摘要：南宋楊簡認為《大學》非圣人所作，在思想義理上有支離、割裂之瑕疵，有害于道體之渾全。對于“三綱領”，他認為“明德”即是“至善”，“止于”二字加在“至善”前是累贅，而“止、定、靜、安、慮、得”之前后次第是臆想、穿鑿?！洞髮W》論“止”在楊簡看來有些刻意，不如《尚書》所說“安汝止”“欽厥止”說得自然。對于《大學》“八條目”，楊簡特別批評其中的“正心”說，認為人心本正，無需去正；而“恐懼”“憂患”“好樂”是人的正常情感，可以是道心的體現，也無需去除。與楊簡全面否定態度不同，陸九淵對《大學》基本上是肯定的，兩人《大學》觀的不同也折射了其思想差異。楊簡對《大學》的批判，流露出某種直超頓入的禪學精神；其觀點有過激、牽強之處，但也并非一無可取，一些看法也有思想啟發意義。
關鍵詞：《大學》；非圣；楊簡；陸九淵
從唐代開始，《大學》受到特別關注，到了北宋，越來越受重視。二程認為《大學》為“孔子之遺言”“圣人之完書”，強調“入德之門，無如《大學》”。其后，《大學》與《論》《孟》《中庸》并稱四書，特別是朱熹《四書章句集注》的巨大影響，使得《大學》獲得“經”的地位，甚至成為四書之首。然而，在《大學》上升勢頭正猛的時候，楊簡對其可謂“迎頭痛擊”，予以猛烈抨擊、全面否定，他認為“《大學》之書盛行于今，未聞有指其疵者，不可不論也”（第8冊）。在楊簡之前，罕有學者對《大學》質疑，對《大學》的質難與否定，應自楊簡始。楊簡又說：“自近世二程尊信《大學》之書，而學者靡然從之。伊川固出明道下，明道入德矣，而尤不能無阻。惟不能無阻，故無以識是書之疵。”（第8冊）相對程頤（伊川），楊簡對程顥（明道）較為認可，但即便如此，他也非常不滿程顥對《大學》的肯定與推崇，并由此認為程顥雖已“入德”，但仍不夠通透。針對程子關于《大學》中“孔子遺言”“圣人完書”的說法，楊簡則說“《大學》非孔子之言”（第9冊）；“《大學》一篇，非圣人作”（第3冊）；“《大學》非圣人之言，益可驗者，篇端無‘子曰’二字”（第8冊）?！吨杏埂?ldquo;子曰”較多，而《大學》中只有兩處“子曰”。楊簡認為，《大學》中無“子曰”者都不是孔子的話。楊簡對《大學》的很多重要條目和觀念都有批評，其中批評最多的是“正心”說。關于楊簡《大學》研究，學界有些相關討論，但是對楊簡論《大學》做系統全面的研究，特別是與陸九淵論《大學》進行比較來突顯楊簡思想特殊性方面，目前較為深入的討論還不多見。“不起意”“心之精神是謂圣”是楊簡心學的主旨，在他看來，《大學》就是“起意”、造作、穿鑿、不自然，是外心以言道，支離、割裂了道體。
一、楊簡批《大學》之“止”及三綱領
《大學》開篇說“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，這三句話被后人概況為“三綱領”。楊簡對“明明德”“親民”談論較少，對“止于至善”及后面所說“知止而后有定”“為人君止于仁”句中論“止”的語句則多有具體批判。
《大學》說：“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”朱子以“親民”為“新民”，并認為《大學》這段話是對“新民”的解釋，而“無所不用其極”的意思是“自新新民，皆欲止于至善也”（第20冊）。但是楊簡對《大學》“無所不用其極”之說持批評態度，他認為這是“意說”，是不自在、不自然的刻意，會導致“致學于性外，積意而為道”（第8冊），而且與子思所說“無入而不自得”的觀點也不一致?！渡袝?middot;洪范》載箕子論“皇極”說:“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”楊簡認為，“論‘極’如箕子，誠足以發揮人心之極矣。蓋人心即道，作好焉，始失其道；作惡焉，始失其道，微作意焉，輒偏輒黨，始為非道。所以明人心之本善，所以明起意之為害。而《大學》之書則不然，曰‘無所不用其極’，曰‘止于至善’，曰‘必正其心’，曰‘必誠其意’，反以作意為善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而淺也，似精而粗也”（第8冊）。楊簡這里以《洪范》皇極王道之“蕩蕩平平”“無有作”批判《大學》“無所不用其極”說，認為《大學》是“作意為善”。在他看來，人心本善是自然自在的，不需要作意、刻意；《大學》此說看起來有道理、深刻精微，實際上是錯誤、粗淺的。
