摘 要：孟子“矢人”章主要討論了如何居仁以抵御外界影響，“物-己”之二元結構是此章樞紐。而趙岐將闡釋焦點對準“函矢之喻”，將章旨引向“術有善惡”之判斷，并給出“擇仁術而居之”的應對方案。趙岐揭示的術業傾向性問題有重要意義，但其“擇術”方案卻面臨巨大的理論困境：以社會需求論，各行各業對社會運轉不可或缺；以個體狀態論，人面對術的固有傾向亦并非全無轉圜余地。王夫之以“居仁”收攝“擇術”，提出“心外無術”而“術能易心”，一方面緩解了趙岐“擇術”方案面臨的理論困難，一方面擴充了孟子語境中“居仁”的義理層次。將“矢人”章置于更大的經典背景之中，可以看到儒家提出“備物致用”“圣作工事”，從圣王制器角度肯定弓矢、棺槨等技術指向文明和人性目標，對“術”進行了明確的正面定性。而儒家對術業傾向性問題的應對集中于兩方面：一是“居仁”之內部方案，二是“法度”之外部方案。
關鍵詞：《孟子》；術業傾向性；擇術；居仁；圣作工事
“矢人”章是《孟子》中的名篇。章首“矢人豈不仁于函人哉！矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然，故術不可不慎也”一句，為歷代儒者反復征引。這一章被如此重視的原因，在于通過譬喻得出的重要判斷：“情隨函矢而遷變”（普濟，第108頁）。用今天的話來說，技術、職業（以下簡稱“術業”）會對人產生影響，人們應該對這種影響保持警惕。
從問題意識來講，如果術業存在固有傾向，那么如何理解這種傾向，如何評估、應對其所帶來的影響——將從根本上決定儒家如何理解術業與人的關系，并將極大地影響儒家對術業的基本態度與整體定位。就此而言，“矢人”章為一窺儒家對術業的認識提供了契機，具有重要的思想意義。
不過，從“矢人”章入手討論術業傾向性面臨兩大困難。一方面，“矢人”章的內容看似簡單，但其行文邏輯與若干表述極易引起誤解。正本澄源、厘清章旨頗需一番功夫。另一方面，“矢人”章的探討并不充分。從術業視角來看，孟子只討論了問題的一部分，或者說其興趣只在于其中一部分。而要想系統整理儒家對于該問題的思考，需要結合其他材料，將“矢人”章置于更大的經典背景之中。
本文將從這兩方面出發，以“矢人”章為抓手，澄清儒家對于術業傾向性問題的認識及應對方案。
一、“慎術”與“擇術”
《孟子·公孫丑上》記載：
孟子曰：“矢人豈不仁于函人哉！矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也?？鬃釉唬?lsquo;里仁為美，擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”
此段論述由生活經驗引入：矢人與函人本性相近，但由于操術之異，箭矢旨在殺傷，函甲旨在防護，術業的傾向性會影響人的性情，由此引發“慎術”議題。在“矢人”章解釋史中，趙岐將章旨總結為“術有善惡”，并提出“勿為矢人”的應對方案：
各治其術，術有善惡，禍福之來，隨行而作。恥為人役，不若居仁，治術之忌，勿為矢人也。（《孟子注疏》，第96頁）
這一認識影響巨大，成為后世理解本章的主流意見。從“勿為矢人”的勸誡出發，宋儒將章旨進一步提煉為“擇術”。
不過值得注意的是，孟子言“故術不可不慎也”，而“慎術”只是一個含義模糊的詞匯，畢竟“在從事術業中當慎”與“在選擇術業時當慎”都可以“慎術”概括。換言之，“擇術”只是“慎術”的一種解，而未必是唯一解。同理，引發趙岐“擇術”方案的前提——“術有善惡”，亦有討論余地。孟子固然說過“矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人”，但這里的“惟恐不傷”描述的是可能性還是必然性？即，他究竟是想提出，制矢、制棺之人可能會在術業影響下變壞，還是必然會在術業影響下變壞？這一點微妙的差別，決定了人在術業中的轉圜余地——如果是必然，那么唯有另擇術業才能重回正道；但如果只是可能，那么人或許也可以在某種方式下謹慎從事，不必另擇術業。
從義理來看，將“慎術”確定為“擇術”，將矢、匠確定為“惡術”，將遭遇重重挑戰。前人對此已有所意識，從中可以識別出兩種主要的批判進路：
