我們正在建設中國式現代化，以中國式現代化全面推進中華民族偉大復興。從中華傳統文化來說，必然要研究中華傳統文化的現代化，而儒學是傳統文化的主體，也必然要研究儒學的現代化問題。

　　一、儒家是一種集體主義嗎？

　　學界和社會上流行的看法是，現代社會要建基于成熟且理性的個體之上，而傳統儒家則強調社群至上，或者是一種集體主義。因此儒家不適應現代，應該被拋棄。說“傳統儒家則強調社群至上，或者是一種集體主義”，這種講法不是很準確。應該說“傳統儒家強調社群，但不是一種集體主義”。這里我沒有說“社群至上”，是因為儒家其實是以中道化解了個體與群體之間的二元張力，強調在尊重個體前提下的群體和諧。群體不是現今常說的集體。集體來源于西方機械主義，《人是機器》是法國一位機械唯物主義者拉·梅特里的作品，類似的實踐以前蘇聯為代表，我們也曾經經歷過。而群體，我查百度是這樣說的：“群體也被稱為社群或者是共同體，是指因為共享共同價值觀而聚集在一起的社會單位。”儒家歷來講群，指的是社群?！墩撜Z·微子》載孔子聽了子路復述長沮、桀溺的說話后深深嘆道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”他批評隱士脫離人類社會，與鳥獸為伍，喪失了人之為人的社會性。所以“群”也是人禽之辨的標志之一?！盾髯?middot;王制》說：（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

　　荀子認為人之所以異于禽獸，是因為人能群，即結為群體，形成社會；而人為什么能群？人能夠講名分，用禮義實現群居和一，這就是人與動物最大的差別。可見，儒家的“群”是指人的社會性，通過道德禮義實現有差異性的和諧秩序，其實也就是孔子所說的“和而不同”，不同而和。因此，儒家關于個體與群體關系的思想就是群己關系。“群己之辨”是中國傳統哲學的一對重要問題，主要關注個體與群體之間的關系以及相應的社會結構及其制度安排，與中國傳統的倫理學、政治哲學都有密切關系。

《人是機器》書影

　　比較而言，西方是以個體本位占主導，前蘇聯曾經是集體主義占主導。而儒家既不是個體本位，也不是社會本位，更不是集體本位或者集體主義，而是在這二者之間走中道，避免了個人主義與集體主義兩個極端。儒家文化提倡“群己合一”，即個人與社會的和合一體，至少有幾個要點：第一，這個“己”是指身心（精神和肉體）合一的自我，不是機器，不是動物，不是工具。第二，這個“己”具有個體的獨立性、自主性、主體性、能動性、自由度，如孔子說“為仁由己，而由乎人哉？”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）在為仁（道德實踐）這點來說，人是具有充分的意志自由的（由己）。為仁是人自主的道德選擇，在這一點上完全可以自我主宰。人作為道德主體，其為仁的意愿及行為就是主體自身力量的一種體現。第三，正因為這樣，無數個千差萬別的“己”組成的“群”就必然存在所謂的“等差”，這種“等差”就是以血緣親情為基礎形成的親疏遠近、尊卑貴賤的社會實際狀態，儒家以孝悌、仁愛、忠信、忠恕之道、和而不同等價值理念，以人倫和禮義來規范“群”，維持社會秩序，形成良風善俗。第四，儒家群己關系的最高境界就是孔子的“從心所欲不踰矩”，是孔子到七十歲以后達到“不勉而中，不思而得，從容中道”（《中庸》），順心而為，自然合乎規矩法度。是一種不離世間法而又絕對自由自在，與天地萬物渾然一體的化境。就是馮友蘭所說的“天地境界”，即圣人境界?？傊?，儒家關于群己關系的思想與西方社群主義比較接近，可以避免走向個人主義和集體主義兩個極端。儒家以人文理性為主體，以中庸之道為方法論，具有包容性、普適性，可以隨著社會變化與時俱進，在繼承傳統的基礎上現代化，而不應該被拋棄。

　　二、個體價值的張揚會導致儒家傳統的失落嗎?