楊簡批評《大學》“在止于至善”，他說：“夫所謂至善，即明德之別稱，非有二物。而又加‘止于’之意，禹曰‘安女止’，非外加‘止于’之意也。”（第8冊）在楊簡看來，“至善”即是明德本體，本自安止，不需要再外在性地加上“止于”二字?！洞髮W》于“止于至善”后說：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”楊簡對此也頗為不滿，認為“此膏肓之病也”，他說：“道亦曷嘗有淺深、有次第哉？淺深次第，學者入道，自為是不同耳，是人也，非道也。學者學道，奚必一一皆同？而欲以律天下萬世，無益于明道，而反壅之。道無淺深，無次第，而反裂之。人心自直自一，自無他，顧作而起之，取而鑿之。”（第8冊）《大學》論“止、定、靜、安、慮”，有著嚴密邏輯次第性，在楊簡看來，這是人為臆想、穿鑿；大道本體和人心本然狀態，是沒有深淺次第可言的，即止即定即靜即安即慮，是一體的。楊簡在《安止齋記》中說：“禹告舜曰：‘安女止。’女，謂舜也。言舜心本靜止，惟安焉而已。奚獨舜心？太甲本心亦靜止，故伊尹告以‘欽厥止’，厥，猶女也。奚獨太甲？舉天下古今人心皆然，故孔子曰‘于止知其所止’，‘于止’，本止也?！洞髮W》曰：‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安。’此非圣人之言也，此以意為之，故有四者之序。不起乎意，融明澄一，惡睹四者？夫人皆有此止，而不自知也。先儒以《大學》為孔子之言，意之爾。”（第7冊）“安汝止”見于《尚書·益稷》，“欽厥止”見于《尚書·太甲上》，“欽”也是敬而安的意思。人人皆有本止之心，本止之心即是至善、明德，“至善”前加“止于”二字是頭上安頭；同時，止即是定、即是安、即是靜，四者為一，只要“不起意”，“融明澄一”，沒必要再加“而后”之順序。
《大學》引“子曰”：“于止知其所止，可以人而不如鳥乎？”楊簡肯定孔子這句話，并發揮說這是表達明德至善本體本自安止的意思。但是他又批評《大學》緊接著孔子這句話所說的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”，認為“道一而已，此心常覺常明曰仁，其散見于諸善不一。其此心之見于恭曰敬，見于事親曰孝，見于惠下曰慈，而《大學》裂而分之，殊為害道”（第3冊）。在楊簡看來，仁、敬、孝、慈、信，都是“道一”，是常覺常明仁愛精神在不同社會倫理角色的不同體現，而《大學》將其裂而為五，這割裂、違背了大道。楊簡又說：
“穆穆文王，于緝熙敬止”，渾然圓貫，初無心外作意之態也，而《大學》于是又繼之曰：“為人君止于仁，為人子止于孝，為人父止于慈。”大禹之“安止”，文王之“敬止”，豈頑然無用之止哉？其見于事親曰孝，見于與子曰慈，發于博愛曰仁，見于恭曰敬，而此曰“君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝”，何其局而不通也?。ǖ?冊）
“穆穆文王，于緝熙敬止”見于《詩經·大雅·文王》，《大學》言“止”引用了這句詩，朱熹在《大學章句》中注解說：“穆穆，深遠之意。于，嘆美辭。緝，繼續也。熙，光明也。敬止，言其無不敬而安所止也。”（第6冊）楊簡非常肯定這句詩所描述的文王境界之“渾然圓貫”，但對《大學》接著所說止于仁、敬、孝、慈、信則持批判態度，認為這是“局而不通”，是“心外作意”。在楊簡看來，《大學》所強調的“為人君止于仁”等，不如《尚書》“安汝止”、《詩經》“敬止”說得自然圓貫。
