摘 要：自然與人為是古希臘哲學中的一對重要概念，對后世西方哲學有著深遠影響，尤其在近代西方政治哲學領域形成了自然法與習慣法、自然狀態與文明狀態、自然權利與人為權利的對峙。西方哲學中的這一對基礎概念，其實也是東方道家與儒家各自的原點。道家的“自然”之說與古希臘的“physis”無論從詞義、用法，抑或是哲學內涵都有著驚人的相似性，都包含有自在、自為、自化的意涵，并由此通向自由；而儒家盡管也在某種程度上有著“自然”的傾向，但與道家將人為同自然對立，并視其為人性墮落之根源不同，儒家十分看重人為，故而對文明、國家以及締造文明的古圣先王極盡贊美，這與英格蘭保守主義政治哲學如出一轍，保守主義即從人為的角度來理解英國憲制傳統。圍繞著“自然人為”，東方與西方各自出現了兩種相互對立的思想體系，通過對它們的考察、研判，我們也可以看到人類政治哲學思想的某種超越具體族群文化的規律性。
近代以來西方政治哲學中有左、右之爭，其名始于法國革命，其觀念內涵則在于兩條貫穿西方政治、哲學、法學領域而又相互對立的古老思想脈絡，這一爭論圍繞著諸如自然法與習慣法、羅馬法與普通法、天賦人權與人賦人權、自然狀態與文明狀態、自然正義與人為正義等議題展開。前者以格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭為代表，強調羅馬法式的自然理性；后者則以蘇格蘭思想家休謨、英格蘭的埃德蒙·伯克為典范，看重普通法式的經驗與習慣【1】。今天常將前者稱為自由主義，而將后者歸于保守主義。
這兩種相互對立的觀念實有更為古老的源頭，這就是古希臘人關于“自然”與“人為”的爭論，這對概念猶如種子一般孕育出西方歷史上兩種截然有別的法學與政治哲學體系：自由主義將自由、權利、正義理解為神的理性法則，亦即自然法的超驗秩序，在自然狀態下人們就已經擁有它們；而保守主義則認為正義與權利是人類在長久的社會實踐中逐漸累積而形成的習慣性觀念，是文明與國家狀態的產物。
自然與人為是西方政治哲學的起點，然而人們很少注意到這其實也是東方道家與儒家最初的分歧所在，儒家的起點即“人為”，而道家哲學則以“自然”為宗旨。筆者希望將自古希臘以降貫穿西方思想史的“自然人為”之分野作為參照，以此來探討儒道兩家之異及其可能提供的古典政治哲學思考。
一、道家與“自然”
古希臘的“自然”一詞為physis（希臘文），其拉丁文對譯詞為“natura”，現代英語中的“nature”、法語的“la nature”、德語的“natur”皆源于此。在印歐語系中與“是”“存在”“自然”有關的詞根有兩個，其一是“es”，在古希臘語中為“eimi”，其本意是“依靠自己的力量能夠運動、生活和存在”，有“顯現”“存在”之意；另一個詞根是“bhu/bheu”，在希臘文中為“phyo”，意指依靠自己的力量而能夠自然而然、本來如此（be by nature）地生長、涌現。
希臘語中的“eimi”后演變為系詞“是”，哲學上經巴門尼德闡釋為“存在”，并經由亞里士多德而發展為本體論（ontology)，成為亞里士多德哲學中至為重要的“第一哲學”；而“phyo”后來逐漸演化為“憑借自身本性就能成長、變化”之意，由該詞根派生而來的“physis”則意指“本性上就有力量成為‘如此如此’的東西”【2】，也就是事物自身的“本性”，內在于事物之中，使之表現為自身所呈現的那樣，此即古希臘人所說的“自然”，它與“存在”（on）共同成為古希臘哲學的重要源頭。英國歷史學家柯林伍德說：
在我們[擁有的]希臘文獻的更早期文本中，（physis）總是帶有被我們認為是英語單詞“Nature”之原始含義的含義。它總是意味著某種在一件事物之內或非常密切地屬于它，作為其行為之根源的東西。這是它在早期希臘作者們那里的唯一含義，并且是貫穿整個希臘文獻史的標準含義?！?】
“Physis”是古希臘哲學的一個重要概念，以此觀之，道家與古希臘哲學有著幾乎相同的原點。近世以來，我們以“自然”對譯西方的“nature”，并廣泛用于日常語言，如“大自然”“自然界”，近年來不少學者對這一翻譯并不認同，但也有學者認為“兩者的意思并不是完全沒有相通之處”【4】。筆者認為，固然中文的“自然”與西方的“nature”相較其內涵不可能分毫不差一一對應，但它們的含義是相近的，尤其從這二者的原始本義來看，可說極為接近。