第一，從社會需求出發，各行各業對于社會運轉都是必要的。晁補之言：“函、矢、巫、匠，凡世之所須，闕一不可。”（《全宋文》第126冊，第280頁）若論定“術有善惡”“勿為矢人”，鼓勵人人擇業向善，那么對于弓矢、棺槨的需求如何滿足？何況孟子自己也強調“通功易事，以羨補不足”（《孟子·滕文公下》），且在葬親時強調棺槨“盡于人心”（《孟子·公孫丑下》）的意義，那么一方面強調分工的合理性、棺槨的必要性，另一方面又在分工中區別善惡是非，其中矛盾該如何協調？再如《周禮·考工記》講“燕之無函也，非無函也，夫人而能為函也。……胡之無弓車也，非無弓車也，夫人而能為弓車也”，當制作技術已成為一方百姓的生活方式之后，其間善惡是非又該如何離析清楚？
第二，從個體狀態出發，人在術的固有傾向面前也并非全無轉圜余地。如果說社會需求層面的質疑主要就“擇術”的后果而言，未多觸及其立論基礎，那么針對個體狀態的駁難則深入“術有善惡”之論證內部，直接挑戰其立論根據，這種進路值得展開分析。“矢人”章開篇列舉了四種有代表性的術業：矢人、函人、巫、匠。趙岐將其統一于“術有善惡”的理論架構：
作箭之人，其性非獨不仁于作甲之人也，術使之然。巫欲?；钊?。匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。故治術當慎，修其善者也。（《孟子注疏》，第96頁）
矢人制作箭矢之時，惟恐其不夠鋒利而不能殺傷對象；函人制作函甲之時，惟恐其不夠堅固而不能保護對象；巫醫為人祝禱，希望救活病人；匠人制作棺槨，為了棺木能盡快售出，希望他人死亡。故矢、匠為惡術，而函、巫為善術。術的善惡屬性不以人的意志為轉移，反而會潛移默化地影響和塑造人，因此人應選擇善術，勿為惡術。細繹這一推導路徑，其中主要存在兩方面問題：
首先是立論標準的模糊。仔細辨析，“術有善惡”的論證中其實出現了兩套標準，一是意向結構（參見吳國盛，第9頁），二是獲利機制。從意向結構出發，每種術業都有其固有趨勢，因此也就帶有了某種天然的價值取向——弓矢是用來射中對象的，其內在邏輯就是追求最大限度的殺傷力；函甲是用來防護的，其內在邏輯就是盡可能全面堅固地防護；巫醫之術是用來治病救人的，其內在邏輯就是以各種方式治病消災。不過，這一標準適用于矢、函、巫，卻難以推導出“匠為惡術”這一結論。因為棺槨本身并無傷害他人的意向結構——就器型而言，它只是一種裝具；就用途而言，其發明制作是為了安頓逝者，慎終追遠?！栋谆⑼?middot;崩薨》言：“所以有棺槨何？所以掩藏形惡也。不欲令孝子見其毀壞也。”若以意向結構對術進行“本質性”定位，那么弓矢旨在殺傷，函甲旨在防護，巫術旨在救人，棺槨卻不是為了讓人死，而是為了成全孝子之心，妥善處理死后的問題。
為了將制棺術納入“惡術”范疇，趙岐引入獲利機制這一維度，指出匠者為了出售棺槨，希望人死而從中獲利，這一論證為后世眾多學者沿用。但是，“巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之死”（朱熹，第238頁）這一論證中，存在著不易察覺的邏輯錯位。唐人劉蛻指出：“果以利能固小人心，而唯禁其術，則函不衛無敵之體，是亦利其敵也；巫不祝非病之人，是亦果利其病也。豈矢匠之心而已矣。”（《全唐文》第9冊，第8532頁）若從獲利機制出發，以匠者從“人死”獲利而判定其為惡術，那么巫者從“人病”獲利，函人從“征戰”獲利，豈非也是惡術？若從意向結構出發，則棺槨是為了更妥善地存放死后形體，而巫者是為了更迅速地祛病消災，又豈非都是善術？據此可以列出下表：
如此一來，“匠為惡術”的理論破綻清晰可見。某種意義上，一切術都旨在應對人的特定缺乏，那么一切“以術取利”的行為都仿佛帶有“趁人之危”的性質。俗語有言：“但愿世間人無病，何惜架上藥生塵。”這反過來也說明了若無人生病醫者便無利可圖，則醫者若不“慎術”，也容易生出期盼他人生病的陰暗念頭。若以獲利機制區判術之善惡，那么一切術也都有了成為“惡術”的潛質，因此獲利機制這一標準在根本上難以成立。（參見曾海軍，第138頁）
其次是推導邏輯的偏狹。趙岐引入獲利機制，只是為了模糊處理“匠為惡術”的問題，“術有善惡”的理論重心仍然校準于意向結構。趙岐由此出發，將善惡之價值傾向判定為術的本質屬性，這一推導邏輯招致了更激烈的挑戰。劉蛻指出，雖然術往往表現出固有的傾向性，但真正決定是善術還是惡術的，其實是操縱術的人心。所以應該“慎心”而非“慎術”：
術善可以化其心歟？則師之術所以導善也，潘崇因師以殺楚子。醫之術可以治生也，晉人因醫以酖衛侯。是師醫之所術，豈不慎歟？（《全唐文》第9冊，第8532頁）
從術自身的意向結構而言，師術旨在導人向善，醫術旨在治病救人，似為“善術”，但由邪惡之人操此術業，亦能以師術引導人弒父弒君，做出大逆不道之舉；以醫術致人于死地，反而成為害人之具。從劉蛻的駁難出發，術并不天然地承載某種既定的道德倫理，它作為工具或手段，可以在實際生活情境中發揮正面或負面的意義，其中起決定意義的是人心。