　　個體價值如果是合情合理的張揚不會導致傳統的失落或式微，但是如只講個體，奉行個人主義，甚至極端個人主義，不講群體，極端張揚，不但會造成傳統的失落或式微，也會導致現代社會出現弊端，乃至危機。比如孝的觀念，在儒家義理體系中沒有多大問題，當然也有不適應社會發展的某些方面。孝道觀念在傳統社會出問題主要是在應用過程中，漢代以后孝治天下，宋明以后社會上出現了“天下無不是的父母，只有不是的子女”“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的極端觀念，宣揚一種無原則的對老者逆來順受的愚孝思想，對人民毒害甚深，以至有些人以極端的形式來表現自己的孝?！抖男ⅰ分袨槟嘎駜骸㈨蔑栄?、臥冰求鯉就屬于愚孝，明初民間出現割肝療親、殺子救母等極端行為也是愚孝。這些都是背離儒家惻隱之心、仁愛、尊重生命價值、人性人倫的，需要我們反思批判?，F代社會由于血緣親情淡化、核心家庭解構、個人主義盛行等，造成人倫混亂、家庭解體、孝悌失落，需要儒家孝悌之道來對治。如亞洲“四小龍”和中國。20世紀后半期以來，東亞特別是中國社會和經濟的快速發展，使得學者確認儒學對于東亞經濟、政治的發展以及現代化進程有重要影響。事實證明，現代化過程必然伴隨種種社會問題，如個人主義膨脹、家庭結構松散甚至解體、金錢至上、惟利是圖、物欲橫流、人際關系冷漠，以及吸毒、賣淫、嫖娼等社會丑惡現象，儒學對解決或克制上述社會病具有積極作用。這一方面新加坡做得比較好。他們在全國推行儒家倫理教育，在學校開設“儒家倫理”課程，倡導儒家價值觀、東亞價值觀，擬定了“愛、敬、孝、忠、和”五大家庭價值觀，對現代化過程中出現的弊端有一定消解作用。中國大陸也針對改革開放出現的類似問題重視弘揚中華傳統美德，傳承家風家教，民間傳播《弟子規》《孝經》蔚然成風，對于改變世風日下的社會風氣起著一定的積極作用。

新加坡1989年版中學四年級課本《儒家倫理》書影

　　三、從儒家傳統中能否發掘、詮釋出現代社會所追求的價值？

　　儒家傳統并不是過時的、可以放進博物館讓人們發思古之幽情的東西，它是活在當下的傳統。比如我們現在弘揚的社會主義核心價值觀：“倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。”這24個字其實是12個價值觀，都能從儒家傳統中發掘、詮釋出來。如富強，儒家富強觀基本主張是藏富于民，與法家富國強兵不同?！墩撜Z·顏淵》載孔子的學生有若在回答魯哀公如何解決國用不足的問題時，便主張將賦稅減半。他告誡魯君說：“百姓足，君孰于不足？百姓不足，君孰于足？”還有孔子提出富而教之，孟子提出“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”（《孟子·盡心上》），使民“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。又如民主，儒家的民本思想，盡管由于歷史局限性，民本不得已與君主制結合，但一直存在著君主與民本的對立統一，民本思想幾千年來一定程度上約束著專制、馴化著君主，也潛含著走向民主的種子，為中國走向現代民主奠定了基礎。

社會主義核心價值觀

　　儒家傳統的“五常德”仁、義、禮、智、信，也可以說是儒家的核心價值觀，都具有普遍價值，而仁道最為重要。“仁”為總德統攝四德，仁是普遍之德、眾德之核心。我曾經寫過文章，認為仁道可以成為人權理論的價值基礎，以彌補西方人權理論過分強調工具理性，忽視價值理性的弊端，為人權理論奠定深厚的價值基礎。仁道可以是中國當代國家治理現代化的價值基礎，也可以成為不同文明對話的價值基礎。還有觀點認為，由于中國沒有發展出近代嚴格意義上的科學，尤其是自然科學，說明中國的傳統文化中缺乏科學精神，而這很大程度上要由儒學來負責。其實中國古代科技一直是很發達的，李約瑟在《中國科學技術史》中充分肯定了15世紀前中國古代科技處于世界領先的地位，但同時指出“歐洲在16世紀以后，就誕生出現代（實指近代）科學……而中國文明卻沒有能夠在亞洲產生出與此相似的現代科學”，這與明清以后文化專制統治阻礙了科技和思想的自由發展有關?，F今人們所說的科學精神是一個內涵豐富的概念，包括理性精神、實證精神、批判精神、創新精神、民主精神、探索精神和追求真理的精神以及社會責任感等。這些在儒家傳統中都可以挖掘出來，儒家的基本精神是人文理性精神。這種理性是李澤厚先生揭示過的一種實踐理性精神。今人常說的“真理”在中國古代相當于“道”，儒家“于道最為高”（《漢書·藝文志》），孔子說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），楊伯峻翻譯說：“早晨得知真理，要我當晚死去，都可以。”就是以真理為人生最高價值?？酌弦簿哂匈|疑精神，孔子告誡弟子“多聞闕疑”（《論語·為政》），孟子說：“盡信書，則不如無書。”（《孟子·盡心下》）

