摘要：“氣”是中國傳統哲學中的重要范疇，中國傳統宇宙觀從對氣與世界萬物關系的理解出發，以氣為基，描繪了“一個世界”的整全圖景。《莊子》所謂“通天下一氣”，展示了中國古代“此世一元觀”的哲學基礎，在這一世界圖景當中，沒有主觀和客觀的對待，沒有自然與社會的二分。因此，葛瑞漢所強調的“關聯性思維”背后，其實就是一個世界的圖景，二者不能分離。氣一元論是漢唐的典型世界觀，是對《莊子》“通天下一氣”思想的發展。宋代及以后的思想家同樣強調“一個世界”的重要性，朱子同樣是在“氣化的世界”的圖景下，完成了對于世界現象的闡釋。

杜維明認為中國哲學特別強調“存有的連續性”，強調世界的“連續性、完整性和動態性”，并認為這是中國哲學區別于西方哲學的重要特征【1】。杜維明引用漢學家莫特的話，強調中國對宇宙的整體性理解：“正宗的中國人的宇宙論是一個有機體過程的理論，即，整個宇宙中的萬物是一個整體，其組成部分既相互作用，又同時參與同一個生命過程的自我生成和發展。”[1]莫特、杜維明的這一觀察其實代表了西方漢學家、近現代中國哲學研究者對中國傳統世界觀較為普遍的認識。

在對“存有的連續性”進行詮釋時，杜維明特別在乎“氣”的地位，而這也符合中國人在理解世界的完整性、整體性時的基本進路。中國傳統宇宙觀從對氣與世界萬物關系的理解出發，以氣為基，描繪了“一個世界”的整全圖景。由氣建構一個世界，成為先秦以降中國哲學的“底色”。這一圖景，至宋代理學興起，非但沒有被拋棄，反而得到進一步的強化。

朱子的思想往往被現代研究者認為是“理氣二元論”，但這一解釋結構上的二元，并不與根本世界圖景的“一個世界”相沖突。朱子那里并不存在一個柏拉圖式的“理世界”，不存在以理念世界否定現實世界的可能性。無論是從理看或是從氣看，還是從理氣關系看，世界都是一個世界。只有理解了“一個世界”圖式的成立，才能理解“氣”在朱子解釋自然世界時的作用，進而才能理解朱子對于“氣的世界”規律的把握及其“理氣論”。

一、“通天下一氣”的思想史意義

“氣”是中國傳統哲學中的重要范疇，是中國人理解世界圖景的基礎性概念。張岱年指出：“中國哲學中所謂氣，可以說是最細微最流動的物質，以氣解說宇宙，即以最細微最流動的物質為一切之根本。西洋哲學中之原子論，謂一切氣皆由微小固體而成；中國哲學中之氣論，則謂一切固體皆是氣之凝結。亦可謂適成一種對照。”[2]72-73西方漢學家狄百瑞也特別指出：“氣在中國人的宇宙觀和形上學思考中具有重要地位。有時，它意味著生命的氣息；有時，它意味著充滿天空，遍及宇宙的空氣或以太；有時，在一些文本的語境中，它是指生成萬物的基本要素。”【2】

史華茲亦特別強調，氣是古代中國思想中的“公共話語”，從思想史的角度，他以為：“戰國和漢代初期，它最終既指人類的方面，又指宇宙的方面，甚至還指神秘的方面；由此，它就深深地卷入到這樣的話語之中，主要關注兩者（譯者按，人事與宇宙）之間的關系；不過，它從來也沒有變成西方意義上的‘還原主義’所說的物質。”[3]190-191萬物均由氣構成，氣是世界萬物的構成基礎，也是天地萬物共通的存有基礎，因此無論是精神層面還是物質層面，均可用氣來言說。

關于傳統氣論的產生學者論述較多，需要特別強調的是，先秦儒家往往從工夫論上重“養氣”，而道家更多把“氣”與整個自然界相連【3】。其中影響較大的是《莊子·知北游》提出的“通天下一氣”，這一講法深刻反映了中國人對于氣與一個世界的理解【4】?！肚f子·知北游》言：

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”[4]

 

曹礎基以為：

通天下二句：通，貫通。氣，作用。貫通天下萬物的死生、彼此、臭腐與神奇變化的就是一種作用。這種作用也就是下文說的“天地之強陽氣也”，也就是道的作用。它產生萬物、支配萬物，體現了萬物變化的同一性。所以圣人重視這種同一性。[5]

這里用氣的聚散解釋生死【5】，認為死生為一，即死生看起來是兩個完全的意指世界，歸根到底也不過是一氣的作用罷了，因氣具有對世界各個面向的貫通作用。此處通過將生死等均解釋為氣的聚散作用，進而“齊物”。正是因為“天下萬物，同一和氣”[6]，現實世界的差異性背后有著同一性的哲學基礎。“氣”既能說明世界的統一性，亦可解釋世界的差異性。陳睿超以為：

