11月8日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）、山東老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老干部局、濟寧市文化傳承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第四講在山東老年大學進行錄制，特邀中國人民大學國學院教授、博士生導師梁濤作了《性善與性惡——孟荀的人性論》主題講座。
性善與性惡——孟荀的人性論
梁濤
一、孟子的以善為性論
（一）孟子之前人們對性的理解
對孟子性善論的解讀，比較流行的說法有“人之初，性本善” （《三字經》），還有一種做法是將孟子性善論概括為孟子認為人性是善的，如東漢王充說：“孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也’。”（《論衡·本性篇》）宋代理學家將性分為天理之性與氣質之性。當代，臺灣學者提出的“人性向善論”等等。筆者認為，要真正理解孟子性善論，應回到孟子的內在理路，以孟解孟。
在《孟子·告子上》中，孟子弟子公都子列舉了孟子之前三種不同的人性主張，分別是：“性無善無不善。”（告子）“性可以為善，可以為不善。”（無名氏）“有性善，有性不善。”（無名氏）告子認為“食色，性也”，食色無所謂善惡，故認為“性無善無不善”。第二種觀點著眼于人性與環境的關系。第三種觀點注意到人性的善惡不完全是環境的產物，還有個體間的差別。從內涵來看，人性指人所具有之性；從外延來看，包括了古往今來所有人之性。這種討論人性方式，只是對“性”的一種外在概括和描述，不足以突出人的道德主體，無法確立人生的信念和目標，不能給人以精神的方向和指導，更不能安頓生命，滿足人的終極關懷。孟子論性，不取以上思路，而是另辟蹊徑，提出他對于善和性的獨特理解。
（二）孟子性善論是以善為性論
關于善，孟子有兩個規定和說明，第一個是：“可欲之謂善。”孟子認為，聲色欲望、耳目之欲，能否實現不是我們可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁、義、禮、智或惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能否實現完全取決于我們自己，是“可欲”、可求的，因而是善的。故“可欲之謂善”實際是說，不受外在條件的限制，能充分體現人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。這種善當然只存在于道德實踐的領域。
孟子關于善的第二說明是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。” （《告子上》）孟子對于善的兩個規定是密切相關的，“可欲之謂善”是就內在的稟賦而言，“乃若其情，可以為善，乃所謂善也”則是就功能、作用言。但孟子認為只要“可以為善”，就算是善；假如因為種種原因而沒有表現出善，仍不影響內在稟賦本身仍為善。孟子的善可定義為：己之道德稟賦及己與他人適當關系的實現。它反映的是主體自主、自覺的內在標準，與之前表達外在標準的善顯然有著根本的區別。
孟子論性實際將性做了事實與價值的區分。“ 口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）一文中，孟子認為，在事實層面，人的性至少包括兩個方面，感性欲望和仁義禮智。但在價值層面，孟子則強調應該把后者而不是前者看作是性。這樣看來，孟子性善論實際可以理解為以善為性論，因為把善看作是性，人性必然就是善的了。
（三）孟子論人有善性
孟子性善論既然是以善為性論，那么他首先要說明人有善性。他主要從兩個方面進行了論證。首先，從超越的層面，孟子肯定人的善性來自于天的賦予。孟子強調天賦予人善性是一個超越的命題，而不是知識的命題；其所反映的是理性的事實，而不是經驗的事實。而且孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源頭之后，又強調人有善性亦有事實的根據，可以在經驗世界中得到顯現與證明。
（四）人應當以善性為真正的性
為什么要把善性看作是真正的性。對此，孟子又從“人禽之辨”“性命之分”“大體小體之別”三個方面做了論證。我們主要介紹第一、第三方面。先看“人禽之辨”：孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）孟子認為理解人性只能從人不同于禽獸的地方入手，所以應該以人之不同于禽獸的特性，也就是仁義禮智為性，而不應以人與禽獸都具有的自然本能、生理欲望為性。