　　

《中國科學技術史》書影

　　四、傳統與現代的雙向反思、雙向批判

　　傳統與現代的關系問題上，不能陷入二元對立，而是需要雙向反思、雙向批判。文化有變易性和連續性，是“常”和“變”的統一。“常”即“常道”，“變”即“變易”。文化必然隨著生產方式、生產關系的變化而變化，是不斷發展的，盡管發展有遲有速、變化有漸有驟，但變化是一直都有的。文化的每一變化，又都是在原先文化基礎上的更新發展，這在量變中不用說了，即使文化發生了質變，發生了革命性的變革，也決不可割斷歷史，割斷傳統的血脈。在建設新文化時要立足于傳統文化，在傳承優秀傳統的基礎上更新發展，使一部分傳統文化中超越時空的“常道”，如前面講的仁道，發揚光大起來，以實現傳統文化的“復興”或者現代轉換。“復興”不是“復辟”，不是“復舊”，不是照搬，要“古為今用，推陳出新”。西方近代文化的序幕就是“文藝復興”，“復興”古希臘羅馬文化的基本精神和學術思想傳統。中國傳統文化的現代化也應該始終注意文化變革性與連續性的統一，既不要割斷歷史，全盤西化，也不要照搬過去，故步自封。雙向反思、雙向批判，一方面是以傳統超越時空的普遍價值反思現代性問題，批判現代化過程中產生的社會弊端，提出對治之法、解決之道；另一方面是站在現代社會普遍價值的高度，反思傳統的異化，批判傳統的痼疾，清除傳統的污漬，如傳統文化中的愚忠愚孝、人身依附、壓抑個性、鉗制思想、官本位、等級制、血腥爭斗、缺乏人性人道精神等。當然，個人主義是現代性最重要的組成部分，其本身也值得反思。個人主義或者對個體價值的張揚，如果背離了中庸之道，陷入二元對立思維模式，把個人與群體、個體價值與群體價值對立起來，就會出現弊端，造成社會的混亂。東亞“四小龍”現代化模式更注重團體感和紀律性，可以說，中國的儒家文化塑造了這種不同于西方的個人主義資本主義的新道路。

　　五、儒家與現代性的相關問題

　　儒家與現代性或者儒家的現代化問題是百多年來中國和世界上許多學者探討和爭議的重大問題，涉及到儒學是否與現代性相沖突？儒學是阻礙還是促進現代文明？儒家與現代性在理論上有什么差異？儒家與現代性是適應、融合抑或相互解弊？等等。問題很多，觀點歧義。第一，完全否定儒家現代性的觀點馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》《儒教與道教》等著作，就是典型地建立在歐洲中心論和西方宗教優越論的基礎上，以西方文化的精華與中國文化的糟粕進行比較的一個突出的例子。他一方面宣揚基督教倫理，肯定清教徒的禁欲主義能夠為發揮資本主義精神帶來積極動力，幫助激發自覺的勞動精神；另一方面，否定儒學的現代性價值，認為儒家重禮儀、講和諧的過分的“理性化精神”，不能激發起自由競爭意識和冒險精神，因而中國沒有創造出資本主義精神，資本主義未能在中國獲得發展，正是儒教這種“理性化精神”成為中國走向資本主義的障礙。列文森在其代表作《儒教中國及其現代命運》一書中就繼續韋伯這一思路對儒學與現代化問題進行了探討，認為即使到了近代，在西方的沖擊致使傳統中國社會趨于解體的歷史環境下，儒學也沒有能夠完成其文化形態的轉變。因此，儒學實際上已成為一個沒有思想實質而徒具象征意義的“軀殼”，已隨中國的封建時代一起“走入歷史”。在書中，他用“博物館”的比喻來說明以儒學為代表的傳統文化在近代已經衰落，只是作為博物館中的歷史收藏物而被“妥善地鎖藏在玻璃櫥窗里”，供人觀賞，讓人發思古之幽情，其在現實文化中的價值與作用消失了。