未定、多變意味著一種主動、積極的“氣”動過程，其必定擴散、伸展而相互連通為“一”，這正是肇始一切生命的無定形的周天之氣的樣態;已定、不變則相應可看作一種被動、順從的“氣”動結果，必定收斂、凝聚而相互別異為“二”，這便是生命最終成就于其上的地之形氣的樣態。[7]115

林希逸解釋此章時特別強調：“亙古窮今，來來往往，只此一氣而已。”[8]這其實就指出此章的思想意義已不限于對生死的解釋與齊同，而是認為氣是宇宙自然一切的根源。世間萬物的誕生、成長、死亡，都是源于氣的運動——聚合離散。“通天下”的“天下”是對整個世界的描述，包含了人可以從一切區分性、分析性語言描述的世界現象，是對天-人、物質-精神、自然-社會的一切的統合。亦即氣是天下成為一個的基礎，是合天人等的哲學基礎。從這個層面上來看，世界歸根到底是由氣構成的一個世界。更進一步地講，萬物的統一性與多樣性，均根源于“一氣”的變化與通貫。闡發“萬物混同一氣”的思想在《莊子》中頗為常見【6】，后世注莊者亦從這一角度來闡發“通天下一氣”的意義，如呂惠卿言：

通天下一氣也，陽極而生陰，陰極而生陽，陰與陽，其本未始有異也。一進一退，一北一南，如環之無端；內之一身，外之萬物，隨之以消息盈虛者，莫非是也。[9]

氣是造化的實體，陰陽二氣對待轉化，構成了萬事萬物，包括時空在內的一切都是由陰陽的盈虛消長構成的。當然，對“一氣”有不同詮釋的方向，如劉咸炘以為“一氣，不過一切現象之總體，非別有一物”[10]，將“一氣”看成“大全”，認為“一氣”是宇宙世界整體；還可以將“一氣”理解為同質的“材料”，即張岱年所講的“最細微最流動的物質”。此兩種理解并非互斥性的，因為無論哪種理解都強調世界是一個，差異性不是絕對的，不是不可化解的，沒有一個鴻溝將世界分為截然不同的部分，因此“通天下一氣”展示了中國古代“此世一元觀”的哲學基礎。

當然，這里還需要對“通天下一氣”進行進一步的解釋說明。嚴北溟以為：“‘通天下一氣耳’命題，明確肯定世界是物質性的，排除了宋尹那樣給‘氣’以倫理化的企圖。”[11]或許在《莊子·知北游》那里“通天下一氣”僅僅強調世界的物質性，但當這一命題提出后，就不見得與“倫理化”絕對的絕緣。

其一，強調世界的物質性，并不意味著氣不能解釋人的精神行為，古人以氣來解釋魂魄，而魂魄則可以用來說明人的精神活動就是一例。在古人的思想世界中物質、精神并不是截然二分的【7】。其二，“通天下一氣”與“萬物一體”可以視作等價的表達：萬物由一氣而一體，一氣是一體的哲學基礎【8】。而一旦強調“萬物一體”就必然可以導向倫理化——宋明儒者即以一體言仁，這在程顥那里表現得最為突出【9】。

李存山指出：“儒家哲學的‘氣論’表征了世界的實在性，而仁學就是要在這個‘存有之連續性’的‘一個世界’中高揚仁義的道德理想。”[12]可見“通天下一氣”不見得必然排除倫理性，此一命題反而可以在一個世界的基礎上更好地將物質-精神、自然-倫理統一起來。

從思想史發展的角度看，正是由于對“通天下一氣”的接受與肯認，漢唐氣論的哲學空間才能夠打開，其均是對“通天下一氣”的豐富和理論展開【10】。正如有學者指出的“元氣論以元氣來說明宇宙、社會和人的本原，這是儒家道教的一個重要的觀點”[13]，“莊子所說的‘通天下一氣耳’是中國哲學史上的一個基本共識，無論是道家還是儒家，無論是以氣本論著稱的張載、以理本論著稱的程朱，還是以心本論著稱的陽明都不例外”[14]。

這里還要補充兩點：一是佛教系統對此種世界圖景的接受。佛教作為一種宗教，或許有其論辯對手強調的此岸與彼岸的分別，但中國佛教卻特別強調一個世界，在根源的教理上并不預設兩個世界。如僧肇講“審一氣以觀化，故所遇而順適”[15]33，此“一氣”即《莊子·大宗師》與《莊子·知北游》等對“一氣”的強調，“僧肇借用‘一氣’這個詞匯，取其萬物皆有一個‘共同本性’的意思，但他們對‘共同本性’的理解并不一致”[15]35。這里對于共同本性的具體解釋可能有異，但是對世界的“共同”的強調卻是一致的，即講“一氣”者都不會刻意地講兩個世界，將自然、社會等截然二分。

