎完全抄襲了《中庸》文字，而《盡心上》一章則有所推闡。孟子之所以高度重視“誠”德，重視誠身問題，這是因為道德實踐必須力求真實，而不能有絲毫虛偽。儒學是生命的學問，實踐者應當使自己的生命變得真實，并達到至誠之境，故《中庸》曰“不誠無物”。

概括說來，孟子對于《中庸》的思想有所取舍，其所舍者是慎獨說和中和說，其所取者是中庸說和誠身說，其中對于誠身說的繼承和肯定最為明顯。不過，從四書及宋明儒學傳統來看，《中庸》的思想價值和魅力主要體現在中和說和誠身說上。

（二）《詩》《書》王道論下的圣君人格建構及孟子的繼承

西周至春秋早期的王道論大體上屬于自然王道論，因周天子稱王，故其道即稱王道。春秋中晚期，王道論進入新階段，即進入道德理想主義的階段，其中孔子是新王道論最重要的傳承者和構建者。其核心經典為《詩》《書》及與孔子相關的著作。子思子思想包含著王道論的成分，孟子進而對孔子和子思子的王道論思想作了系統的推闡和重構。同時，孔子、子思子和孟子的王道論兼攝了宋明理學家所謂道統論內容。在春秋中晚期至戰國中期，道統論的“道”即偏重指向“王道”。

孔子的王道論和道統論內容，見于《論語·堯曰》篇首章?！吨杏埂吩唬?ldquo;仲尼祖述堯舜，憲章文武。”這是子思子對孔子的評論，認為孔子傳述了堯舜文武的王道，得道統之傳。值得注意的是《禮記·緇衣》篇，在此篇中，子思子先引述“子曰”以立論，后引用《詩》《書》以證之。這種書法（書寫體例）間接肯定了孔子之道與禹、湯、文、武之道相貫，其政治思想即是所謂王道思想。在三王的基礎上，孔子、子思子又推尊堯舜，從天下為家到天下為公，思想境界進一步提升，從而構成了所謂二帝三王的統系。應當說，《論語·堯曰》篇首章是儒家道統論的萌芽，而子思子所謂“仲尼祖述堯舜，憲章文武”的說法則是道統論的正式彰顯。從圣王到圣賢之道統傳承譜系的變化，這是由子思子完成的。孟子繼承了孔子、子思子的王道論和道統論，不但在“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》）的基礎上大力發展和構造了儒家的王道論思想，而且推尊堯舜、三王和孔子，同樣指堯舜、三王、孔子一貫論，并自述其志，云：“乃所愿，則學孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子關于圣君賢相及孔子傳之的道統論，其最著者即見之于《孟子·盡心下》末章，[13]也即《孟子》全書的卒章。

在《禮記》中，《坊記》《表記》《緇衣》三篇的書寫體例相近，均先以“子曰”或“子云”方式輯錄孔子言論，然后抄錄《詩》《書》以證之。這種書寫體例，一方面直接展示了孔子思想，另一方面也間接表達了子思子思想，這包括子思子對孔子思想的繼承、肯定和理解，其中包括他試圖通過經典證明的方式對孔子思想作王道論的詮釋。因此從一定意義上來說，《緇衣》也可以看作子思子對于自己思想的一種表達。在他看來，《緇衣》所抄錄的孔子言論與《詩》《書》所表達的王道思想一致。這樣，子思子其實在暗中構造了一個二帝三王一脈相承及孔子傳之的新王道論。而這個新王道論也即是新道統論。這一點與《中庸》所說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一致。

郭店簡《緇衣》共二十三章。依據其文本脈絡和內容，竹書《緇衣》可以劃分為五個部分。第一章至第五章為第一部分，論人君應當章好章惡，如有常儀則可為民表民則，并以君心民體來理解君民的關系。第六章至第十一章為第二部分，論人君具體之所好所惡，如云好仁、親賢和親近大臣，并認為人君所好當有恒常，且其所好所惡不可不慎。以上兩部分又可以合為一大部分。第十二章至十三章為第三部分，論人君教民的原則及其重要性。第十四章至第十九章為第四部分，論人君的言行原則。第二十章至二十三章為第五部分，論君子的德行。歸納起來，子思子通過輯錄孔子言論及引用《詩》《書》作為經典依據，表明了他的一個基本觀念，即居于政治活動中心的人君應當是德行化的圣王典范，且只有成為德行化的圣王典范，人君才能擔負起王道意識下的政治責任。