回到弓矢的例子，箭鋒之利指向殺傷，但所傷對象是誰，為何要傷，這才真正決定殺傷行為的價值判定。白居易曾為矢人賦詩：“矢人職司憂，為箭恐不精。精在利其鏃，錯磨鋒鏑成。……寄言控弦者，愿君少留聽。何不向西射，西天有狼星。何不向東射，東海有長鯨。不然學仁貴，三矢平虜庭。不然學仲連，一發下燕城。胡為射小盜，此用無乃輕？徒沾一點血，虛污箭頭腥。”（見謝思煒，第241頁）弓矢的殺傷指向看似殘忍，但當箭鋒指向入侵者，那么它也就成為了保護一方百姓的手段，豈可視為惡術？劉蛻言：“以弧矢所以威天下，則征不義，而后可殺也。”（《全唐文》第9冊，第8532頁）弓矢的殺傷力同時也是威懾力，其在維護和平、鞏固社會秩序中的意義不可小覷。劉勰言：“函人欲全，矢人欲傷，術在糾惡，勢必深峭。”（《文心雕龍·奏啟》）弓矢之術旨在糾正罪惡，自然表現出追求殺傷力的傾向。因此，術的意向結構并不必然等同于善惡的價值判斷，僅從旨在殺傷這一意向結構出發將弓矢定性為“惡術”，并告誡人們“勿為矢人”，難免忽略了更為復雜寬廣的理論背景，失之偏狹。
總體來看，以社會需求論，各行各業對社會運轉不可或缺；以個體狀態論，人在術的固有傾向面前也并非沒有主動性與調停余地。趙岐所提出的“擇術”方案面臨巨大的理論困境。不過，“誅矢匠”未必是孟子本義，從孟子文本到趙岐闡釋，已經發生了關注重心的偏轉，這一偏轉也為“矢人”章開拓了更豐富的思想意涵，下文將就孟子、趙岐差別展開具體分析。
二、“擇術”與“居仁”
回歸孟子語境，“矢人”章行文分為三個層次，皆圍繞“射喻”展開。前兩層以設問增強氣勢，第三層則以陳述句強化結論。三層譬喻環環相扣，一氣呵成：
第一層，以“矢人函人之喻”提出問題。矢人、函人本性并無區別，但其性情受到術業的影響而發生分化。借由這一生活經驗，孟子提出“術不可不慎”，也拋出了該章所討論的問題：術如何慎？換言之，我們該如何抵御術的負面影響？
第二層，以“矢人弓人之喻”進行反面論證。此節在整章中起到了承上啟下的關鍵作用，推導邏輯十分復雜，其文曰：
孔子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。
此節文義可大致疏通如下：孔子言“里仁為美”，強調人應擇仁處而居之。仁是上天最尊崇的東西，也是人自我安定之所。如果不居于仁則是不智。仁統仁、義、禮、智四端，如果內心喪失了仁、義、禮、智，人便會如仆役一般被外物轄制。為外物所役而又恥于為外物所役，就好比弓人恥于為弓所役，矢人恥于為矢所役一樣，都是因為不能堅守內心而成為了外物的奴隸。如果真的感到羞恥，就應自覺涵養仁德，避免外部因素的不良影響?？偠灾?，若不居仁則會為人所役，若恥于為人所役則應居仁。也正是這一念之恥，促使人們反躬自省，擇仁而居。
第三層，以“仁者如射之喻”進行正面論證。此節言：“仁者如射，射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”射箭者正己而后射，即使不中也不歸結于外部因素，而是反省內心是否沒有做到“正己”。此節與上節一正一反，形成呼應，將全章主旨落在了“反求諸己”。
當我們將矢人章的理論重心校準于“居仁正己”，則本章樞紐就在于“物-己”二元結構，三重“射喻”分享了一以貫之的義理精神。首節“函矢之喻”拋出問題，講明人稍有不慎便會被外物影響。次節“弓人恥為弓”反面立論，說明不仁便會為人（外物）所役，正如矢人若不慎術便會為矢的意向結構所影響。最后，“仁者如射”正面立論，說明仁則反求諸己，正如射者正己而不受外部因素的影響。由此，“術不可不慎”之“術”，“人役而恥為役”之“人”，“不怨勝己者”之“勝己者”，都指向了統一的克治對象——那些會影響、擾亂人內心的外部因素。三重“射喻”從不同角度映射于“物-己”結構，不斷逼近“仁”的內核：專注內心而不求于外，反求諸己而不役于物。
“矢人”章的論述重心在“居仁”而不在“擇術”，“術”的維度主要來自趙岐的闡發。孟子語境中函矢巫匠的例子，旨在說明術作為外部因素容易影響人，圍繞術的深層次辨析并非孟子關注的重點。而趙岐敏銳地發現，“函矢之喻”是一個闡發術業傾向性的絕佳案例。當趙岐把闡釋焦點對準“函矢之喻”，他實際上提出了一個和孟子不同的問題：面對“術”固有的“意向結構”或者“內部傾向”，我們該如何對其進行理解與定位？又該如何抵御其影響？隱藏其后的更大的問題意識在于：如何理解人與術的關系？問題不同，答案當然也不同。從“術有善惡”到“擇術”，意味著將善惡價值傾向視為術的本質屬性，人與術成為了相對立的兩極，在人與術的拮抗中，人唯有擇仁術才能避免其影響——這是趙岐給出的方案。我們可以對孟子和趙岐的區別進行總結：