　　《儒教中國及其現代命運》書影受這一觀點影響，近代以來，中國人對儒學持續批判，也自己否定儒學的現代性和現代價值。杜維明先生在《現代精神與儒家傳統》一書中概括主要有兩種批判形式：一種是“明槍”式的批判，如“五四”新文化運動精英對儒家文化的批判；一種是“暗箭”式的批判，如袁世凱、張勛之流的明捧暗貶，及一些政客、文人為達一己之私，僅憑道聽途說，對儒家的“莫須有”誣陷。“明槍”式的批判，對于厘清儒學的糟粕，掃除數千年的歷史積垢，恢復儒家的人文精神，實有極大補益。而那種“暗箭式”批判，只能助長儒家傳統中的病灶，誘發人性中非理性欲望的橫流，無補于中國文化的復興大業。我們歡迎“明槍”式的批判，拒絕“暗箭”式的批判。這樣，大概到20世紀80年代中期“文化熱”，新派學者沿著五四反傳統的道路繼續向前，竭力強調儒學與現代化的沖突，強調要通過批判儒學來為中國的現代化掃清道路。典型的觀點如儒學的農耕社會思想，不能適應現代社會；“綱常禮教”倡導等級尊卑，束縛人性，壓抑人情，阻礙實現現代化；儒家重義輕利，“存天理，滅人欲”，不利于市場經濟發展；儒家血緣本位和家族本位的倫理思想，壓制個人權利和民主思想，等等。第二，對否定儒家現代性觀點的回應以海外現代新儒家為例，唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復觀《為中國文化敬告世界人士宣言》認為，“中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學，及各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化”；但“我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立，亦不能承認中國文化是反科學的，自古即輕視科學實用技術的”，于是牟宗三先生提出通過良知坎陷從儒家心性之學開出現代民主與科學的解決思路。很多學者通過研究陽明學及其海外傳播，認為陽明學具有現代性，在王門后學中已經有明顯的傾向，一定程度上開啟了儒學現代化的道路。例如陽明學傳到日本，在明治維新過程中推動日本擺脫幕府統治，對促進日本思想解放、個性自由、打開國門、走向現代化起了關鍵作用。第三，對儒學與現代性的辨析儒學現代化的最大困境始終是儒家價值體系與現代性需要之間的緊張，特別是與人權、自由、民主、法治等觀念之間的張力，這需要我們深入研究儒學價值體系，通過對儒學傳統進行創造性轉化、創新性發展，發掘、詮釋儒家傳統的核心價值觀的現代因子，并與現代人權、自由、民主、法治展開比較對話，重構儒家現代價值體系，在確立儒家和中國文化主體性的前提下，以開放的心態，學習、吸納現代化國家的思想文化，為我所用。以儒家核心價值觀為基礎，倡導儒家與多元文明進行對話，通過對話讓儒學走向世界。杜維明先生認為，儒家的一些基本價值——仁、義、禮、智、信與西方一些觀念一樣具有普遍價值，可以互相參照學習。如“仁”是儒家核心價值之核心，是儒家其他價值觀的基礎和前提，“仁道”更應該是處理人際關系，乃至不同文化、不同文明、不同宗教文明對話的價值基礎。南樂山提出了“全球儒學”概念，他認為儒學是一個持續發展的生命體，從先秦儒學發展到宋明理學再到新儒學，下一步的走向就是全球儒學。“全球儒學”就是儒學經過詮釋、重構走向現代世界的儒學。儒家價值觀也給我們提供了反思現代性、救治現代病的價值標準和道義力量?？梢砸匀寮业膬r值理性救治現代社會工具理性過分膨脹，把人工具化的思想傾向；以儒家人文精神，救治現代社會人為物役的“生活唯物主義”；以儒家修身為本、追求理想人格，應對現代社會人存在本身異化為“單向度的人”；以儒家的道德精神救治現代縱情聲色的動物性生存；以儒家天地人一體、人與自然和諧的理念，應對人類中心主義征服自然而造成的環境危機；以忠恕之道推動不同文明和平相處、互相借鑒，救治文明沖突。儒家的價值觀對于我們校正中國現代化的發展方向、測定中國現代文化精神的定位坐標、重建現代中國人的思想世界和精神家園，無疑具有重要意義，需要我們深入研究和闡發。

　　作者簡介：

　　韓星，中國人民大學國學院教授，博士生導師，兼國際儒聯理事、中華孔子學會常務理事暨董仲舒研究會副會長、中國實學研究會副會長、北京東方道德研究所特聘研究員、湖南大學岳麓書院客座教授、河北省儒學會顧問、陜西省國學藝術研究會顧問、曲阜圣賢教育學校校長等。主要從事中國思想文化史、儒學、經學研究，在《哲學研究》等刊物發表學術論文160多篇，主持參與科研項目多項，出版《先秦儒法源流述論》《儒法整合：秦漢政治文化論》《儒學新詮》等著作。