再看“大體小體之別”。孟子認為：“從其大體為大人，從其小體為小人。”并分析了為什么有人會從其大體，有人會從其小體：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已。”（《告子上》）“小體”指“耳目之官”，“大體”則指“心”，耳目之官不能“思”，故當其與外物接觸時，便會受到遮蔽與引誘。心之官則不同，它可以“思”，此“思”為反思、為逆覺體證，故心之官一方面會受到外物的干擾、引誘，另一方面又可以通過“思”，反求諸己，發現“天之所與我”的仁義禮智，具有自主性、能動性。既然“大體”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁義來自天的賦予，反映了人的內在本質；“小體”、“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲來自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然應當將心之官所具有的仁義也就是善性看作是性，而不應將耳目之官所產生的耳目之欲看作是性。
（五）以善為性的價值與意義
孟子“道性善”，本身就不在于對性做客觀的描述與分析，而在于將性看作人之為人之所在，通過對性的反省、自覺，確立人生信念，安頓精神生命，實現終極關懷。故孟子又從“天爵、人爵”、人格平等、人生之了、“盡心、知性、知天”幾個方面，進一步說明性善對人之存在的價值與意義。
1.“天爵、人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《告子上》）“人爵”指“公卿大夫”，即現實中的權勢、地位；“天爵”指“仁義忠信，樂善不倦”，即內在的善性和對此善性的自覺、喜好。在孟子看來，人的價值、意義不在于權勢、地位，而在于善性、德性。人爵只有少數人可以獲得到，而天爵則是人人都具有的，是天對我們每一個人的賦予，這就保證了每個人都有與生俱來的價值與尊嚴，都有實現其價值與尊嚴的可能，從而確立起人生的信念與方向。
2.人格平等。在儒家內部，首先對平等問題做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”論的信仰之上。孟子將善性看作是人的價值與意義之所在，而善性又是天平等地賦予我們每一個人的，只要擴充、培養我們的善性，“人皆可以為堯舜”，這樣便從根本上保障了人與人之間平等的可能。孟子的人格平等，是一種內在平等，一種精神上的平等，但它可以轉化為追求外在平等的精神動力。
3.人生之樂。性善論不僅保證了人格的平等，同時還使我們獲得人生之樂。人們都有這樣的經驗，當我們積極行善的時候，總能感到一種“樂”，這種“樂”油然而生，情不自禁。這最能說明善才是我們真正的性，雖然成為君子、善人還需經過后天的努力，但成為君子、善人是符合我們本性的，是我們擴充、實現善性的結果。
4.“盡心、知性、知天”。“孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《盡心上》）在孟子那里，天雖然是超越者，但它不是外在于人發號施令，而是內在于人之中，賦予我們心與性。所以擴充我們的心，實現我們的性，便可理解天的意志所在。同樣，保存我們的心，養護我們的性，便是在侍奉天，是在盡我們的“天職”。這樣，擴充、完成我們的善性便不僅僅是一種倫理活動，同時還是對超越者——天的回應，這種回應又反過來塑造了人們的日常生活，賦予我們存在的終極意義，使我們在“上下與天地同流”的精神活動中，感受到自身的價值與尊嚴，意識到自己的職責與使命，產生出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的堅定信念。
綜合以上論述，孟子“道性善”應被表述為：人皆有善性；人應當以此善性為性；人的價值、意義即在于其充分擴充、實現自己的性。人的善性就像是那種子，須得耕耘和呵護才能夠最終長成樹木和谷物，實現自身的潛能和價值。
二、荀子的性惡心善說
（一）
《性惡》篇開篇第一句：“人之性惡，其善者偽也。”這是荀子對于人性一個基本的判斷，荀子關于人性的主張實際有二：一是說“性惡”，一是說“善偽”或“偽善”。一方面說惡來自性，另一方面又說善來自“偽”，解釋人為何有善，這才是荀子對于人性的完整表達，或者說是他完整的思想。
“人之性惡，其善者偽。”荀子認為人有“好利”“疾惡”“好聲色”之性，“順是”就會產生爭奪、殘賊、淫亂，導致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其對性惡的基本理解。在荀子看來，圣人與常人的性是一樣的，不同于常人的地方在于偽。這個偽當然不是被動接受教化，而是“起禮義”“制法度”的創造活動。但是圣人為何又能“起禮義”“制法度”？按荀子的說法，這就是因為偽。所以偽不僅僅是矯或者教化，還是道德創造活動，是與人的道德主體聯系在一起。