趙岐對“術”這一維度的闡發，某種意義上是對孟子的“誤讀”。而在更深的層次上，則來自于對孟子語境中的孔子的“誤讀”。孟子和趙岐的關鍵分歧出在對孔子“擇不處仁，焉得智”的理解，孟子引此句以說明應“擇仁而抵御術（外物）的影響”，而趙岐將其解為“擇仁術而居之”。從這一細微差別出發，對于整章的理解也發生了根本偏轉。
如此一來，趙岐當然會面臨來自“矢人”章文本的諸多麻煩。在第一節，他必須處理“匠”對于“意向結構”標準的游離，以避免這個“不太合適”的例子挑戰“術有善惡”的立論依據。在第二節，他將“人役而恥為役，由弓人而恥為弓”理解為“治其事而恥其業者，惑也”（《孟子注疏》，第96頁），則此節大意為“不擇仁術則為人所役。如果為人所役而恥于為人所役，就如同弓人不擇仁術而恥于不擇仁術一樣，若以此為恥則應擇仁術”。如此一來，“人役”之義顯得節外生枝，“弓人恥為弓”的論述邏輯迂曲纏繞。在第三節，“仁者如射”不僅無關“擇仁術”之主題，反而顯得與主題相矛盾：若弓矢為惡術，又何來“仁者如射”？總之，孟子講“居仁”，“不仁則為人所役”與“仁則反求諸己”形成“物-己”對應，以此烘托“仁”的要義。但在趙岐“擇仁術”的闡釋路徑中，“矢人”章討論重心集中于前段，善惡在“術”而不在“心”，因此“人役”和“反求諸己”兩層義理都無處安放，顯得孟子后段行文全無章法，徒增許多與主題無關的內容。
當然，這并不意味著趙岐對“術業傾向性”的闡發沒有意義。相反，由趙岐所闡發的“術”的維度，在后世產生如此大的影響絕非偶然，“術業傾向性”問題的重要性不言而喻。只是我們應該意識到，“術業傾向性”與其被理解為“孟子”問題，不如說是一個“孟學”問題。（參見黃俊杰，第1-8頁）經典文本是開放的，其意義不僅僅在于提供封存于文本的既有義理，更在于不斷啟發新的思考。就“矢人”章而言，一種闡釋路徑生成之后，會反過來影響人們對于文本的理解路徑，圍繞術業傾向性的支配性意見，使得孟子原義反而被遮蔽，但是解釋中各種細微之處的混亂矛盾，仍然不斷彰顯著文本與闡釋之間的張力，這種張力是有待化解的。而另一方面，趙岐提出了一個有價值的問題，卻沒能給出足夠有說服力的答案。“擇術”方案面臨巨大的理論困境，說明他將善惡價值傾向理解為術的本質屬性，或許不是闡發“人-術”關系的最佳路徑。那么“術業傾向性”問題仍然是有待進一步討論的。
“仁心”與“仁術”是什么關系？從孟子“居仁”出發，是否可以推導出應對“術業傾向性”的更好方案？王夫之的探討非常值得注意，他認為“心外無術”而“術能易心”，所以“可盡心以廣其術，亦可因術以善其心”。具體來說：
矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術而已矣。上章與此章，共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說，為諸侯見役者發動其恥心，然大要都在仁術上著意。擴而充之者，盡心所本有之術也。……先王于心見全體，則術自無不得其宜，以心之固有夫術也。若矢人之心無異函人，而卒至以傷人為心者，術亦能易心也。心有其術，則上智者當盡其心以行其政。術能易心，則下愚者當正其術以養其心。故云“擇”，云“莫之御”，皆為術言也。（王夫之，1975年，第556-557頁）
王夫之提出“矢人”章與前章的主旨都是“盡心求仁”。其具體方式有二，一是“盡心廣術”，從心外無術、術生于心出發求其根本，盡心本有擴而充之，便自然能抵抗各種外界的不當誘導，而無所謂術之宜與不宜，即“上智者盡其心以行其政”。此處亦可參考“以羊易牛”章王夫之闡發“仁術”的相關論述：“有一念之仁，則必有一事之仁相為終始；有一事之仁，則即有他端之疑于不仁而要以曲全。王有仁之心矣，而未自知其有仁之術也。夫術不在仁之外，而仁正全于術之中。故但令惻隱之端直行而無所礙，則為生為殺，為心為事，全具一自然之條理，以妙成乎大用。斯術也，人心必有之術，即千圣百王所曲暢旁通成功成允之術也。”（《船山全書》第8冊，第72頁）這種方式便可聯通孟子之“居仁”。二是“因術善心”，從術能易心的現實出發，考慮到一般人不具備洞察心性的智慧和盡心本有的能力，極易受到術的誘導影響，故需從外部下手，通過正術來養心，即“下愚者當正其術以養其心”。這種方式對應趙岐所謂的“擇術”。