二是宋人，尤其是理學家對“通天下一氣”這一命題的重視。這與理學本身對“一個世界”的重視密不可分。宋志明以為：“真正打破‘兩個世界’觀念的正是宋明理學家。他們重新恢復‘一個世界’的權威，認定此岸世界的真實性，斷然否定彼岸世界的存在。”[16]如楊時就多次提到“通天下一氣”，在其《答胡康侯》中言：

夫通天下一氣也。人受天地之中以生，其盈虛常與天地流通，寧非剛大乎？人惟自梏于形體，故不見其至大；不知集義所生，故不見其至剛。善養氣者，無加損焉，勿暴之而已，乃所謂直也。用意以養之，皆揠苗者也，曲孰甚焉？[17]

這就將“通天下一氣”與孟子講的“養氣”結合起來，既講世界的圖式，又在其中展開對人的倫理性認識。這在其《孟子解》“其為氣也至大至剛”的解釋中亦可見。胡寅亦講，“蓋通天下一氣耳，大而為天地，細而為昆蟲，明而為日月，幽而為鬼神，皆囿乎一氣，而人則氣之最秀者也”[18]，這也是從“一氣”的角度，既強調世界構成的共同性，又講人的特殊性。理學家之外，陸游、辛棄疾等均講“通天下一氣”，宋人對此語的強調可見一斑，而這也代表了宋人對于世界圖式的基本共識【11】。

二、“關聯性思維”與一個世界

“通天下一氣”代表了中國人看待世界的最基本圖景，即強調世界的完整性、整體性，在這樣的世界圖景中，沒有主客的對待，沒有自然與社會的二分。當然，站在西洋哲學和科學發展的角度來看，或可質疑，恰恰是中國人沒有產生對自然的客體性觀察，才使得科學沒有產生在古代中國。而中國人始終籠罩在一個世界的圖景當中，沒有從“天下”“天地萬物”之中單獨割裂出一個現代意義的自然。這樣的世界圖景與中國人的“思維”其實是一體兩面的。關于一個世界與兩個世界、中國古代哲學與科學的關系，本文以為西方學者關于中國“關聯性思維”的揭示具有重要的參考意義。丁四新對此問題亦有論述，他指出：

“關聯性思維”的概念，最早由法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet）在其《中國人的思維》（La Pensée Chinoise,Paris:Albin Michel,1934）一書中提出。隨后李約瑟（Joseph Needham）在其《中國的科學與文明》（Science and Civilisation in China,Cambridge:Cambridge University Press,1954）一書中對此概念有更為深入的討論。葛瑞漢（A.C.Graham）在其《理性與自發性》（Reason and Spontaneity,London:Curzon Press,and New York:Barnes and Noble,1985）對此概念的討論最為成熟和完善。[19]

當然，在上述諸位學者成果的基礎上，史華茲、安樂哲、成中英等，同樣從“關聯性”思維的角度對中國人的思維方式進行了觀察【12】。葛蘭言在《中國人的思維》中認為，中國人從來不會在社會之外談論個體，也從來沒有將社會從自然中分離，他們對于世界的看法是整體的、統一的【13】。這種不分，其實就是上文強調的“一個世界”。

史華茲則認為：“這（關聯宇宙論）是一種擬人化的宇宙論。在其中，大自然與人類世界之中發現的實體，過程和現象分類之間出現了對應的或匹配的關系。”[3]352中國人總能看到萬事萬物的同一性、統一性，而不是執著于差異性和分別性。中國人總能在自然當中看到社會的影子，能從社會當中感知到自然，自然與社會的圓融，是一個世界在中國人生活世界的展現【14】。

這里還特別強調，思維方式與世界圖景是不能截然二分的，中國人的關聯性思維與一個世界的圖景是一而二、二而一的，很難說是關聯性思維決定了一個世界的圖景，還是一個世界的圖景影響了關聯性思維。關聯性思維背后其實是一個世界的圖景，是萬物一體的存在模式，“一氣”是自然、社會等一切能關聯的哲學性基礎。最能代表關聯性思維與中國人世界圖景的文本是《周易》，《周易》的哲學系統可以將“一氣—陰陽—四時—五行—萬物”等統統整合進一個體系，而其“符號”的象征是其整合的基礎。陳睿超指出：

陰陽爻畫三疊排布為八卦、八卦兩兩相重為六位之六十四卦的《周易》卦象形態，正是憑借“關聯性思維”以符號化形式表達或象征古代生生世界圖景的最優方式。[7]115

“關聯性思維”所構建的古代生生哲學認為天地萬物共同構成一個有機的世界整體，一切生命皆需通過與他者的聯系方能成就自身，故萬物皆處在普遍的有機關聯之中，由此形成了“感應”的觀念。[7]117

八卦、六十四卦通過“象”之“像”，將整個世界納入一個圖式當中，“象”就是關聯性思維最明顯的展現。與此同時，《周易》又是“變易”的系統，而變易的展開，就是宇宙的有機關聯，是宇宙的生生不息。