《詩經·衛風·淇澳》中說:“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諼兮！”《大學》對此詩句解釋說：“‘如切如磋’者，道學也；‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僩兮’者，恂慄也；‘赫兮喧兮’者，威儀也；‘有斐君子，終不可諼兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”對此，楊簡評論說：“《大學》之意，謂切磋者，師友之力歟，至于琢磨，則微矣，惟自修而已，他人不能力為也。然其自改過用力，亦有如切如磋之意，雖師友切磋，亦吾心受之，非外也。而《大學》太分裂，曰此‘道學’也，此‘自修’也，此‘恂慄’也，此‘威儀’也，取吾一貫之心而截截然判裂之，殊為害道！子貢嘗引此詩‘如切如磋，如琢如磨’，孔子是之，其意蓋謂切之又磋之、琢之又磨之，由粗至精也。”（第2冊）他認為，按《大學》對這句詩的解釋，“如切如磋”是講師友切磋，對應“道學”；“如琢如磨”是講“自修”，但師友切磋，也是“吾心受之”，并非截然外在。在楊簡看來，《大學》所言“道學”“自修”“恂慄”“威儀”等也分裂了一貫之心，于大道有害。楊簡又論《大學》“道盛德至善”說：“‘道盛德至’，德可以言至也，道不可以言盛也。于道言盛，是又積意之所加，而非本也。”（第8冊）“德”是主體性修為，可以言“至”，而“道”是本體性，于本體言“盛”，在楊簡看來也是“積意之所加”，因為本體不增不減，無內無外。實際上，楊簡這里對文本存在明顯誤讀，“道盛德至善”之“道”與前面所說“道學”之“道”都是言說的意思，“盛德、至善”當連讀。朱子認為，《大學》引《淇奧》詩句并做出如此解釋，是“以明‘明明德’者之‘止于至善’”（第6冊），即“盛德”是說“明明德”。應該說，朱子的解釋于《大學》文本更為貼切精當?？傮w上看，楊簡以其“不起意”的思想主旨，批評《大學》“三綱領”相關論述太過支離、割裂大道。這種批評主觀性太強，有些看法也過于牽強，但也有一定思想啟發性。
二、楊簡對“正心”與“八條目”的批判
《大學》說“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，傳統上以此為“八條目”，可以看作對三綱領的進一步展開。在“八條目”中，格物是《大學》修身的起始工夫。程、朱對格物非常重視，程頤解釋格物說，“格，至也，言窮至物理也；朱熹發揮程子之說，認為“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”；“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”（第6冊）。程朱以窮理釋格物，楊簡對此不滿，他說：“格物不可以窮理言。文曰格耳，雖有至義，何為乎轉而為窮？文曰物耳，初無理字義，何為乎轉而為理？據經直說，格有去義，格去其物耳。”（第8冊）楊簡認為，“格”沒有“窮”的意思，“物”與“理”也不同，把格物直接解釋為“窮理”是不合適的。楊簡認為，“古人謂欲致知者在乎格物，深病學者之溺于物而此心不明，故不得已為是說。豈曰盡取事物屏而去之耶？豈曰去物而就無物耶？有去有取，猶未離乎物也”（第8冊）。楊簡認為，“格物”是古人不得已的說法；我們一般人的心靈往往被物欲所迷、為物象所蔽，靈明之性難以顯現，“格物”實際上就是“啟蒙”，擺脫蒙蔽，呈現心靈本然自由靈明狀態。楊簡又說：“格物之論，論吾心中事耳。吾心本無物，忽有物焉，格去之可也。物格則吾心自瑩，塵去則鑒自明，滓去則水自清矣。天高地下，物生之中，十百千萬，皆吾心耳，本無物也。”（第8冊）陽明曾將“物”理解為心中意象之物，這與楊簡有些類似，但陽明以“格”為“正”，將“格物”理解為“正其不正以歸于正”，這與楊簡以格為“去”，又有所不同。在楊簡看來，天下萬物，皆我意象，心中無物象則自清明透亮。楊簡認為：“事物之紛紛，起于思慮之動耳。思慮不動，何者非一？何者非我？思慮不動，尚無一與我，孰為衣與食？必如此而后可以謂之格物。格物而動于思慮，是其為物愈紛紛耳，尚何以為格？”（第8冊）孔子曾說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》），道為形上存在、最高真理，是至善，在楊簡看來，道不在外，心即道，“此心在道則不在物，在物則不在道。恥惡衣惡食，是墮在事物中，為事物移換”（第8冊）。思慮不動，內外融合為一，就不會有對衣食欲望的執著；如果動于思慮，事物就會紛紛擾擾。