綜上所論，最值得注意的是《緇衣》的文本結構及其敘述方式。這種文本結構及其敘述方式本身就包含著孔子的政治思想，這個思想即是《詩》《書》所云二帝三王之王道思想的邏輯。只不過，由于書法獨特，子思子的這層用意曾長期暗昧不明，學界缺乏相應的理解。孟子似乎心知其意，同子思子一樣，他也非常重視《詩》《書》，并以此二書為載述二帝三王之道的經典。不但如此，孟子的仁政王道論一方面在核心原則上更為純粹和精要，另一方面在結構上更為復雜和博大。應當說，孟子發展了孔子和子思子的王道論思想。從理論上來說，孟子的王道論是先秦儒家王道論的高峰。

四、余論：“慎獨”本是孔子之學

“慎獨”是儒家的重要工夫。它之所以重要，是因為《大學》《中庸》均存在此一術語，且對宋明儒學產生了深刻影響。在《五行》發現之前，學者一般將“慎獨”概念的提出歸之于《大學》《中庸》等書篇。在《五行》發現之后，人們傾向于將此工夫的提出歸之于子思子及竹書《五行》篇。不過，對于“慎獨”是何義，學者的回答頗不一致，這可以參看梁濤、斯云龍編纂的相關文集。[14]現在，根據安大簡《仲尼曰》，我們完全可以推斷，“慎獨”本是孔子之學，其本義很可能同于《五行》的“慎獨”概念。

《五行》“為善”“為德”的工夫最終落實在“慎獨”上，由此可見它在子思子思想中的重要性。在上文，筆者已闡明了子思子的“慎獨”義。“慎獨”指修身者敬慎其心及其所應當達至的獨而無對的存在狀態。“獨”是指此心對于耳、目、鼻、口、手、足六者的主宰和超越，及其所達到的自主而自然的存在狀態。“慎獨”是否為孔子之學，或者是否與孔子有關？從前，人們面對這個問題不置可否，但是現在，根據安大簡《仲尼曰》，我們可以肯定“慎獨”本是孔子的重要學說。

《仲尼曰》是安徽大學藏戰國竹簡中的一篇，其抄寫年代為戰國中期偏早。[15]竹書《仲尼曰》曰（引文從寬式）：

仲尼曰：“君子所慎，必在人之所不聞，與人之所不見。”（簡3—4）

仲尼曰：“弟子如出也，十手指汝，十目視汝，汝烏敢不善乎！蓋君子慎其獨也。”（簡5—6）[16]

“仲尼”，竹簡原皆寫作“中尼”。“中”讀為“仲”，仲尼是孔子之字。上引第一條“仲尼曰”簡文見于《禮記·中庸》首章?！吨杏埂吩唬?ldquo;是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”不難看出，所引《中庸》文字與上引簡文的關系十分密切。第二條“仲尼曰”簡文見于《禮記·大學》“誠意”章?！洞髮W》曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。”《大學》“誠意”章與上引簡文的關系也非常明顯。不但如此，據竹書可知，“十目所視，十手所指，其嚴乎”三句其實也出自孔子，曾子在此不過作了轉述罷了。歸納上引兩條簡文的學術價值，可知“慎獨”說確實是孔子之學，是由孔子首先提出來的。

“慎獨”說是由孔子首先提出來的，王振輝君曾在課堂上引用上博簡《孔子詩論》的一條簡文來作證明，這是對的。《孔子詩論》第16號簡曰：“《燕燕》之情，以其蜀（獨）也。”“獨”在此是何義？帛書《五行》第184—186行曰（引文從寬式）：“‘鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一氏（兮）。’能為一，然后能為君子，君子慎其獨【也】。‘【燕】燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣沸<涕>如雨。’能差池其羽，然【后能】至哀，君子慎其獨也。”[17]上述兩條引文都引用了《燕燕》詩，均用“獨”來作解釋，可證《孔子詩論》“以其獨”的“獨”即是《五行》“慎其獨”的“獨”字義。而且《孔子詩論》抄錄的基本上是孔子的話，反映了孔子思想，由此也可知“慎獨”是孔子之學。