王夫之對“盡心”和“因術”的分疏很有啟發意義。他以“盡心廣術”面向智者，“因術善心”面向愚者，對兩種方案進行了高下智愚的層次區分，由此凸顯“盡心”的根本性意義，這與孟子學說的氣質是呼應的。孟子一貫重視反求諸己，強調內在德性的培養。德性的養成恃內而不恃外，因而修養的重點，在于對善性的擴而充之，以及對放心的逐求收束?？v使不否認后天環境、教育一類外在因素的重要性，但對此環境、教育的選擇與追求，亦倚靠于內心本有的是非良知。
因此，當王夫之對“因術善心”進行具體分析時，亦特別強調下愚得以發動“擇術”之念，依憑始終來自本心：
然則一不智而此心遂終迷而不可復乎？又非然也。迨其后而仁之在人心未嘗無發見之萌者，其幾亦可乘之，而速改于其術。吾安能無望焉。……殆猶夫弓人矢人，各精其藝，各司其職，雖或念及弓矢為不仁之器而恥以殺人者自食其利，庸可得乎！雖然，亦其恥心甫動而旋隱，不能真知其不可而引愧于不忘也。如其誠恥之矣，則人心未絕，天理未亡，舍其謀利計巧之術，而修含弘慈吉之事，進則見其容保天下之功，退不失其萬物一體之實，則亦何至仆仆然為時君之所驅使、末俗之所顛倒，而為人役哉！此在一念之亟反，而仁不仁之相去即已殊涂分馳，而不遠之復終無悔矣，是其舍不仁之術而為仁也。（《船山全書》第8冊，第224-225頁）
由此來看，“盡心”與“因術”在發動層面是可以統一的。其生效的根據皆來自仁心，只是上智直取根本，在此仁心上安居下來，便不會被牽扯引誘；而下愚必須抓住恥心甫動、仁心萌發的契機，借助仁術的輔助而遠離惡術，從而復歸善性。這樣，“居仁”“擇術”分享著相同的根據，“居仁”直指源頭，“擇術”不過是為下愚提供的方便輔助。從原理上看，“擇術”本可以被“居仁”整體收攝。
王夫之明確地把關注焦點對準“仁心”，在有意無意中，為突破趙岐、重思孟子探索了新路。盡管其在解讀中仍然沿用“擇術”的認識，并將“盡心”與“擇術”分屬給“四端”章與“矢人”章，但其用仁心為擇術奠基，便已然蘊含著取消“矢人”章中“擇術”之獨立意義的可能性。王夫之以“居仁”收攝“擇術”，某種意義上是用孟子的方式解決了趙岐的問題，這種解讀既緩解了趙岐“擇術”方案面臨的理論困難，也豐富了孟子語境中“居仁”的義理層次。
三、矢人何以為仁
“矢人”章強調“居仁”，但這并不意味著圍繞“擇術”的討論無關緊要。跳開文本理路，從儒家理論體系的角度看，如何更加整全地把握、應對術業傾向性問題，是非常有價值的課題。具體來說，以善惡裁定術業是否合適，“擇術”是否堪當“居仁”的補充，這都是有待回答的。對于這些問題，孟子的態度并不明確。術業能否分出善惡，是否存在“居仁”以外的應對術業傾向性問題的方案，不是他的討論重點。但從解釋史來看，由趙岐引入“擇術”之義，到劉蛻等人對“擇術”的質疑，再到王夫之對“盡心”與“因術”的分殊——統觀古往今來對本章的討論，這些不為孟子強調的問題，卻成為了儒家學者關注的焦點。由此，如何回應這些問題，也成為本章引出的思想任務。
既有討論為校準問題坐標奠定了基礎，也為探索解決方向提供了啟發。上文談到，王夫之認為，僅有“居仁”的內部應對方案是不夠的，因為這個方案對于智者適用，對于普通人卻不理想。畢竟，大部分人并不具備那么強的道德自覺，達不到“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）的境界，至多屬于“畏罪者強仁”（《禮記·表記》）之列。“畏罪而強仁者，何望其見術于心哉？且范圍其心于術之中而不習于惡，則亦可以保其國家而免于恥矣”（王夫之，1975年，第557頁）?？梢姡瑸榱俗尣蛔杂X于仁的人仍能習染于仁，外部手段的介入是非常有必要的。充分利用術來“范圍”心，可以保障心靈的健康與社會的安定，此即前文所謂“因術善心”。但是，怎樣的外部方案才是真正合理有效的呢？
值得注意的是，王夫之討論“因術善心”時的措辭值得玩味：“下愚者當正其術以養其心。故云‘擇’，云‘莫之御’，皆為術言。”（同上）其使用的“正術”一詞，雖然未必是在有意規避“擇”字，但在筆者看來，這個詞的選用觸及了關鍵。依照王夫之的解讀，因為術能易心，所以要對術進行匡正以養善心——這是提出“正術”的緣由。而就詞意本身來看，“擇術”與“正術”本身存在區別：前者講去取，后者講矯正。二者引申義也有不同：前者視域下的術業有善有惡，后者視域下的術業則可善可惡。這種區別不禁引人思考，在儒家視域中，“正術”是否必然訴諸“擇術”？尤其上文已經揭示，“擇術”并不是一個理想方案，鋪展開來會面對諸多麻煩。那么，“擇術”之外是否存在更優的“正術”方案？儒學傳統中有哪些可供利用的思想資源呢？