當然，到底是這個有機世界反映為關聯性思維，還是關聯性思維建構了有機世界，這需要進一步思考。筆者在這里更傾向于中國人將世界理解為一個有機的世界，進而反映為關聯性思維，而非相反。葛瑞漢對中國古代哲學的一大洞見就是在《陰陽與關聯思維的本質》一文以及《論道者》一書第四部分所提到的“關聯性思維”與中國古代哲學思維的問題【15】。

“葛氏利用西方當代哲學的概念對中國傳統的關聯思維做了新的闡釋。他指出關聯思維是人類思維的一種普遍形式，具有分析思維所不可取代的作用，陰陽理論就是建立在關聯思維上的一種‘前科學’思想。”[20]2葛瑞漢以維特根斯坦的“家族相似”說來說明相互關聯的事物存在于一種“譜系化的結構”之中。其實，這種譜系化的結構就是“通天下一氣”的世界圖景——氣是一切相似的哲學基礎。

關于“中國為什么沒有產生現代科學”這一問題，葛瑞漢認為這樣的提問方式本身就有問題：其一，人不能對沒有發生的事進行提問；其二，科學本身是因果性思維，需要一定的體系，以及“發現怎樣的發現”，但科學的產生本身卻和關聯性思維關系密切，在西方那里發生了“突變”，中國卻不會。中國在哲學思維中也有因果性的因素，甚至科學中也有因果性的說明，但始終“籠罩”在關聯性思維之下，而且沒有產生“發現怎樣的發現”這一模式。

對于為什么不會產生這一模式，葛瑞漢認為“關聯宇宙建構”實現了世界觀的統一，彌縫了天人之間的鴻溝，使得天人也復歸于統一。面對天人相分，中國人用原始科學建立了一套世界觀，并全盤以之解決了這一問題，把自己置身于世界之中，使世界服務于自身的目的，這一方面給了人“安全感”，另一方面又在事實和價值之間建立了關系，提供了現實的“行動指南”。而西方古代這一問題卻始終未能解決，這也最終使西方產生了突變。

葛瑞漢認為，“古代理解的宇宙比伽利略后的科學有一大優勢：生活在其中的人們不僅知道它可能是什么，還知道它應該是什么。由于關聯沒有脫離先于分析的自發的認同與區分，在期望情況發生之前人們就用贊成或反對來回應，就像巴甫洛夫的狗的實例。在知道什么將發生之前，人們已知道怎樣行動。

現代科學客觀化的世界分解了事實與價值的這種原始綜合，在成功地便利于解釋和展望中，它離開我們到別處去發現我們的價值”[20]47，“它能為在無知的情況下怎樣行動這個普遍性的問題提供一個解答。當信息不夠時，由一位預言者來決定當然要比根本不決定要好，更不要說相對曖昧的預言也許能激發而不是免掉思想和決定了”[20]48。在葛瑞漢看來，儒家思想能在先秦諸多思想之中勝出，一個重要原因就在于儒家思想填平了天人之間的鴻溝，使“五常”扎根于道德化的天地五行的關聯之中。

這一論述其實意味著，在一個世界的圖景中，沒有實然和應然的絕對區分，恰恰因為世界是一個，那么實然與應然之間就會存在有機的關聯。只有將世界分為以自然為代表的實然和以社會為代表的應然，二者才無法通約。在“一個世界”當中，由于一切都是氣的作用，只要人能認識到氣的作用和影響，那么就可以指導人的現實生活。所已然和所當然自然整合在一起，對世界實然的理解也為人們提供了行動指南。

我們以為，葛瑞漢對中國古代思維方式的分析是很有見地的，尤其是指出一個世界對于現實的人的生活世界的意義。因果思維是一種將事物分解，直至發現其數學化的自然規律，然后重新將它們統一于另一種宇宙秩序之中的思維方式。人們可能會以這種方式處理問題：在進行分解性解釋時，人們的注意力從背景的概念關聯中轉移，但只要分析沒有展開，關聯性思維就必然處于突出位置。

葛瑞漢的分析也提醒我們，不能用科學的眼光去審視“前科學”的問題。“前科學”時代那些貌似今天所說的“原始科學”的認識，實際上是內在于對生活世界的認識當中的。天文、地理、氣象等現象并不是純粹的實驗的對象，而是生活的一部分【16】。從“通天下一氣”的角度來看，天文、地理、氣象、人事均是一氣作用的表現，均可由一氣貫通，人的生活世界，自然包含由一氣所構成的整全的世界。

三、理學的“自然世界”

在宋代之前，氣一元論是中國典型的世界觀，一氣流行的觀點不僅存在于漢唐儒家元氣說之中，在佛道兩教中也得到了廣泛的認同。然而正如宋志明指出的，宋代理學家更強調“一個世界”，這從他們對“通天下一氣”和“萬物一體”的密集論述中可以看出。對于一個世界的強調，并不能因他們對自然世界有獨特的關注而削弱，具體到朱子，也不能因為朱子的“理氣”二元結構而認為在以朱子為代表的理學家那里走向了“兩個世界”。