“慎獨”是何義？單純依靠傳世文獻，這是難以解決的問題。不僅如此，在竹書《仲尼曰》中，孔子所云“慎其獨”之意亦似不明，唯有根據《五行》其答案才是確鑿而恰當的。在《五行》中，“慎獨”是德之行的五行“為一”（同一性的和諧）的工夫。“慎獨”即慎其心，也即敬慎此心而使之達到獨而無對，擺脫耳、目、鼻、口、手、足之制約的地步。在“獨”的存在狀態中，心是自主自在而超越的，不再受到感官欲望的掣肘和制約。換言之，“獨”的存在狀態也即是道德意識完全自主且盎然充沛的狀態，是氣質和人欲完全被道德心道德化了的狀態。

不僅“慎獨”說是由孔子首先提出來的，而且仁、義、禮、智、圣的五行說也可能本是孔氏家學，是由孔子首先提出來的。荀子在《非十二子》曰：“案飾其辭，而祗敬之，曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之。”盡管這幾句話飽含著荀子對子思子和孟子的譏諷，是對所謂思孟五行說出自孔子的否定，但是結合出土資料來看，仁、義、禮、智、圣的五行說帶有“先君子之言也”的印記，而比較可能源于孔子。

順便指出，后人對于“慎獨”的訓釋或解釋多是不正確的。《中庸》鄭玄注：“慎獨者，慎其間（閑）居之所為。”[18]鄭玄以“閑居”為訓，這是受到《大學》相關文本影響的結果。朱子《大學章句》曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也……此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。”[19]朱子《中庸章句》曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉。”[20]相比較而言，朱子的訓釋稍勝于鄭注，但仍然不切其本義和真義。“慎獨”的本義和真義，現在看來，應當求之于簡帛《五行》篇。此外，《禮記·禮器》曰：“禮之以少為貴者，以其內心者也……是故君子慎其獨也。”在此篇中，“獨”字也明確指向內心，“慎其獨”即敬慎其內心，與《五行》同義。不過，相比較而言，《五行》對于“慎獨”的論述更為明晰和確定，深刻而系統。

 

參考文獻

[1]宋人歐陽修、王柏、陳善懷疑《中庸》非子思之言，乃漢儒雜記。參見歐陽修：《策問十二道》，《歐陽修全集》卷四十八，李逸安點校，北京：中華書局，2001年，第676頁；王柏：《古中庸跋》，《魯齋集》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第338冊），上海：上海辭書出版社，2006年，第233頁；陳善：《捫虱新話》卷一，查清華整理，鄭州：大象出版社，2019年，第253頁。馮友蘭說：“則此篇又似秦漢時孟子一派之儒者所作。”［馮友蘭：《〈中庸〉的年代問題》，羅根澤編著：《古史辨》（第4冊），上海：上海古籍出版社，1982年，第188頁］馮文，原為馮著《中國哲學史》第十四章第八節。錢穆說：“然《中庸》偽書出秦世，則前說尤不足信。”（錢穆：《子思生卒考》，《先秦諸子系年考辨》卷二，上海：商務印書館，1935年，第160頁）郭沫若批評了馮友蘭的晚出說，參見郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，上海：群益出版社，1937年，第123頁。

[2]司馬遷云：“子思作《中庸》。”（《史記·孔子世家》）鄭玄注：“孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德也。”（參見阮元?？蹋骸抖Y記正義》卷五十二，《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第3527頁）沈約說：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》皆取《子思子》。”（參見魏徵、令狐德棻：《音樂志》，《隋書》卷十三，北京：中華書局，1973年，第288頁）