要想回應這些問題，我們不能囿于《孟子》文本，必須結合其他材料，為之編織更寬廣的經典背景。首先需要關注的是《周易·系辭》。《系辭下》“觀象制器”章羅列了遠古圣王制作器物、禮樂的歷史，這未必是上古信史，卻在思想層面反映了儒家學者對技術制作的理解與定位：
神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。……弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下。……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。后世圣人易之以棺槨。
為《孟子》提防的“弧矢”“棺槨”，自《系辭》的視角來看，都是圣王“備物致用，立成器以為天下利”的代表性制作。先看弓矢，“弧矢之利，以威天下”，上文引劉蛻“以威天下，則征不義”的認識就來自這里。對此，韓康伯解說道：“物乖則爭興，弧矢之用，所以威乖爭也。”（《周易正義》，第301頁）《系辭》認為，弓矢的關鍵意義不在于打獵，而在畏服乖爭。弓矢提供了平息紛爭、凝結社會的有力手段，為社會秩序的維系提供了重要保障。再看棺槨，其出現標志著喪儀的變革。借助棺槨，圣人一變粗陋無序的禮俗狀態，而代之以明確考究的喪葬方式。其發明意圖與實際功用正如孔穎達所言：“送終追遠，欲其甚大過厚。”（同上，第302頁）棺槨引導人們尊祖奉宗，同時強化其生命意識、族群意識和歷史意識。綜合兩種工具以及“觀象制器”整章的記述，《系辭》在技術的物質生產意義之外，特別強調技術的社會意義。認為技術發明引導人們以一定的方式理解世界、適應社會，讓人們明白自己在社會、世界中所處的位置。
對比《孟子》，“觀象制器”章的意義顯而易見。前者懸置“弧矢”“棺槨”之善惡判斷，后者則從圣王制器的角度，為“弧矢”“棺槨”進行了明確的正面定性。那么從初衷來講，兩種工具皆指向文明和人性目標，都是制善器以期善用。因此，“弧矢”“棺槨”可徑以善術稱之。
在《系辭》之外，《考工記》的相關內容也值得關注。二者在義理上頗多貫通之處，而《考工記》文本更有針對性，需要仔細剖析。
王與之提出：“夫《考工記》可以補《周官》者，非三十工之制有合周之遺法也，獨《考工》之序，其議論有源委，非深于道者莫能之。……議論近古，足以發明圣經之秘，此所以取而為補亡之書也。”（王與之，第1197頁）在他看來，《考工記》能被選中作為補亡之書絕非偶然，其最可貴之處不在于保留了器物制作之具體方法，而在于記錄了可與六經溝通的思想義理。這一認識頗具洞見。
《考工記》的思考可凝練為其序說中的重要判斷：“百工之事，皆圣人之作。”它確認了百工之事源自于圣人制作。《考工記》載：“知者創物，巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”圣人的制作與巧匠的制作是一非二，前者的創發在后者的承繼中落實下來。前人已注意到，《考工記》的認識與《系辭》中“圣王制器”敘事關系緊密，故而解讀時多系聯二者?！犊脊び洝放c《系辭》之互動帶來了義理的雙向激活，《考工記》為《系辭》續寫了篇章，肯定了圣人制作有其傳承，被后世不斷貫徹；而《系辭》則為《考工記》賦予了精神，將“為天下利”的宗旨注入百工職守，明確了百工制作的意義。
通過認定圣人與百工的聯通，《考工記》全面肯定了其所記載的工藝技術，而后儒沿此路徑，從各種角度對工事予以表彰。如晁補之提出：“《周禮》百工之事，皆圣人作，用志不分，乃凝于神。”（《全宋文》第126冊，第130頁）認為凝神集中乃是圣人與巧匠一以貫之的工作態度。王昭禹則從工作原理角度深入分析：“道本于性命，而器之理藏乎其中；器成于度數，而道之跡顯于其外。君子上達，則其智足以窮理而能創，小人下達，則其巧足以循跡而能述，故曰‘智者創物，巧者述之’。”（見丘浚，第828頁）“‘備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人’。蓋百工之事雖形于度數之粗，而天下之至理寓焉。一方一圓而具天地之象，一奇一偶而具陰陽之數，或曲或直而有剛柔之理，或厚或薄而有盈虧之義，豈淺識者所能及哉。”（見王梓材、馮云濠，第5892頁）王昭禹認為工事中蘊含著至理，即器求道，亦不失為精進之正路。他將《系辭》“為天下利”作為工事之宗旨引入，從目的與意義的根本層面對百工之價值予以了肯定。
