• <nav id="yiy4o"><tt id="yiy4o"></tt></nav>
  • 孟子研究院 今天是
    周元俠:氣有浩然,學無止境——讀《孟子》有感
    • 來源:
    • 作者:
    • 2024年01月24日
    • 審核:
    • 瀏覽(1133)
    • 收藏
    瀏覽字號:

    氣有浩然,學無止境

    ——讀《孟子》有感

    福建社科院哲學所 周元俠

     

    2003年我進入山東大學跟顏老師讀研究生,顏老師教授儒家哲學概論,第一堂課先讓大家(當年中國哲學碩士招收了十四人,每次上課大家圍坐在一張橢圓形的會議桌前,真可謂“擠擠”一堂)談談各自喜歡的歷史人物,大家暢所欲言,從先秦諸子,到現代革命家,從儒家、道家,到法家、雜家。等大家說完,顏老師也談了他最喜歡的歷史人物,那就是誰都沒提到的孟子。顏老師說:“孔子是人的覺醒,孔子不可學,孔子是渾圓的。孟子是士的覺醒,他要培養浩然正氣,他是有棱角的。”當天記錄了這些話,但當時并不能理解它的真正內涵。直到每周五參加顏老師的讀經班通讀《孟子》兩遍,并在研二寫碩士論文——《論孟子士的精神》——之后,我才在一定程度上理解顏老師所說的“士的覺醒”的意思。離開山大后,再沒有與師友共同誦讀《孟子》的機會,但讀博士和工作時常常涉及到《四書》,對《孟子》的理解也在逐漸加深。大致說來,我對孟子的認識經歷了三個階段:碩士時期初識孟子氣象;博士時期了解了《孟子》由“子”升“經”的過程;工作后逐漸體會到《孟子》在中國哲學史中的重要價值。

    一、 孟子與“士的覺醒”

    我在寫碩士論文時,學者對孟子論士的研究成果很豐富,杜維明先生的《孟子:士的自覺》最有代表性。在此基礎上,我的論文重點論述了孟子的兩點貢獻:一是他對士階層的存在合理性的論述,一是他對士階層的精神品質規定及其修養工夫。論文首先分析了孟子“士尚志”的觀點,認為“志”的內涵即仁義之道,志于仁義之道是孟子對孔子“士志于道”的進一步發展。然后我把仁義之道等同于性善之性,這段論述很不充分,但這種觀點并非不成立。論文提出,孟子從仁義之“道”和性善之“性”兩個方面論證了士“尚志”的獨特性。士既有對道的堅定追求,自身又有性善的內在規定,因此士具有現實性和超越性的雙重性格。

    論文的核心部分論述了孟子對士的現實性和超越性,現實性分為主體性和社會性。主體性便是顏老師說的“士的覺醒”,也是杜維明先生所謂“士的自覺”。文中重點分析了兩個例子:一是孟子將朝王章,一是孟子與景春討論大丈夫章,前一章揭示了孟子對君臣關系的一種獨特理解,孟子為自己的“無禮”辯解說:“我非堯舜之道,不敢以陳于王前,故齊人莫如我敬王也。”(《孟子·公孫丑下》)孟子提出,士人只有以道勸諫才是對君王的最大尊重,而不是拘泥于虛禮。后一章孟子否定了公孫衍、張儀是大丈夫的看法,提出他心目中的大丈夫標準,即“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志與民由之;不得志獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)在孟子眼中,能為社會建功立業的人未必是大丈夫,大丈夫精神是一種具有獨立品格和主體意識的道德性人格。士在高揚主體性時,并沒有忽視社會現實,然后論文論述了孟子論士的憂患意識以及使命感。“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內之溝中”(《孟子·萬章上》)的使命感促使士人想盡辦法出仕,但“從道不從君”的主體意識卻常常使出仕困難重重。最終孟子提出了“窮則獨善其身,達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)的出處進退之道,成為后代士人安身立命的基本原則。