古漢語中，“然”字常指“如此”“這樣”，像“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”【5】這類用法很常見；而在另一些語境中也隱含了“成為如此”“形成”之意，如“使然”意即“使之成為如此”，“天然”一詞則顯然意指“天使之成為如此”。因此所謂“自然”，其本義就包含著“自己如此”或“自己成為如此”之意。以此觀之，道家語境中的“自然”概念從詞義到用法都與古希臘的“physis”十分接近，如：“是以圣人欲不欲……以輔萬物之自然而不敢為。”（《老子·六十四章》)【6“】順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應帝王》)【7】
亞里士多德對“physis”作過系統的總結：“ 生長物的生長；生長物的種子；自然物的運動根源；質料；自然物的本質；任何事物的本質。”【8】可以看出，亞氏對“physis”的解釋之中含有“事物的本質”或“本原”的意思，還著重強調“運動”“變化”之意，而道家的“自然”也正包含有“自在”“自為”“自化”的含義。
古希臘哲學中的不少重要成就源于對“physis”的探索，第一個重要成就即是泰勒斯的“始基論”（本原論）。泰勒斯是第一個追溯萬物本原的思想家，他將其歸于一些原始基本的質料“始基”，并認為這種原始的質料就是水。在中國古代思想中也存在著對萬物本原的看法，如“五行”“陰陽”“氣”，但終極的本原當然是“道”：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“夫道，有情有信……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）顯然，老莊視“道”為萬物乃至天地之本原。
然而“道”的含義還要比泰勒斯的“始基”更為廣闊，“始基”無外乎一些基本質料，而“道”卻甚至不是有形的東西，而是無形之物：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微……是謂無狀之狀、無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”（《老子》第十四章）“夫道……無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”（《莊子·大宗師》）與其說“道”是泰勒斯的“始基”，不如說更近于赫拉克利特的邏各斯（Logos)。
赫拉克利特也是在對“physis”探索中提出了邏各斯的概念，他認為僅有“始基”是不可能形塑萬物的，萬物不僅需要有構成其形體的有形材料，還需要有一種無形的規律性的東西將這些材料結合在一起方可，并推動其運轉，這就是邏各斯。“道”即如此，道不僅是天地萬物之母，而且是萬物的法則：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）道不僅形構萬物，而且“周行而不殆”地驅使著萬物的生發與演化：“道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。”（《老子》第五十一章）
然而赫拉克利特為萬物引入了邏各斯這個靈魂之后，卻也導致萬物的永恒流變乃至失去了確定性，以至于迫使巴門尼德、亞里士多德轉向對“是”（存在）的探索，并由亞里士多德建立起一套以“being”（希臘文為on）為中心的本體論（ontology）作為元哲學（metaphysics, 即所謂“形而上學”），有此不變的“存在”作為萬物的本體，于是萬物表面上的流變便無損于其內在的確定性。盡管“道”也包含邏各斯之意，但卻并未因此動搖萬物存在之確定性，相反“道”是萬物不變的本體，道是終極的存在。所以“道論”跨越了古希臘哲學史上的三個重要階段，道既是本原，又是宇宙的邏各斯，還是萬物的本體，道是真正的“自然”之物。
古希臘的自然（physis)，其含義為事物之“本性”，我國曾將其譯為“性”“本性”【9】，故“人性”也就是“人的自然”（human nature)，物的本性則是“物的自然”，“順其自然”也即“順應它的本性”。所謂“自然之物”指憑借自身的力量就能夠成為自己，無須依賴外物即可存在，此即莊子所謂“無待”?！肚f子·齊物論》中有一則“罔兩問景”，“景”即影，“罔兩”則為影子外側的淺影【10】。