從《系辭》“圣王制器”到《考工記》“圣作工事”，這些材料清晰地表達了儒家看待術業的基本態度。前人早已指明，如將《考工記》所載一一核驗古籍，不少技術創造并非圣人親為，只是出于“圣人為大”或者“舉大較言”，才一并以“圣人創物”統攝之。這或許說明“圣作工事”并非基于充分材料的嚴格推證，而是從思想層面直擊問題根本的基礎性判斷。因此，《考工記》亦不在于提供全面準確的知識，而在于表達鮮明的立場：借助宏觀視角下對諸種工藝的籠統溯源，《考工記》宣告，其視野中的所有工藝，都是經過上古圣王證成而與之一脈貫通的，因而是正面的、合理的、有利社會的、值得發揚的。正如丘浚所言：“有一器之作，則有一器之用，有一器之用，則有一器之利，不徒作也。茍有器而無用，有用而無利，耗材物于無用，費民力于無益，圣人所不作者，則智者必不創，巧者必不述也。”（丘浚，第829頁）此種立場意義重大，類似于孟子借助“天生四端”宣告人性本善，基于“圣作工事”可以推出術業從根本上也是善的?？v使在其使用中出現流弊，那也只是因為種種外因對于術業的初衷、技術的本質之背離，而與術業本身無關。這不僅肯定了各個術業在社會生活中的現實意義、安頓了各個從業者的工作狀態，更啟發了人們在正面看待技術的基礎上，樂觀地理解、探索各個術業的積極意義。
四、“居仁”與“法度”
將“矢人”章置于更大的經典背景之中，可以看到“備物致用”“圣作工事”對納入儒學視野的弓矢、棺槨等技術進行了明確的正面定性。當然，這并不意味著儒家回避了術業傾向性問題，而從這一基本態度出發，儒家也提出了對于術業傾向性問題的進一步思考。如果說圍繞“矢人”章之解釋，儒家學者推導出“居仁”這一內部方案，主張從仁心發動出發，限制術業對人的負面影響。而從《系辭》《考工記》等文獻之中，我們可以發掘出儒家對術業傾向性的外部應對方案。
“圣作工事”一方面確認了百工之事源自于圣人制作，另一方面也強調了百工之事倚賴于圣人制作。圣人與百工雖然一貫，但也有重要區別?！犊脊び?middot;序》指出，圣人制作屬于“創物”，而巧匠的制作是對圣人的“述守”。換言之，巧匠的工作本質上并未跳出圣人創物的格局。王與之指出這一認識十分關鍵：“業則傳于世守，功則歸于圣人。工何嘗獨立于天地間，能使器利用便乎！惟此等議論近古，足以發明圣經之秘。”（王與之，第1197頁）經由此種認識，技術在后世的使用與發展不能孤立來看、自我證成。要想理解工具的價值、行業的精神，判斷技術的某種展開是否合理，唯有訴諸圣人創物時的初衷，才能得到依據。這意味著，術業的意義、從事者發揮能動性的界限，始終要受到圣人制作的規范。
由此，通過強調圣人制作的規范意義，《考工記》提示了應對術業傾向性問題的外部方案。“圣作工事”對術業的積極立場，并不意味著它要否認或回避術業傾向性。恰恰相反，這種認識為應對術業傾向性拓展了思路。正如在認定圣、工之聯通時，“圣作工事”的意義不在于提供知識而在于表達立場，強調術業應受到圣人制作的規范，其主要意義也不是要退守某種實操層面的原教旨，而是借此提出，技術的合理落實、展開需要接受法度的規范，換言之，要接受觀念和操作上的雙重約束。
所謂觀念上的規范，其實與“圣作工事”對術業的肯定是一體兩面的。當《考工記》指出巧匠的積極意義經由上古圣王證成時，這一認識也將成為約束技術肆意發展的理論來源。既然巧匠只是對圣王的“述守”，那么圣王在其“創物”中所貫徹的工作態度、所遵循的工作原理、特別是其所定位的工作目的與意義等，理應一并成為需要巧匠在其述守中貫徹的基本原則。一旦巧匠的行為有所偏離，其工作便將喪失合法性。由此，術業整體性地受到了觀念上的規范，術業之傾向性自然也一并包裹其中。這主要表現在如何理解術業的功能傾向性，以及對此傾向性該采取何種價值態度。以矢人為例，如果利于穿透、善于殺傷是箭矢在功能上的固有傾向性的話，那么結合《考工記》與《系辭》的認識，訴諸圣王制作的源頭，此種傾向性應該在威乖爭、征不義的意義上予以理解。那么，矢人唯有在此意義上進行制作，才是對于圣作的述守，其制作行為的效力與意義才能得到保證。
所謂操作上的規范，是指技術開展中的具體行為指導?！犊脊び洝分黧w部分記載了各項工藝的具體要求，介紹了制造活動如何開展。這些具體指導對于應對術業傾向性問題有重要的實際意義。概括來講，具體指導深入技術本身，明確了從業者的關注焦點，成為術與人之間的重要中介。其意義主要在于兩個方面：