有人問程子：“格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？”程頤說:“怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。”楊簡對程子此說也頗為不滿，他說:“若曰‘今日格一物，明日又格一物，窮盡萬理乃能知至’，吾知其不可也。程氏自窮理有得，遂以為必窮理而后可，不知其不可以律天下也。”（第8冊）相對而言，程頤所說格物窮理更多是理性認知論，而楊簡以格物為去物，更多是工夫論、境界論，并且有“當下即是”、不由積累、無需思量之禪學風格。
楊簡對《大學》批評最多、最尖銳的是其“正心”說。孟子說“必有事焉而勿正心”（《孟子·公孫丑上》），楊簡據此認為孟子反對正心之說，他認為正心即是拔苗助長：孟子“深言‘正心’之為害，曰：‘必有事焉而勿正心。’言乎心無不正，無俟乎復正。復加正之之意，是猶未明本心之善。人之所以為不善者，非其心之罪也，一昏而動于意，則差矣”（第6冊）。心本正、本清、本明，之所以不正、有昏昧，是因為“意”的遮蔽。楊簡又說:“孟子所以必有事焉者，改過也，蕓苗也，非正其心也。此心之靈，豈容微置其意？孟子此論，有所自來，蓋傳之子思。子思傳之曾子，曾子傳孔子者。”（第6冊“必有事”，楊簡理解為改過、耘苗、除草，并非正心，心本神本靈，無需正，他還認為孟子這種思想從根源上說來自孔子?！吨杏埂份d孔子曰“改而止”，楊簡由此認為，“邪改即止，不可正其心，反成起意，是謂揠苗。所謂蕓苗，乃去惡草，即改過”（第9冊）。他還強調，“人心何嘗不正？但要改過，不必正心。一欲正心，便是起意”（第9冊）。楊簡在永嘉郡做官時，見郡所有堂名“清心”，他覺得“清心”一詞不好，將其更名為“燕堂”，并說：“孟子曰：‘勿正心’，謂夫人心未始不正，無俟乎復正之。此心虛明無體，精神四達，至靈至明，是是非非，云為變化，能事親，能事君，上能從兄，能友弟，能與朋友交，能泛應而曲當，不學而能，不慮而知，未嘗不清明，何俟乎復清之？清心即正心，正心，孟子之所戒也。”（第7冊）楊簡以“清”“正”為動詞，人心本清本正，本靈本明，不需要清與正的工夫?！兑讉?middot;系辭上》說“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患”，在楊簡看來，此“洗心”之說與《大學》“正心”說同病，都不是孔子的話，他說“‘清心’、‘洗心’、‘正心’之說行，則為揠苗，非徒無益，而又害之”（第7冊）。
《大學》中說：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”據楊簡自己回憶，他少年時對這段話很喜歡，后來有所覺悟后，對此章也頗為不滿，認為此章“非知道者所作”（第8冊）。在楊簡看來，“忿懥”情緒固然“斷不可有”，但是恐懼、好樂、憂患并不能一概排斥，要具體而論，他說：“夫忿懥則斷不可有，至于恐懼，特不可屈于威武而恐懼爾，或君父震怒而恐懼，何不可？好樂而好色、好貨則不可，若好善好學，何不可？憂患而為貧而憂、患失而憂，則不可，若憂道憂國，何不可？”（第8冊）楊簡又說，“孔子臨事而懼，‘作《易》者其有憂患’，好賢樂善，何所不可？而惡之也，是安知夫恐懼、好惡、憂患，乃正性之變化，而未始或動也”（第8冊）。《論語·述而篇》載孔子對子路說：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”《易傳·系辭下》說：“作《易》者，其有憂患乎？”這些都是正面肯定恐懼、憂患情緒的積極價值。在楊簡看來，恐懼、憂患、好樂是心性本體自然情感變化，未必是動于意，而《大學》要排除這些情感，是“不知道者率求道于寂靜，不知日用交錯無非妙用，覺則于日用應酬交錯間，自無非禮處”（第8冊）。其實，《大學》這段話可以與《中庸》結合來理解，有這些情緒則心體“不得其正”，可以理解為《中庸》所說喜怒哀樂之未發，是致中、達于大本的工夫，而楊簡所強調的合理的情感，可以對應發而中節之“和”的狀態?！洞髮W》在解釋“所謂修身在正其心者”時還說“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，楊簡對此也不滿，認為《大學》反對“心不在焉”，是強調心要“在”，他批評說，“孔子謂‘心莫知其鄉’，而此必曰‘在’‘正’云者，正意象之凝結，孔子所以止絕學者之意者，謂是類也”（第8冊）。這個批評實際上有些無厘頭，過于牽強。