我們會發現理學家對“自然哲學”都有關注，而“自然世界”有“自然哲學”的前提就是“一個世界”，在其思想中“氣”扮演著不可替代的角色。如張載《正蒙》由《太和》而《參兩》的邏輯與《朱子語類》編纂之邏輯若合符節【17】，《參兩》篇更是有大量關于宇宙、自然的討論【18】，二程的《河南程氏遺書》中對相關問題頗有討論，楊時編《程氏粹言》有《天地》一卷，邵雍也不必贅言。

近代以降，人們對朱子“自然觀”或“自然哲學”有很多關注，其中一個重要原因就是面對西學，要在中國傳統之中發現“科學”或“科學精神”。如胡適就把朱子的格物致知和科學精神聯系起來，認為這是科學家的窮理精神【19】。此后，關于朱子“自然學”的研究始終與“科學”伴隨，要么肯定朱子思想背后的科學精神，要么對之進行否定，甚至把中國沒有產生近代科學的“罪過”加到朱子身上【20】。

可以說，從科學以及科學史的視角審視朱子的觀點，成了這些研究的一個共同預設。近代科學成果成了審視相關問題的一個基點。如張立文就講：“中國古代哲學并不輕視自然科學，朱熹對宇宙、天文、氣象等自然學說都有貢獻。”[21]這就是從正面的角度為朱子的科學成就作解釋，而研究中對相關問題的分類，也基本上按照現代科學進行，甚至還會以現代科學觀點來評判朱子的觀點正確與否。

而晚近以來，“李約瑟問題”則成了對朱子自然哲學或自然學研究的一種共同關切，對朱子相關思想的研究成了切入“李約瑟問題”的一個視角。關于朱子這方面研究最新的代表著作當數韓國學者金永植的《朱熹的自然哲學》一書，已有評價者將之視為“‘李約瑟難題’的哲學探解”。在金永植那里，“研究朱熹的自然哲學，從本質上說，就是研究朱熹探索自然世界的思維方式”，“朱熹不存在完全獨立于自己哲學體系之外的‘純粹的自然哲學’”[22]99。

在此種理解基礎上，金永植對朱子的自然哲學進行了總體的概括，認為朱子用來解釋自然哲學的概念是其哲學的基本概念，主要意義都已經超越了自然領域。他還指出：“他的知識與現存的關于中國專門之學傳統的文獻的內容相差并不太遠。”[22]99朱熹固然有非常豐富的自然知識，但只有很小的一部分是他自己通過仔細觀察得來的，大部分自然知識與專門之學都來自他對書本的閱讀。

金永植的一些觀點我們十分認同，尤其是關于朱子自然哲學與其哲學基本概念之關系的判斷。但是，我們依舊可以看出他在討論相關問題時的“科學”預設。金永植已經發現朱子不嚴加區分自然世界與非自然世界，但似乎沒有意識到這種不區分背后的意義。正是這種“不區分”暗示著朱子在處理相關問題時的思路，以及這種思路與科學之間的根本差異。

誠如金永植認為的朱子沒有做到的那些地方，科學強調的是從現象出發，把個別的、常識的東西，上升為“規律”。然而，朱子的方向卻與之相反，我們不能認為朱子滿足于“常識”，不追求精確性、不對自然現象深入探討。朱子在處理相關問題時思路是哲學的，而非科學的，更為關鍵的是，朱子是以一個世界的眼光看待這些問題，而不是像近代以降的西方思想世界那樣，將自然與社會截然分開。朱子的哲學背后追求的是對世界統一性的認識，所謂的“自然”也是統一的世界的一部分。

金永植還認為:“他往往是在論及道德與社會問題時才提及它們，用一些人所共知的自然現象來與復雜而困難的社會問題作類比。真正為自然現象而討論自然現象的情況在朱熹那里絕無僅有。”[23]其實如果這樣認為，就很難解釋《朱子語類·天地下》的意義。我們不能否認朱子將我們今天視為自然現象的事物與社會、倫理問題連接起來討論，但我們必須指出，在朱子那里，世界是一個世界，沒有自然與社會的二分結構。

我們認為中國古代哲學思想的一個特質是天人合一，從思維方式上看，在古人那里，至少在朱子那里，天人不是通過某種“合”的過程才“一”的，天人本身就是“一”的。自然與社會都是“太極”“陰陽”“形于法象”的表征?？雌饋砗苓b遠的宇宙其實在古人那里也是生活世界的一部分。尤其是古代農耕文明與周遭的自然更加緊密聯系在一起。天上的星辰與古人的距離要遠小于量子與今人的距離，“天上的宮殿”本身就是生活世界的一部分。我們似乎不應當以今天所謂科學的思維來看待古代思想家對于世界現象的理解。

朱子為什么研究“自然”？朱子的知識僅能視作對某些專門之學文獻的復述嗎？我們以為，朱子對自然固然有個人興趣，但他對所謂自然的研究依舊還是哲學的一部分，即使是對某些既有觀點進行復述，這些復述也是哲學的，而非知識的。樂愛國也認為朱子研究天文學不是為了天文學本身，而是因為古代經書中提到很多這方面的知識。