罔兩問影子為何其行止沒有自己獨立的操守？影子答道：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”“有待”意即“有所依憑”，影子的行止并非出于自身，而是出于其所依賴的他物；而他物又依賴于他物，這些事物就是“有所待”的。《莊子·逍遙游》中偉岸的鵬“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，卻仍是有待的，其有待于風，“風之積也不厚，則其負大翼也無力”；“列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反”，然而“此雖免乎行，猶有所待者也”。莊子講“有所待”的寓言當然是要借此闡釋“無所待”的道理。
郭象在為《莊子》“罔兩問景”作注時說：“若責其所待而尋其所由，則尋責無極，至于無待，而獨化之理明矣……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”【11】與“有所待”相對的正是“無待”，即不依賴于外物，僅憑自身就能夠存在，郭象謂之“獨化”，其義正如船山先生所言“自然者之無所以然”【12】，這也正是莊子所追求的“自然”之意，恰通向古希臘之自然（physis)。
總之，在古希臘人看來，若說某事物屬于自然之物，則意味著該物有力量成為自己，其存在與變化皆出于自身，而不依賴于外界，道家的“自然”亦十分明顯地具有這種意味。不依賴于外，自本自根，也就意味著“第一因”，在西方即為being或神，在中國則為道，“自然者謂之道”【13】。
古希臘哲學固然根于自然，然而在蘇格拉底之后，古希臘的自然卻走上了與道家相異的道路，這或是今天我們很少將二者相提并論的原因。蘇格拉底的學生凱勒豐在德爾斐求得的著名神諭【14】，促使蘇格拉底認識到“真正的智慧是神的財產，而我們人的智慧是很少的或是沒有價值的”【15】，并由此展開對人的反思，這也導致了古希臘哲學從自然到人的重大轉向。蘇格拉底對于人本身的認識，關鍵之處在于認識人的本性，即人的自然（人的physis)；古希臘人有一個古老的概念“arete”，一般譯為“善”，如馬的“arete”在于奔跑，鳥的“arete”在于飛翔，“arete”亦即造物主所賦予事物的獨特而有益的功能，或區別于他物的本質規定性，其實更接近于古漢語中“德”【16】的本義。
蘇格拉底認為，人的“arete”也就是人區別于其他萬物的獨特本性，這就是理性。神造萬物極盡精巧，然而一切事物中唯有人的靈魂能夠理解到使萬物井然有序的神存在著，這是因為神賦予了人以理性的靈魂，理性就是人獨特的“arete”，乃是神賜予人類最寶貴之禮物。因此，理性就是人的本性（physis)，它與“善”（arete）是統一的。從此古希臘對自然的看法從尋求本原轉向了尋求理性，人的理性盡管無法與宇宙理性相比擬，卻是人最接近于神之處。
秉承蘇格拉底的這一洞見，理性即成為古希臘哲學家們對于人之自然（本性）的常識性理解，且影響深遠，如后世斯多亞學派及西塞羅所理解的自然法就既是神的命令，也是理性之法；遲至近代，格勞秀斯、洛克所謂“自然法”仍是理性法，也仍是神的超驗律令。故而自蘇格拉底始，自然與理性的關系在西方是不言而喻的，而這就與道家有了不同之處。
同樣起步于“自然”，卻因對自然的理解各異而走上了不同的方向：蘇格拉底之后西方以理性為自然，而道家卻視理性、智慧為“人為”；古希臘走向了理性與邏輯，而道家在認識論上則走向了悟性【17】。對自然的這一理解之差異導致后世古希臘哲學與道家思想內容上的巨大不同，但我們不應忘記二者有著近乎相同的原點，這也意味著它們在許多重大議題上仍有著極為相似的見解與邏輯，我們將在后面作進一步探討。
二、儒家與“人為”
在古希臘早期觀念中與自然（physis）相對的概念是人為（nomos與techne)。“nomos”原指人類社會形成的習慣、風俗，也包括早期的未成文法。早在城邦出現之前，氏族或部落內的習慣性規范就被稱為“nomos”；城邦出現后所制定的成文法律、城邦之間的條約協議，也都被稱為“nomos”。到前蘇格拉底時代，“nomos”已泛指人類社會所有的風俗習慣、傳統慣例、倫理規范、成文法律等。
最初希臘人并不將“nomos”視為與“physis”對立之物，它被視為是從屬于自然的，像人類早期的聚落、氏族、部落也都被看作自然的；早期與“physis”相對立的希臘語為“techne”【18】，即“人造之物”，如房屋、衣服。“techne”的拉丁文對譯詞為“ars”，英文“art”即源于此【19】，因此英文中也常以“artificial”表示“人為”。