《大學》在解釋“誠意”時說：“小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”楊簡對此也有批評，他說，“作《大學》者，其學亦陋矣！小人情狀如此，何足發明慎獨之學哉？茍不如此，則遂可以為慎獨乎？疏略亦甚矣”（第8冊）。他認為《大學》這里從反面敘述的“小人”情狀，不足以揭示“慎獨”之義，或者說《大學》這里所論述的“慎獨”在他看來是淺陋的。
楊簡批評《大學》“八條目”為支離，總體上持批判態度，認為“欲修其身者在正其心”是“判身與心而離之”（第8冊），孔、顏、曾、孟都未說過這樣的話，而《大學》“豈于心之外必誠其意，誠意之外又欲致知，致知之外又欲格物哉？取人大中至正之心，紛然而鑿之，豈不為毒”（第8冊）。這樣看來，楊簡在根本上是批判解構了《大學》“八條目”之說，一個“毒”字可見楊簡對《大學》之憎惡和根本否定態度，這也難免言之過激。
三、陸九淵對《大學》的全面肯定
與楊簡全盤否定《大學》，幾乎未說過一句肯定《大學》的好話相反，陸九淵對《大學》總體上是肯定的，未見有批評之語。
我們先看陸九淵對《大學》的一些整體性評論。陸九淵認為，《大學》“在明明徳，在親民”，皆主于“在止于至善”，“明明德”“親民”都要歸極于“止于至善”。在他看來，此“三綱領”是“《大學》指歸”。學生李伯敏問如何進學、如何入手，陸九淵回答說：“‘古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。’格物是下手處。”這等于把《大學》八條目復述了一遍，并再次強調“格物”是起始、入手工夫。這些都可以看出陸九淵對《大學》的推崇。
陸九淵論《大學》，一方面重視“明明德”，另一方面重視格物致知。陸九淵說“《大學》之道則歸乎明明德于天下者”，可以說，他把“明明德于天下”看作《大學》的根本和宗旨。陸九淵又說：“‘人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也’，學者第一義。‘古之欲明明徳于天下者’，此是第二。孔子志學便是志此。”陸九淵視“明明德于天下”為學者第二義，而“明明德”的關鍵又在格物、致知。陸九淵說，“《大學》言明明徳之序，先于致知；孟子言誠身之道，在于明善”，“故《大學》言明明徳在天下者，取必在格物致知正心誠意之間”。“明明德于天下”即“天下平”，這是儒家的終極理想與目標，此目標又從格物、致知開始。陸九淵強調：“欲明明德于天下是入《大學》標的。格物致知是下手處。《中庸》言博學、審問、慎思、明辨，是格物之方。讀書親師友是學，思則在己，問與辨皆須在人。”可見，陸九淵所說格物范圍是比較廣的，學、問、思、辨，皆在其中；不能簡單批判陸九淵，說他不注重讀書。程頤論格物時說：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書，講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。”就此而言，陸九淵所說格物與程頤有相似處。陸九淵還說：“為學有講明，有踐履?！洞髮W》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、明辯，《孟子》始條理者智之事，此講明也?！洞髮W》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也。‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。’‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。’自《大學》言之，固先乎講明矣。”“講明”為知、“踐履”為行，“先乎講明”也是主張知先行后。