但我們必須看到，古代經書中提到這些內容，是因為這些知識是整全的生活世界的一部分，朱子關注這些現象，也是在關注世界的同一性，關注人的整全的生活，絕不僅僅是對經書問題的回應。歷代均有儒者關注天文、地理等現象【21】，這并非簡單地出于興趣或者對經書的詮釋，尤其是對嚴肅的哲學家來說，這些關注更是出自對世界理解的自覺。二程講：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”[24]這或許可以代表包括二程、朱子在內的儒者對于世界研究的一個基本態度。

葛瑞漢等漢學家對“關聯性思維”的關注，恰可對應金永植所探尋的“朱熹探索自然世界的思維方式”問題。吳展良以為，“‘天人合一’與‘萬物一體’是朱子的世界秩序觀的一項基本構成原則”[25]67，“朱子的世界觀及其思維與認知方式，具有‘整體觀’的特質，基本上視一切事物為一不可分割的整體……人間秩序、心性之理、宇宙秩序在他的思想中其實交織一片。彼此互相增強，而很難有內外、主客、天人的明確分野”，“對于朱子而言，所謂天人本為一體，互相包含融合。人生一切亦本為宇宙的一部分，而宇宙的道理，與人生的道理同為一種道理”[25]52。

在朱子看來“天人本只一理”[2]387“物物皆有理”[26]1741，因此，我們不可否認朱子對天文地理自然探求背后“格物窮理”的向度，但能夠從這些現象背后求得“理”，根源上還是因為世界是一個世界，而不是一個二分的世界。“天地鬼神日月陰陽草木鳥獸”[27]287都有理，但在根源上，從它們身上求得的“理”和從“父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友”等人倫上求得的“理”別無二致、不相沖突，“天人無二理、本末無二致”[26]2083，都是一個“生理”的展現。

當然，朱子強調天人一理，這是其理學世界統一性的基礎，但朱子也強調“有理必有氣”，朱子一個世界的圖式也強調“氣”的意義。朱子講“‘乾道成男，坤道成女’，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這里便徹上徹下都即是一個氣，都透過了”[27]2524。在朱子的思想中“通天下一理”與“通天下一氣”亦是一而二、二而一的，朱子以為“道，須是合理與氣看”[27]1896，他往往將“同此一氣”與“同此一性”并列起來講。一理與一氣的貫通，這在我們對朱子對“動靜與陰陽一二”的討論中可以看出。

因為世界是一個世界，沒有一個超越的彼岸世界，也不存在一個自然與社會截然兩分的世界，所以在朱子那里，形上學與宇宙論也不是截然二分的，形上學的基本概念也是宇宙論的基本概念，同時，形上學的基本原理也是宇宙論的基本原理，這也就是我們一再強調過的，朱子的思想是即本體即宇宙的。對形上學問題的理解決定了朱子對宇宙的理解。“朱子對于世界并不采取天與人、自然與人文乃至超越與實存等二分法。”[25]55

李約瑟在對朱子的自然哲學進行闡釋時，也認為“理”“氣”這樣的范疇是朱子自然哲學的核心范疇，并對之進行專門的分析。在李約瑟看來，朱子的“理”是“宇宙的組織原理”，“氣”是“物質-能量”的統一體。但是李約瑟認為，朱子和朱子的弟子“把宇宙生成論的問題和形而上的問題輕易地混淆在一起，‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現象’”[28]。其實我們認為，這并不是朱子或其弟子思想有模糊之處，所謂的模糊是站在今天的思維方式下產生的判斷。在朱子那里，這兩個問題本身就在一起，“先后”也是即本體即宇宙的問題，涉及哲學的諸多方面。根據葛瑞漢的解釋，我們可以說這是一個世界圖式下的問題。

朱子對于自然世界的理解當然與其實際經驗有關，但更是以其哲學基本原理組織起來的有邏輯的系統。正如牛頓的宇宙建立在三大定律之上，朱子的宇宙也建立在一些“定律”基礎上。朱子“氣化的世界”有一些根本原理，對世界圖式的闡釋是符合這些根本原理的。從邏輯上來講，朱子對世界的解釋是從這些原理出發，而不是從現象本身出發。朱子首先思考的是世界的本質，當然對世界本質思考的入手點并非經驗的自然現象。朱子觀察自然，并從自己的哲學出發，完成對世界現象的闡釋。

我們不能僅以科學的態度看待朱熹的自然觀，用現代科學判斷朱子認識的對錯，而應該回到朱子的哲學系統，尤其是他的“氣”思想中，看他從哲學與當時人的直觀經驗兩方面如何理解世界。朱子對世界的理解首先是哲學的而不是知識的，是系統性的而不是片段式的。賀麟在《宋儒的思想方法》一文中認為：“程朱所謂格物窮理，皆不是科學方法，而乃是探求他們所謂心學或理學亦即我們所謂哲學或形而上學的直覺法。”[29]賀麟認為朱子的方法是哲學的方法，這是我們承認的，但是這種哲學的方法也是有邏輯的、合理的方法，不一定是直覺的方法。朱子力圖在雜多的現象中“發現”統一，或者說朱子從統一的“理”的原理出發來看待表面上不那么整齊的世界。

那么在朱子那里，闡釋“自然”的基本原理有哪些呢【22】?