希波戰爭后，城邦政制翻覆，傳統觀念、習慣秩序大受沖擊，人們意識到“nomos”并非天經地義，前蘇格拉底時代的智者們已對二者進行了廣泛討論，逐漸看到“physis”與“nomos”的一些質的區別：“physis”具有本性如一的普遍性，超越于具體的時代與民族；而“nomos”只是一種在特定社會中得到人們認可的法律，其本身不具有獨立于人的本性，僅在特定時期、特定背景下才有效，故而不同的城邦各有其“nomos”，而各民族多會以自己的“nomos”為最好【20】。
如此“nomos”與“physis”的區別就凸顯出來了。大體來說，“physis”內在于事物之中為其本性，自然之物可自發生長變化（by nature)；而“nomos”則是外在的、人為的，盡管人類也源于自然，但“nomos”畢竟只是人類社會的產物，并無內在本性，故其發展變化也只能在人的推動之下發生，其本身并不具有內在動因。
正如蘇格拉底從自然轉向人，孔子也將中國思想的關注點從天轉向了人。莊子對儒道兩家之區別的認知十分清晰且深具洞見：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”（《莊子·漁父》）道家的原點是自然（physis、真），儒家的出發點則是世俗之人為（nomos、禮）。
儒道兩家對人的看法也有此不同，道家看重人的自然本真；儒家雖也承認“天命之謂性”，卻更看重禮，《禮記·曲禮上》稱：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”以自然之性來看，人與禽獸并無絕對區別，儒家認為真正的區別在于禮，“是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”（《禮記·曲禮上》)，禮才是人之為人的根本所在。
如同古希臘那些維護“nomos”的智者一樣，其實儒家也并不否定自然，然而“天作高山，大王荒之”（《詩經·天作》),“天工人其代之”（《尚書·皋陶謨》)，道對社會的作用須假手于人才得顯其功。儒家的天、天道也都可以理解為“自然”，儒家甚至試圖以天道來釋禮，“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”（《禮記·禮器》),“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……必本于天”（《禮記·禮運》)，這讓儒家的制度規范“禮”有了某些自然法的味道，但始終無法脫離習慣法之底色。李澤厚先生曾指出，“所謂‘周禮’，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀加以改造制作予以系統化、擴展化，成為一整套……的習慣統治法規（‘儀制’）”【21】；杜維明先生有著同樣的看法，認為“這個禮，用現在英美的術語來說就是習慣法”【22】。
古人多以俗為禮，《禮記·曲禮下》有言“君子行禮，不求變俗”，孔穎達疏曰：“俗者，本國禮法所行也。”【23】人類社會的習慣、禮俗也就是古希臘的“nomos”，屬人為范疇。周人建政之后也多以各地固有習慣法來治理當地，姜太公封于齊國，便以東方之民自身的禮俗予以治理，“太公至國，修政，因其俗，簡其禮”【24】；周人對于殷商遺民則“皆啟以商政，疆以周索”，對于夏人遺民亦如是，“啟以夏政，疆以戎索”（《左傳·定公四年》)。
周人此舉正如英格蘭歷史上常以習慣法為治，傳統英國普通法即以習慣為法律淵源，英王亨利二世司法改革對英格蘭各地習慣法進行統一匯編而成普通法（The common law)。普通法深深影響了英國傳統觀念對政治的看法，與歐洲大陸哲學崇尚自然的角度不同，英國人更看重“人為”，不僅法律源于習慣，他們認為國家本身也是源于習慣：
國家不是一個地域與個人短暫聚集的概念，而是一個在時間上、人數上和空間上延伸的連續性概念，因而這不是一天或一群人的選擇結果；不是激憤、輕率的選擇結果，而是若干世紀、若干代人的慎重選擇結果，是某種比憲法優越千百倍的東西造就的成果；是由獨特的環境、時機、脾氣、性情，以及只有在長時間內才能顯露出來的道德習慣、政治習慣和社會習慣造就的結果。它是一件合身的禮服。【25】
英國傳統顯然是從人為的角度來理解國家，注重習俗、慣例以及法律的判例。對于其他非英格蘭地區，英國當局也多以當地習慣法為治，如《大憲章》第56條規定：“英格蘭法律將適用于英格蘭一側地產之歸屬，威爾士法律將適用于威爾士一側地產之歸屬。”【26】近世英國對其海外殖民地的統治也多采用這一策略，18世紀印度殖民地總督沃倫·黑斯廷斯曾說：“在一切有關繼承、婚姻、種姓和其他宗教事務及制度的訴訟中，應堅決不變地對穆斯林實施《古蘭經》法律，對印度教徒實施《經論》。”【27】