    孟子論士不僅僅著眼于得君行道這種現實層面,還有超越現實的一面,即“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”(《孟子·盡心上》),孟子認為君子能夠直通天道,這是因為人本來所具有的善性來自天道,故而君子能夠做到“盡心知性知天,存心養性事天”。孟子提出,人皆可以為堯舜,因為圣與凡、神之間有相通之處,所謂“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”。(《孟子·盡心下》)孟子一再強調不斷對心擴充、存養,就能夠最終實現圣賢之道和“與天地同流”的境界,問題的關鍵在于個體對道的無限追求和刻苦修煉,所謂“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《孟子·離婁下》)君子能“自得”的觀點是性善論的必然,也是士人主體性的表現。

    當時我對顏老師所謂“孟子是士的覺醒”的理解大致就是這些。現在回顧起來,二十出頭的自己欣賞孟子的地方主要是他那種積極進取、狂傲不羈、豁達樂觀的行為方式和圣賢氣象,但這種認識是平面化的、缺乏歷史感的。

    二、《孟子》的升經及被刪

    2008年我準備寫博士論文,選題關于朱熹的《論語集注》,當時面臨的首要問題是弄清四書體系的形成過程,其中一個關鍵環節便是《孟子》一書的升經過程。北宋時期,范仲淹、歐陽修及“宋初三先生”都尊奉《孟子》。慶歷之后,周敦頤、二程、張載、邵雍、王安石等,均屬尊孟一派。王安石則是《孟子》升經過程中的關鍵人物,一方面,他對《孟子》思想有深刻的理解,他在變法中吸收了很多孟子的政治經濟主張。為了論證變法的必要性,他對孟子論“權”的思想進行深入的論述。他贊同孟子對湯武革命的看法,認為鬧革命的湯武不是亂臣賊子,而是順天應人的義舉。孟子主張恢復井田制,王安石則提出方田均稅法。更為重要的是,熙寧四年,王安石將《孟子》納入科舉考試的“兼經”,取代了原先的《孝經》,并以王安石、王雱、許允成所注解的《孟子》為標準。“兼經”就是在進士科、明經或諸科考試中,除試所選本經之外,所有士子必須兼考的經書。這就意味著《孟子》是士人科考的必考科目,由此推動《孟子》跨出由“子”升“經”的重要一步。隨著王安石變法的失敗,舊黨中出現了很多質疑孟子的聲音,但《孟子》在科舉考試中的地位終究沒有動搖。因此《四庫全書總目》曰:“考《孟子》之表章為經,實自王安石始。”(《四庫全書總目》卷一百五十二)王安石被人看作宋代孟子,他有一首寫孟子的詩:“沉魄浮魂不可招,遺編一讀想風標。何妨舉世嫌迂闊,故有斯人慰寂寥。”從這首詩中,不難看出王安石和孟子引為知音的地方,恰是那種不畏艱難險阻、勇往直前的狂者氣象。

    王安石變法之后,很多反對變法者開始質疑、批判《孟子》,司馬光《疑孟》指出孟子無君臣之禮,悖人臣大義,司馬光、蘇軾、蘇轍還直接否定了孟子的性善論,李覯、鄭厚也對孟子大加批評,正所謂“溫公則疑而不敢非,泰伯非之而近于詆,叔友詆之而逮乎罵。”(《尊孟辨原序》)北宋尊孟疑孟的爭論,決不是單純的學術思想之爭,它反映了不同利益集團之間的黨爭現象。這股疑孟思潮一直到南宋才得到清算,先是建安人余允文寫了《尊孟辨》,對司馬光《疑孟》、李覯《常語》、鄭厚《藝圃折衷》一一辨駁。接著朱熹寫了《讀余隱之<尊孟辨>》,并作了《孟子集注》《孟子要略》等。此時朱熹和陳亮、葉適的王霸之辨也是對孟子王霸思想的進一步展開。隨著朱子學成為官方意識形態,《四書章句集注》成為科舉考試的標準教材,《孟子》在士人中的質疑逐漸平息下來。