同時，我們也要看到陸九淵格物說之復雜性一面。學生李伯敏問：“如何樣格物？”陸九淵說：“研究物理。”李伯敏說：“天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？”陸九淵回答說：“‘萬物皆備于我’，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。”從格物就是“研究物理”來看，這與程朱的說法也沒有多大區別，孟子“萬物皆備于我”之說也是程朱、陸九淵一致肯定的。理難以自明，需要“隆師親友”，這與程朱相關之說也有一致性。陸九淵論格物還說：“格，至也，與窮字、究字同義，皆研磨考索，以求其至耳”，陳來也指出，陸九淵“‘格’的意思就是窮究至極，這個解釋與程朱是一致的”。陸九淵論格物與程朱誠然有接近處，然而區別也是明顯的。雖然陸九淵也講讀書，但是他的讀書方法與程朱是有別的?！肚f子·外篇·駢拇》中說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。臧與谷，二人相與牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事，則挾廁讀書；問谷奚事，則博塞以游。二人者，事業不同，其于亡羊均也。”陸九淵引此臧谷亡羊的故事，說：“某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入則孝，出則弟’。是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳、注。學者疲精神于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。”“減擔”并不是不讀書，而是反對過于關注經典注解，反對過度詮釋發揮，在陸九淵看來，這樣無法回歸涵養、發明本心，以至于會迷失本心。陳來也強調，“陸學反對經典傳注，提倡訴諸踐履的易簡功夫，因此他的格物說與朱子不同”。陸九淵還說，“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣”。“格此”怎么理解？何澤恒認為象山于此“并未說破，故后人頗感費解”，他引述戴君仁《象山說格物》一文觀點認為，象山解“格”字為“至”，與窮究同義，亦謂格物即窮理，驟看似與朱子并無大不同，“然其所謂‘物’的具體含義，實指此心此理，故如朱子所主，先向外面事物上窮理，在象山則斥之為末。象山的解說，其實即是他向來最大的學術宗旨。所以靜山師（戴君仁）說：‘象山的格物，等于發明本心，等于先立乎其大者’”。朱伯崑認為，“‘此’指明心中之理。陸氏認為，伏羲先明其心中之理，然后觀象立卦，以覺斯民”]。陸九淵在《武陵縣學記》中還說:“彝倫在人，維天所命，良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺此而已。氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，于是為愚為不肖，彝倫于是而斁，天命于是而悖，此君師之所以作，政事之所以立。……所謂格物致知者，格此物、致此知也，故能明明德于天下。”陳立勝認為，象山這里明確以愛敬論“良知”，“格物、致知都是格此、致此（良知之端）。陽明之致良知思想已是呼之欲出了”。“良知”也即是本心。陸九淵在《貴溪重修縣學記》中說：“孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄。先王之時，庠序之教，抑申斯義以致其知，使不失其本心而已。”由此，陸九淵所謂致知可謂致其本心良知。他還說“所貴乎學者，在致其知，改其過”“學所以開人之蔽而致其知”，學習的目的就是去除蒙蔽，使良知呈現、發揮作用，這樣自然能“改其過”。“開人之蔽”，去除蒙蔽，可以說即是格物。陸九淵又說，“是心有不得其正，想不知耳，知之斯正矣”，“心不得其正”，就是有過，“不知”可以說即良知被蒙蔽，良知顯明，心自然也就得其正。