不僅如此，歷代之禮本身也借鑒吸收前代之禮，孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。”（《論語·為政》）在歷史之中不斷累積，又因時代發展而有所損益，這也正是習慣法的特點。王國維先生認為，周人本未行嫡長子繼承制，如古公亶父立季歷，文王傳位于次子武王發，而后卻改為嚴格的嫡長子繼承制，原因在于周公制禮時汲取了殷商“兄終弟及”而導致“中丁以后九世之亂”的教訓，于是作嫡庶之別、嫡長子繼承之禮，并將改革后的宗法秩序推行于下【28】。
然而，實際上這種由上而下的做法很難在短期內成為社會上下整體的普遍規則，周人的“嫡庶之別”以及隨之而來的嫡長子繼承制更可能是源于周人的古老習慣，小邦周能克大邑商，其原因實在于周人的習慣法更有利于政治，而這種習慣法又與上古原始宗教緊密相連。“禮”之本義為祀神之儀，王國維先生認為“盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮”【29】，古人婚姻、承嗣莫不與祖先神靈有關。周人所謂“嫡長子”即嫡妻所生之長子，“嫡”為正妻，其婚姻性質合于禮而為祖神所認可，故嫡妻、嫡子為貴，庶子為賤，“子以母貴”（《公羊傳·隱公元年》);“長”則指其在諸嫡子中的地位，“長幼有序”。
嫡長子繼承父位之后，便成為歷代祖先神靈在世間的代表，他不僅繼承家產，更要作為宗子繼承家族的古老祭祀，別子不可私祭父祖，因而須奉宗子為尊。古希臘、羅馬早期也由此類原始宗教而形成了近乎周人的家庭與氏族結構及其相應的習慣法（禮），周人所謂“嫡妻”即古希臘、羅馬之“合法婚姻”之妻，此“法”乃古代“家法”，源于宗教上的祖先神靈，因而西方古代所謂“婚生子”即相當于周人之“嫡子”，而其婚生長子相當于周人之嫡長子。西人因嚴格的一夫一妻制而無妾室，故無“庶子”之說，婚外的私生子并不被視為本家人。
西方長子地位崇高，“長子為對祖先盡職而生，而其余諸子則生于愛情”【30】，故長子是祖先世系天然的繼承人，所謂“立適（嫡）以長不以賢，立子以貴不以長”（《公羊傳·隱公元年》)。正如周人宗法一樣，古希臘與羅馬的長子們不僅繼承家產，而且也繼承為祖先祭祀的責任與權利，故而對諸弟構成天然的權威?；樯L子（嫡長子）的繼承人之位甚至并非出自父意，也不受父親偏愛所左右，乃是遵循祖先的神圣法則。父親死后，諸弟須如敬奉父親般敬奉長兄，長兄則須如父親一般愛護諸弟，與諸弟共享家產，并成為他們的保護人。
這一套家族秩序倫理在中國語境之下即所謂“孝悌”，西方繼承家產與祭祀的“長子”即周人之“宗子”，諸弟則近乎周人的“別子”；以同樣的原則經過許多代開枝散葉之后形成的龐大宗族，古羅馬稱之為“氏族”（gens)?？梢娭苋说淖诜ㄅc古希臘、羅馬早期之“家法”如出一轍，皆與古代原始宗教有關，并在長久的歷史中逐漸形成了一套習慣法（nomos)。
由此“宗子別子”“嫡子庶子”就構成了一個上下尊卑有序的等級系統：“別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也。”（《禮記·喪服小記》）周人傳統倫理規則之要義即依血緣關系由厚而薄而親情隨之等衰，即“親親之殺”；由此若老者去世，則其親人將依與逝者的親疏遠近而穿戴不同的喪服：“親親以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”（《禮記·喪服小記》）
儒家所謂“仁”最初就是周人的這種“別親疏”的宗族倫理，“仁者，人也，親親為大”（《禮記·中庸》)，民間“別親疏”便有了喪服之制；政治上“別親疏”則有了等級秩序，以天子為本位“別親疏”，于是有了諸侯；諸侯國內以國君為本位“別親疏”，則有了大夫、士庶；政治上的君臣關系，從宗族角度來看則是宗支關系，故“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”（《禮記·中庸》)。如此，“親親也，尊尊也，長長也”（《禮記·大傳》)，秩序井然，這套宗法就是周人家庭、宗族乃至于國家、天下的組織結構之原則；而有組織結構才可形成共同體，如此才能“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”【31】。
故而盡管周禮作為一種封建秩序，卻與西方中世紀的封建體系（Feudalsystem）有所不同，周制有著家國同構、君親合一的特點。周禮是一種建立在宗法基礎之上的封建體系【32】，它有著西方封建制所具的契約性，卻又存在西方所無的宗法性，周人正是通過“嫡庶之別”“長幼之序”“親親之殺”的宗法規則為其封建等級政治提供了秩序原則。