首先，理生氣，理在氣先。在相關問題上，我們承認李約瑟所講，“理”是宇宙的組織原理，“氣”是“物質-能量”的統一體。但我們需要看到的是，“氣”是基于理而日生的，“氣”不是永恒質料。而李約瑟卻不太能承認“理生氣”。理在氣先根源上是邏輯上的在先，而不是現象界時間或空間關系上的在先。“理”作為組織原理，第一組織原理就是“生理”。

其次，理一分殊，氣一分殊。陳來指出：

就“理一分殊”四字而言，“殊”本指差異、不同，不同的東西當然是多，所以理一分殊常被用以表示一多之間的某種關系。但是“多”可以是相互差異的多（物散萬殊），也可以是無差別的多（月印萬川），這兩種一多關系就不一樣。“一”指普遍的東西，多指特殊、個別的東西。[30]

現象界無論從哪個層面來看，都是差異化的世界，理一分殊處理的就是普遍的理和差異化的世界的關系。而對“氣化的世界”來說，也要解釋差異背后有沒有統一性和普遍性的東西，解釋差異是怎么產生的，而后進一步解釋偶然和必然的關系。對應著理一分殊，我們說在朱子那里實際上還有“氣一分殊”，這是直接面對現象，看待現象層面的差異【23】。

再次，“動靜無端，陰陽無始”[31]，這一源自程子的命題直接和某些“宇宙論”問題相關，“四方上下曰宇，古往今來曰宙”[27]2370，按照程朱的理解，“時間”不會有一個所謂的開始，也不會有一個所謂的終結，“空間”也不會有邊界，時空都是無限的。程子和朱子對相關問題的理解都是建立在這樣一個前提之下。

最后，陰陽一二，氣由氣而質變化，五行有生之序和行之序。“動靜無端，陰陽無始”是從“無限”的角度看相關問題，落實到具體的、有限的層面，每一“片段”的具體存在的氣都有一定的演化規律。氣作為質料，在根源上是同質的，只是由動靜之不同而產生差異，氣之能動性是遞減的，動力性因素消失，物質性也會隨之消失，在這一過程當中，一般的氣會經歷由相對無形的狀態走向有形的過程，最后再散盡。

五行作為構成世界的最基本要素，并不是獨立于陰陽的另外的元素，而五行在流行上則分為生之序和行之序。“生之序”，即水火木金土；“行之序”，即木火土金水[32]。這些基本原理在朱子哲學當中被關注得較多，相關問題也討論得比較充分。我們需要注意的就是不能將這些問題與朱子對“氣化的世界”的描述和理解割裂開來，而是應該帶著這些基本原理嘗試推衍朱子的相關問題的邏輯。

 

注釋

[1]杜維明、劉諾亞：《存有的連續性：中國人的自然觀》，《世界哲學》2004年第1期。

[2]轉引自許蘇民：《評杜維明“存有的連續性”--兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。

[3]葛躍輝：《氣化陰陽：先秦時期儒家道家“氣”論異同》，《文化學刊》2019年第8期。

[4]《莊子》一書言說“氣”更多地集中在其《外篇》《雜篇》，這或許反映了戰國末期思想界對于“氣”的獨特關注。李存山指出：“比之于簡本《老子》和《太一生水》，何以‘氣’在莊子思想中的位置有了提升。”詳見李存山：《莊子思想中的道、一、氣--比照郭店楚簡〈老子〉和〈太一生水〉》，《中國哲學史》2001年第4期，第39頁。

[5]以氣之聚散解釋生死是《莊子》言說“氣”的重要面向，如《莊子·至樂》著名的“鼓盆而歌”一段，《莊子·達生》講:“天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。”

[6]如《莊子·大宗師》講“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”，《莊子·秋水》講“自以比形于天地，而受氣于陰陽”。

[7]匡釗：《心靈與魂魄--古希臘哲學與中國先秦觀念的形而上學共性》，《文史哲》2017年第5期。

[8]《莊子》不僅講“通天下一氣”，同時也強調“萬物一體”，如《齊物論》講“天地與我并生，萬物與我為一”?；菔┮仓v“泛愛萬物，天地一體也”。當然，講“萬物一體”會有不同的價值指向，但其背后的“價值性”是無法被泯除的。

[9]參見陳來在《仁學本體論》一書中第七章的相關論述。陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第259-302頁。