《大學》還說：“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”陸九淵對此論曰：“物果已格，則知自至，所知既至，則意自誠，意誠則心自正，必然之勢，非強致也。”這也是把格物看作基礎與起始的工夫。“必然之勢”就強調了格致、誠正之前后邏輯性，有前才有后，前面的工夫做好，后面的條目自然順勢展現，勢如破竹。類似地，陸九淵論《大學》“止、定、靜、安、慮、得”六者關系時也說：“‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。’學不知止，而謂其能慮能得，吾不信也。……人誠知止，即有定論，靜安慮得，乃必然之勢，非可強致之也。”這也是強調六者前后順承性，而此邏輯、前后秩序正是楊簡所反對的。
陸九淵認為《大學》“所謂誠其意者，無自欺也”一段，“總是修身、齊家、治國、平天下之要，故反覆言之。如惡惡臭，如好好色，乃是性所好惡，非出于勉強也。自欺是欺其心，慎獨即不自欺。誠者自成，而道自道也，自欺不可謂無人知。十目所視，十手所指，其嚴若此”。由此來看，陸九淵也非常看重誠意的工夫。這些都與楊簡的觀點形成鮮明對比。
四、余論
宋代以后，《大學》作為四書之首，在歷史上影響很大，不管是程朱學派，還是陸王學派，抑或是張載、王夫之一系的氣學，總體上對《大學》都是高度肯定的。因此，楊簡對《大學》的激烈批判，也遭到后世儒者的猛烈抨擊。明代王宏說：“楊慈湖謂格物不可以窮理，訓云‘吾心本無物，忽有物焉，格去之可也。物格則吾心自瑩，塵去則鑒自明，滓去則水自清矣’。此全是禪宗。又疑《大學》之文支離破碎，謂非孔子所作，不知其何所根據，乃欲申其邪說，至排圣經而不顧？孰謂慈湖之罪隱而難知哉！”（第10冊王宏視《大學》為圣經，認為楊簡對《大學》的排斥完全是禪學立場，他視楊簡為圣學罪人、其說為“邪說”。這也難免言之過激。在今天來看，跳出儒家門戶之見，禪學自有禪學的價值，不宜一概否定。當然，楊簡對《大學》幾乎全盤否定的態度顯然也是偏頗的。后來，晚明陳確也提出“《大學》非圣經”，王瑞昌認為，“慈湖之非《大學》，多是從其‘無意’說起見，與乾初非《大學》之理據不同。但都認為‘八條目’有支離之病，此則兩人所見略同”。清代汪中也認為《大學》并不符合“圣人之道”。這些都是儒學史上非常“另類”的觀點。
傳統上我們多把楊簡視為陸九淵的弟子，實際上，楊簡思想與陸九淵在很多方面有較大差別。如在對孟子的看法上，陸九淵是全面推崇，而楊簡則有肯定有批評。同樣，在對《大學》的看法上，楊簡可謂是全面否定，而陸九淵基本上是全面肯定，兩人觀點反差較大。當然，楊簡與陸九淵關于格物的理解也有相似處，楊簡大體上以格物為去除物欲、物象對本心光明的遮蔽，陸九淵總體上也是以格物為去除蒙蔽、發明本心。
楊簡對《大學》持全面否定的態度，確實有過激之處，有些批評也顯然是牽強的，但其懷疑精神，以及其關于《大學》的具體討論，也有一定啟發意義，也不能說就毫無價值。楊簡通過對《大學》的批判性詮釋，實際上也是建構自己一套獨特的思想體系，這套話語也誠如后人所批評的，有一定的禪學風格，我們不妨稱楊簡之儒學為禪儒或者禪學化儒學，既有禪學風格，也有儒學精神，這在儒學發展史上也可謂一種“另類”，雖有別于儒學主流正統，但從思想史來看，也有其價值。就對《大學》的看法而言，我們今天需要平常心。我們沒必要把《大學》說成“圣經賢傳”，將其過于神圣化，以至于拒絕任何懷疑與批判。同時，我們也不能像楊簡那樣將《大學》說得一無是處?！洞髮W》在近現代中國社會思想的變革中，仍發揮了積極意義，如明德、新民、止于至善、格物致知等，被不少高校作為校訓?！洞髮W》的不少觀念和格言，在今天仍為人們所重視，這是有道理的。
作者：翟奎鳳，山東大學哲學與社會發展學院教授，博士生導師，哲學博士，教育部“長江學者獎勵計劃”青年學者，主要從事儒家哲學研究
原載：《浙江工商大學學報》2023年第6期