第一方面的意義顯而易見，具體指導保證了技術制作的順利展開。仍以箭矢為例，從使用者尤其是制造者的角度來看，“傷人”一類功能定位過于大而化之，從中很難讀出箭矢制造的技術要點，更無法分析出箭矢制造的合理方法。為了保證工藝的有效落實，需要更加明確的技術目標，以及用于衡量目標的具體指標。就此而言，《考工記·矢人》的作者顯然是行家里手：“矢人為矢：鍭矢參分，茀矢參分，一在前，二在后。兵矢、田矢五分，二在前，三在后。殺矢七分，三在前，四在后。參分其長而殺其一，五分其長而羽其一，以其笴厚為之羽深。”作者以精煉的語言區分了不同箭矢的適用情境，記錄了各個工藝環節的關鍵參數，并提供了質量檢測的有效方法。由此，工匠設想中的箭矢，便從籠統的、概念化的模糊形象，轉化為有功能區分的、有具體標準的、可資校檢的具體形象。
另一方面的意義也在此基礎上展開。因為具體指導使矢人的關注點不斷聚焦，在制作中，矢人很少會就“傷人”或者“威天下”一類的觀念進行宏觀思考，甚至也不會對“殺矢、鍭矢用諸近射、田獵；……恒矢、痺矢用諸散射”（《周禮·考工記》）一類的功能進行區別，不會對“發遠”“中深”“行疾”“行平”一類的具體目標，或者“五分其長而羽其一”一類的制作原理進行深入考察——此類考察，只在對固有制作法度進行調整時才有真正意義。在大部分情況下，只要依照法度制作的產品合用有效，功能、目標、原理便不需要自我打開。因此，對大部分工匠而言，深層原理不是制作時的重點，其關注的重心，只是箭簇、尾羽之輕重、長短比例是否合度，箭桿的選材是否合規，即如何依照既有法度制出合格的產品。
在此意義上，法度規范成為制作活動的核心，它作為工匠與技術之間的譯介，將工匠的形象主要定位在繼承者而非發明者上。不可否認的是，對于“中度”的強調充斥于儒家各類經典之中，成為儒家“制器”思想的一大特色。經典提示，唯有在圣王法度的觀照下，利器才可稱為利，巧匠才可稱為巧，至于那些背離法度的制作，則統一被視為“奇技淫巧”。對這種制作觀念進行評價是非常復雜的事情，但僅從對抗術業傾向性的角度來看，法度具有重要的積極意義。具體規范的引入，使工匠不再直面技術效果，那么術業傾向性及其可能引發的負面影響，便被法度折疊、遮蔽起來，不會對匠人產生過大的影響。由此，法度為工匠建立起面向技術的防范措施。這意味著法度提供了合理有效的外部方案。生產器物的工匠，在沒有強大的道德自覺時，仍可以借助法度在觀念及操作上樹立規范，為心靈建立防護。這種方案不著眼于“擇術”，而用功于“正術”。
值得注意的是，在術業傾向性的應對上，“圣王制器”“圣作工事”統合的是術的發明者和制作者，而沿著術的義理層面進一步挖掘，還可以發掘出使用者層面。以弓矢為例，雖然弓矢鋒利旨在殺傷，但弓矢之“用”卻被賦予了復雜的禮樂意義。“禮樂射御書數”被列為君子所習之基礎技藝，《禮記·射義》言：“以立德行者，莫若射。”孔子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”（《論語·八佾》）以射箭為君子修身正心之方式，那么操術狀態便不再追求殺傷力，而是追求謙讓、端正、專注，以此磨練個人的德行與氣度。而射禮亦為重要的社會禮制，當射箭全面進入禮樂生活，其意義也就不僅限于殺器，亦成為禮器。重重禮儀法度的約束和規范，意味著對射殺這一攻擊性行為的某種緩沖，君子將更多注意力放在了射箭這一行為本身，而非其引起殺傷的目的與后果。而另一方面，禮儀的象征意義也時刻提醒著人們，對于弓矢之威應保持敬畏與慎重態度，即使擁有強大的武力，也應少用、慎用。
總而言之，綜合《孟子》《考工記》《系辭》等文獻，儒家在“圣王制器”“圣作工事”等上古敘事中，寄寓了對于術業問題的深刻思考。儒家肯定弓矢、棺槨等技術指向文明和人性目標，對其進行了明確的正面定性。而儒家對術業傾向性問題的應對集中于兩方面：一是“居仁”之內部方案，二是“法度”之外部方案。這些思考不僅有學理層面的價值，更有著重要的現實意義。隨著現代科技深刻地介入、塑造人們的生活方式、社會形態，反思技術發展和物質生產成為當代哲學的重要主題。儒家在這一問題上的態度和立場非常有啟發意義，而歷代學者在此問題上不斷思考，進一步打開了相關問題的討論空間。因此，關注儒家圍繞術業問題的討論，既有助于發掘理解中國思想傳統的更豐富的理論維度，亦有助于回應技術時代的思想關切。
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作者：呂明烜，1988年生，中國政法大學哲學系副教授，主要研究領域為儒學、經學。在《哲學研究》《中國哲學史》《現代哲學》等期刊發表學術論文多篇，主持國家社科基金項目“先秦兩漢儒學視域中制器觀念研究”、教育部社科基金項目“《王制》學史”。
來源：哲學研究