    然而,由于《孟子》記載了大量士人以道抗勢的行為和言論,對于君主來說則無異大逆不道,于是就有了明太祖朱元璋刪書、罷祀的傳說。據說明太祖讀到“君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”大為光火,說“使此老在今日,寧得免耶?”一度將孟子逐出文廟殿,不得陪祀。十個月后,太祖又認為孟子“辟邪說,辨異端,發明先圣之道有功”,恢復了孟子的陪祀待遇。明史專家朱鴻林指出這些傳說出自晚明小說,和檔案所載相去甚遠。不過明太祖時期確實編纂了一部《孟子節文》,洪武二十七年的原刻至今尚存。此書由八十二歲的翰林學士劉三吾奉命編纂,刪除了八十五條,劉三吾在“題辭”中表明這樣做乃是出自一種防患于未然的考慮。容肇祖則認為這揭示了明太祖“愚民主義和過于操心計的無聊”。不可否認的是,《孟子》對君臣關系的論述確實不利于大一統王朝下的君主專制統治?!睹献庸澪摹返木幾胍约爸煸皩γ献拥那昂髴B度,也揭示出《孟子》與君主專制存在不相容的地方?!睹献印冯m不是君王心目中理想的經典,但近代學者卻從中解讀出現代意義,如:錢穆認為,孟子性善論包含自由與平等之義,梁啟超認為孟子性善論包含“人皆有自由意志”的假設。無論如何,《孟子》一書的地位提升對中國傳統文化史有著重要意義,它不僅反映出某一時期社會和知識界對士人主體性的認可,也揭示了某一時代政治制度、政治人物對平等、民主、自由等理念的寬容度。

    三、《孟子》與中國哲學史

    2009年博士畢業后,隨著對朱子學研究的深入,我越來越發現孟子在中國哲學史上具有獨特的地位,在理學史中占有不可替代的作用。從韓愈開始,孟子被視為儒家道統的終結者,并為宋代理學家所接受,朱熹在《孟子序說》中引韓愈語:“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉。荀與揚也,擇焉而不精,語焉而不詳。”又曰:“孟氏醇乎醇者也。荀與揚,大醇而小疵。”朱熹又引程子語注曰:“韓子論孟子甚善。非見得孟子意,亦道不到。其論荀揚則非也。荀子極偏駁,只一句性惡,大本已失。揚子雖少過,然亦不識性,更說甚道。”(《孟子序說》)可見,孟子的道統傳人身份與其性善論密切相關,在理學家看來,性善論乃是儒學的大本大原處,荀子只因一句性惡就被否定了。理學家高度評價孟子的性善論,程子對此可謂一詠三嘆,他說:“孟子有大功于世,以其言性善也。”又說:“孟子性善、養氣之論,皆前圣所未發。”(《孟子序說》)性善和養氣論乃孟子哲學思想中最核心的部分,也是中國哲學史、東亞儒學史中反復論辯的重點話題。鑒于該問題兼具宏大與精細,遠非小文所能囊括,姑且結合個人的研究心得略作闡述。

    我梳理過朱熹與老師李侗關于《孟子》的書信,《延平答問》明確討論《孟子》的有七條,主要集中在“養氣”章、“夜氣”章,以及“人之所以異于禽獸者”章,這三章對朱熹的修養功夫論、人物異同論都有重要的影響。朱熹起初認為養氣章只是“要得心氣合而已”,李侗則指點他要注重“集義”“知言”,最終朱熹強調“知言→養氣→不動心”的一貫性。關于夜氣說的討論,李侗勉勵朱熹要“于涵養處著力”,并且指點他通過靜坐來“養心”。師徒二人對“人之所以異于禽獸者幾希”章的討論則涉及到人物異同的問題。朱熹起初認為人之性與物之性的差別在于理不同,李侗則指出天地間的人和物“本源”為一,所不同的是所稟之氣的全與偏。最終朱熹接受了老師的理同氣異說,在《孟子集注》中曰:“人物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形;其不同者,獨人于其間得形氣之正,而能有以全其性,為少異耳。雖曰少異,然人物之所以分,實在于此。”(《孟子集注》卷八)