[10]比如《淮南子·天文訓》就是對這樣的世界圖景的豐富與展開，王充《論衡·齊世》中所謂“萬物之生，俱得一氣”，即是對《莊子》的化用。

[11]宋人亦有以“通天下一氣”這一命題匯通三教者?！度挝?middot;孫德之》載：“夫通天下一氣耳。人之所以為人，而為神佛之王者，氣也；神佛之所以為神佛，而為人之所助，亦氣也?！度A嚴經》亦謂諸天菩薩示現為神，又云寶輪妙莊嚴世界有佛名功德海，光明輪，彼時為五通仙，現大神通，其變化出沒于天地之間，何往非氣之所寓，而未可以異觀也。”《莊子·知北游》：“通天下一氣耳。”《淮南子》：“天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘一氣者也。”這就是認為佛教經典當中講的現象，特別是人和神佛的貫通，均是因為“一氣”的變化作用。

[12]史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2003年版；安樂哲、郝大維：《期望中國--中西哲學文化比較》，學林出版社2005年版；成中英：《中西因果律之比較》，載《論中西哲學精神》，東方出版中心1991年版。

[13]李約瑟也認為關聯性思維是一種中國思維，它是關于自然、社會、政治等一系列因素交融的宇宙觀。李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社1990年版，第280頁。

[14]許蘇民指出：“中西氣論皆為講求天人合一的有機整體的自然觀。西方哲學也有一個源遠流長的天人合一傳統，有一個從柏拉圖和亞里士多德到斯多葛學派，一直到16世紀的布魯諾的‘宇宙類比說’的傳統。”可見這種一個世界的圖景并不是中國人所專有，但這一圖景始終被中國古代思想堅持，而在西方近現代則被主流思想放棄。參見許蘇民：《評杜維明“存有的連續性”--兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。

[15]關于李約瑟問題，葛瑞漢專門有《中國、歐洲和近代科學的起源：李約瑟的〈大滴定〉》一文，載劉鈍、王揚宗編：《中國科學與科學革命--李約瑟難題及其相關問題研究論著選》，遼寧教育出版社2002年版。該文的主要觀點也被吸收到《論道者》一書當中。

[16]徐剛認為：“長期以來，時人往往習慣以西方自然哲學話語標準來裁剪中國自然哲學，其實，中國自然哲學有其自身的邏輯思維與價值規范，并有古老而悠久的歷史。雖然這個傳統在一定時期中斷了，但今天的時代給我們提出了重塑中國自然哲學傳統的新課題。”詳見徐剛：《朱熹自然哲學論綱》，《自然辯證法研究》2002年第11期。這里指出了不能用西方話語裁剪中國思想的問題，但實際做法依然是在用西方“自然哲學”的范式理解中國思想。本文在一定意義上排斥“自然觀”“自然哲學”的講法，即使使用這些概念，也建立在重新“格義”的基礎之上。

[17]趙金剛：《類編與思想詮釋--〈朱子語類〉與朱子學》，《社會科學研究》2021年第6期。

[18]關于張載對“造化”的論述，參考李存山：《“先識造化”：張載的氣本論哲學》，《中國哲學史》2009年第2期。

[19]歐陽哲生主編：《胡適文集》第7冊，北京大學出版社1998年版，第244頁。

[20]關于朱子“自然學”的研究和基本觀點，可以參考李勝蘭、余健波：《朱熹自然學研究百年回顧》，《文史知識》1996年第7期。該文詳細介紹了胡適以降中外關于朱子自然學研究的主要觀點和基本態度。關于對朱子自然科學或自然哲學的正面評價，以及相關研究，還可以參考樂愛國：《簡論儒學與科學的關系--兼評金永植的〈朱熹的自然哲學〉》，《湖南科技學院學報》2005年第1期。該文開始就已經把對朱子科學的最積極評價引述出來。

[21]關于歷代儒者對“科學”的研究，樂愛國的觀點是儒學包含了古代科學。樂愛國：《簡論儒學與科學的關系--兼評金永植的〈朱喜自然哲學〉》，《湖南科技學院學報》2005年第1期。朱子對于經書當中記載的深衣及其他服飾、對樂器的關注也應該從朱子對生活世界的理解出發，而不應該放在服飾史或音樂史之中。今天研究經學史的學者對喪服及其他服飾的討論，同樣也不僅僅是對經典的闡釋。

[22]金永植在《朱熹的自然哲學》一書的第一編中詳細討論了朱子“自然哲學”的基本概念，著力較多，但對于基本原理則討論不多。在基本概念上，我們認為朱子討論相關知識的概念，即其哲學概念，沒有越出朱子哲學范圍，原理上更是如此。而對具體問題的解釋，原理比概念更為重要。

[23]在“氣一分殊”這個命題之下，朱子要解決的問題就包括“氣運之不齊”，也就是世界無序的差異從何而來。參見趙金剛：《朱子論“氣運之不齊”》，《歷史文獻研究》2015年第2期。

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作者：趙金剛，清華大學哲學系副教授

來源：《中原文化研究》2024年第1期