郭店竹簡公布后，龐樸先生有個天才的猜測，他說《荀子·正名》篇“‘心慮而能為之動謂之偽’句中的‘偽’字，本來大概寫作‘圖片’，至少也是理解如‘圖片’，即心中的有以為……只是由于后來字消失了，鈔書者不識‘圖片’為何物，遂以偽代之”。龐樸先生的這個看法是打開荀子人性論之謎的一把鑰匙。荀子“其善者偽”的“偽”確實應當從“圖片”去理解。首先，荀子明確將“偽”定義為“心慮而能為之動謂之偽”，這個偽當然不是一般的作為，而是心的思慮活動及其行為，是心為而不是行為。其次，在《荀子》一書中，“偽”用作“詐偽”，如“端愨生通，詐偽生塞”（《不茍》），“不可欺以詐偽”（《禮論》）等，這些偽都是負面的，需要禁絕的，與荀子正面主張的偽是根本對立的。所以荀子可能不用同一個字去表達兩個相反的概念，既表示虛偽、詐偽，又表示“其善者偽”。合理的解釋是，兩個概念是用不同的字來表示的，用“偽”表示虛偽、詐偽，用“圖片”表示心經過思慮后做出的選擇、行為。這不僅于文字有據，也符合荀子“心慮而能為之動謂之偽”的定義。故“人之性惡，其善者圖片也”可理解為：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為。簡而言之，也可稱為性惡、心善說。
（二）
荀子的心并非是人們所認為的認知心，而是一種道德智慮心，不僅能認知也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力。荀子的心首先是道德直覺心，《強國》說：“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”這里雖然沒有點出心字，但所好所惡者顯然指心，所謂“體恭敬而心忠信”（《修身》）。因此，在荀子看來，心好治惡亂，好善惡惡，具有道德判斷力，這是心的一個重要特點，也是荀子對于心的一個重要規定。人之所以為人，不同于禽獸的地方在哪里？荀子說“辨”也，即辨別是非善惡，這顯然是心的作用和能力。這種“辨”是人的族類規定性，是“人之所為人為者”，所以應該是生而具有的。
孟子的心和荀子的心是有區別的，孟子的心是有具體內容的，具有善端，所以是四端之心，可以由內而外表現出善的行為，故我稱為“實心”。荀子的心雖然有道德判斷和直覺，但沒有內容，我稱之為“虛心”。荀子所謂人有辨，更像是語言的能力，人生而具有使用語言的能力，但并不意味人一生下來就會說話，人真正掌握語言，具有表達能力，還需要經歷一個后天的學習過程。
（三）
荀子的性惡、心善說實際揭示了人生中的兩種力量，一種是以性為代表的向下墮失的力量，一種則以心為代表的向上提升的力量。
由于荀子主張性惡、心善，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關系。因此當人們“從人之性，順人之情”滑向惡時，由于心好治惡亂、好善惡惡開始發揮作用，“欲為善”了。正是在這種意義上，荀子提出“人之欲為善者，為性惡也”，這一看法本蘊涵于“人之性惡，其善者圖片也”的命題之中，是其本有之意。至于“茍有之中者必不及于外”，不過是對善、惡這種張力關系的概括，是說當心無禮義，處于偏險悖亂時，必然向外求索；相反，當心知禮義，處于正理平治時，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當、準確，還可討論，但其推理過程則無疑是清楚的。
《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點是“人之性惡，其善者也”。全文可以“涂之人可以為禹”一段為界，分為前后兩個部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說，但重點在“人之性惡”和“人之性固無禮義”。后半部分隨著提出“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，論說的重心則轉向了“其善者圖片也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“鈍金”之喻，以說明“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”，即性惡；后半部分則提出“良弓”“良劍”“良馬”之喻，以說明“人有性質美而心辯知”，即心善。“心辯知”屬于“其善者圖片也”的范圍，稱其“性質美”便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質地優良，但還需要后天的加工、砥礪、培養。同樣，雖然“心辯知”，心具有好善、知善、為善的能力，但還需要“求賢師而事之，擇良友而友之”，才能真正得以實現。