[3]孟子是鄒人，子思子是魯人，而鄒是魯的附庸國。鄒魯居于當時儒學文化圈的絕對核心。不僅如此，孟子還“受業于子思”（《史記·孟子荀卿列傳》），他生前十分推崇孔子之道和子思子之學。

[4]本文引郭店簡，參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年。后文若無必要，不再出注。

[5]“【有與】始亡（無）”四字見于郭店第21號殘簡，它們其實應屬于《五行》第19號簡。

[6]竹簡釋讀，參考了多位學者的意見。參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，第75、83—84頁。

[7]對于這段話，楊伯峻的今譯是：“仁在父子之間，義在君臣之間，禮在賓主之間，智慧的對于賢者，圣人的對于天道，能夠實現與否，屬于命運，但也是天性的必然，所以君子不把它們認為是該屬于命運的，〔因而努力去順從天性，求其實現〕。”楊逢彬的今譯是：“仁對于父子，義對于君臣，禮對于賓主，智慧對于賢者，圣人對于天道，能夠實現與否，屬于命運，但也是天性使然，所以君子不會以命運為借口而不去順從天性。”今按，楊逢彬的翻譯更通順一些。參見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第334頁；楊逢彬：《孟子新注新譯》，北京：北京大學出版社，2017年，第406頁。

[8]龐樸說：“現在有了馬王堆帛書，我們可以而且應該理直氣壯地宣布：‘圣人之于天道也’一句中的‘人’字，是衍文，應予削去；原句本為‘圣之于天道也’。”（龐樸：《帛書五行篇研究》，濟南：齊魯書社，1980年，第20頁）其實此說，朱子《孟子集注》引“或曰”已發其端。朱子《孟子集注》：“或曰‘者’當作否，‘人’衍字，更詳之。”（參見朱熹：《孟子集注》卷十四，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第370頁）

[9]湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（四）》，裘錫圭主編，北京：中華書局，2014年，第92頁。

[10]參見丁四新：《作為中國哲學關鍵詞的“性”概念的生成及其早期論域的開展》，《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2021年第3期。

[11]《孟子·萬章下》：“（孟子曰）孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。其大成也者，金聲而玉振之也。”“時”，時中也?！侗M心上》：“子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。”又：“（孟子曰）君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”《盡心下》：“（孟子曰）孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也’?？鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”“時中”和“立乎中道”是孟子的中庸觀念。

[12]郭店簡《六德》：“君子言信言（焉）爾，言煬（誠）焉爾，設（故）外內皆得也。”（簡36—37）《成之聞之》：“是以君子貴誠之。”（簡30、1）同篇又曰：“形于中，發于色，其誠也固矣，民孰弗信？”（簡24）據現有資料來看，《六德》《成之聞之》兩篇均當為孔子著作。

[13]《孟子·盡心下》：“（孟子曰）由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”趙岐、朱子均以“見而知之”“聞而知之”為見知圣人之道和聞知圣人之道。這一點，得到了簡帛《五行》的印證，“之”代指“君子道”。以上趙、朱二注，參見阮元?？蹋骸睹献幼⑹琛肪硎南拢妒涀⑹琛?，第6050頁；朱熹：《孟子集注》卷十四，《四書章句集注》，第376—377頁。

[14]參見梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，桂林：漓江出版社，2012年。

[15]參見黃德寬：《安徽大學藏戰國竹簡概述》，《文物》2017年第9期；安徽大學漢字發展與應用研究中心編：《前言》，《安徽大學藏戰國竹簡（一）》，黃德寬、徐在國主編，上海：中西書局，2019年。

[16]上引兩條簡文，均見安徽大學漢字發展與應用研究中心編：《安徽大學藏戰國竹簡（二）》，上海：中西書局，2022年，第43—44頁。

[17]湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（四）》，裘錫圭主編，第58頁。  

[18]阮元?？蹋骸抖Y記正義》卷五十二，《十三經注疏》，第3527頁。

[19]朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第7頁。

[20]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第18頁。

 

本文系2015年度國家社科基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”（項目批準號：15ZDB006）階段性成果。

作者：丁四新，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師。

來源：《孔學堂》（中英雙語）2023年第2期。