    另外,我在研究韓國儒者李退溪思想時發現,四端七情論辯產生的原因在于《孟子》和《中庸》對情的規定不同,而朱熹的理學思想體系與《孟子》文本之間也存在差異,時代思想以及文本之間的交錯共同造成了韓國性理學者對四端七情的熱烈討論,成就了韓國儒學史上最富有本土性和創造性的哲學思想。在《孟子》那里,本心和人性都是善的,論據就是四端之情是善的,這就意味著四端之情是道德情感。而在《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發”或《禮記·禮運》中“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者弗學而能”,談到的七情則屬于自然情感,它有善亦有惡。經過朱熹合編“四書”之后,《中庸》和《孟子》成為一套文本體系,而且經過朱熹思想體系的創造性注釋,四端七情又與理氣等本體發生聯系,導致韓國性理學者對四端七情的辯論更為復雜。李退溪和奇高峰的論辯就在于四端與七情是同質還是異質,進而追問兩種情感是理發還是氣發。李退溪認為:“四端是理發而氣隨之,七情是氣發而理乘之”,而奇高峰則主張四端、七情都是情,都是氣發,不能是理發,因為理“無情意、無計度、無造作”。僅此一例可見《孟子》一書經過理學家詮釋的層累之后,在不同的時代和地域中仍被學者繼續解讀出新意。從哲學史上看,孟子乃一位超越時代的哲學家,他的性善論不僅影響了儒學的走向,奠定了中華傳統文化的哲學基礎,而且經過宋儒的理學闡釋之后,《孟子》在性善論之外,更是繼續開拓出性情論、心性論、養氣論等多種討論話題,一句話,理學化的《孟子》當之無愧是東亞儒學史中共同的經典。

    2021年正值顏老師的讀經班開展二十五周年之際,作為讀經班的見證人和受益人,遙想當年在山大讀研時,步入新校大門,迎面看見大樓上傲然立著八個大字:“氣有浩然,學無止境”,這是當年山大的校訓,我想亦可作為我追隨顏老師讀《孟子》、學《孟子》的心得體會,故作此文,以為紀念。

     

    參考文獻:

    朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版。

    黃俊杰:《中國孟學詮釋史論》,社會科學文獻出版社,2004年版。

    朱鴻林:《明太祖與經筵》,生活·讀書·新知三聯書店,2021年版。

    孫先英:《<孟子>升經與王安石變法——兼論尊孟疑孟的爭論及實質》,《求索》,2004年第5期。

    程蘇東:《<孟子>升經考——并論兩宋正經與兼經制度》,《中華文史論叢》,2010年第3期。

    周元俠:《論孟子士的精神》,山東大學,碩士論文,2006年。

    周元俠:《朱熹<論語集注>的解釋學意義》,中國社科院研究生院博士論文,2009年。

    周元俠:《李侗對朱熹四書學的影響》,《中國哲學史》,2012年第1期。

    周元俠:《李退溪的“四端七情”詮釋與朱子的歧異》,《海岱學刊》,2016年第1輯。

    周元俠:《跨文本詮釋的困境與意義:以李退溪的四端七情論為中心》,朱人求、樂愛國編:《百年東亞朱子學國際學術論文集》,商務印書館,2016年版。

     

    來源:民間儒學心燈微信公眾號

    中国好声音第二季免费播放_荡女安然的yin乱生活_日韩免费视频在线观看_国产自在自线午夜精品视频在
  • <nav id="yiy4o"><tt id="yiy4o"></tt></nav>
  • >