周人建政之后將全天下納入這樣一套宗族關系之中，全天下為一大宗族，周天王即天之后裔的宗子，作為上帝在人間的代理；國君則是一國人之宗子，政治秩序與宗法秩序合一，于是原本的宗族倫理規則就擴展為各諸侯國乃至整個天下之政治秩序。相比于周禮，羅馬的古禮法固然有所不同，但在自然法觀念傳至羅馬之前，羅馬法的內容也源于這類古老習慣法，它們無疑是羅馬法的根源，羅馬共和時代的輝煌就建立在這厚重的根基之上。
因此從法源上來說，如古希臘、羅馬的“氏族”與周人的“宗族”這樣復雜嚴謹的體系，其秩序原則不可能出于某位立法者（如周公或努馬）的憑空創造，而是遠古人們在長期的歷史中逐漸形成的習慣性規則，不良之制漸汰，有益之法自會留存，通過許多代人的積累損益而形成。此即哈耶克所言“自發秩序”，其非一人之創制，而是“歷經數代人的實驗和嘗試而達致的成就，包含著超過了任何個人所能擁有的豐富經驗”【33】，甚至遠超任何個人智慧所及，后人因難以理解又驚嘆于其復雜精巧，以至于轉而以為是出于某位超凡圣人或神所創立，如此就有了舜修五禮齊七政、周公制禮作樂、梭倫為雅典立法、利庫古斯為斯巴達立法、摩西與神訂約為猶太人立法等關于人類進入文明之初的故事。
故盡管周公制禮，卻并非憑空創造，他只是將這種早已有之的民間習慣秩序加以系統化、成文化——“古代法律不是某個立法家的作品，相反，它是立法家們不得不面對的既成事實”【34】。因而《論語·先進》所載孔子之語“先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也”，此非言其弟子學習禮樂孰先孰后，而是關于禮的淵源，民間習慣法才是“禮”之根源，故“仲尼有言：‘禮失而求諸野’”【35】，此之謂也。
三、道家的批判——“越名教而任自然”
“道”為終極的本原、本體，道家以之為宗旨。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子》第五十一章），道為天地之母、萬物之本原，萬物反本歸根才可尋回其自然之本性：“萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”（《老子》第十六章）復歸于“道”就是回歸根本，亦即回歸自然、本性，此即“復命”。
所謂“回歸自然”并非使人走進山川荒野，山川荒野固然接近于道家的“自然”，但道家之“自然”實乃物之本性、本真，故而道家主張萬物復其自然，歸其本性，人亦如此。能夠歸根復本、順天從道、回到自然本性的人，就是莊子所說的“真人”，“古之真人，不知說生，不知惡死……不忘其所始，不求其所終……不以心捐道，不以人助天。是之謂真人”；“古之真人……是知之能登假于道者也若此”（《莊子·大宗師》)。
（一）否定人為
儒家對“人”的理解是社會性的，人一出生就處于各種角色與關系的網羅之內；而道家認為儒家這其實是對人的不理解，人的本性不可能是人為的禮（nomos)，而是自在、自為的“道”，人類社會的世俗秩序只會遮蔽乃至損害人的本性，故道家否定人為，主張返璞歸真，回歸本性。對于東周之世禮崩樂壞的亂局，儒道兩家的理解也是截然相反：儒家認為禮的秩序是好的，但由于君主權威不足故而秩序崩壞，所以孔子主張尊君以復禮【36】；而道家則認為儒家并未看到問題的根本，根本在于“禮”這套秩序乃出于人為，而非自然之法，是故“禮”本身就是最大的問題，它令人的自然本性被遮蔽被毀棄，故禮樂制度以及與之匹配的仁、義等道德倫理才正是導致天下混亂失序的根本原因。正如《莊子·馬蹄》所言：
夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣；及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。
莊子認為禮樂仁義產生之前的自然狀態才是理想的“至德之世”，及至“圣人”出世，作禮樂，用仁義，純樸殘而為犧尊，白玉（自然）毀而為珪璋（人為），棄自然之道而取人為之法（仁義、禮樂），此乃天下惑亂的源頭，故“殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”。
啟蒙時代西方不少自由主義思想家有著莊子式的看法，如盧梭在其著作《愛彌兒》中寫道：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”當然盧梭的政治哲學并非主張人類停留于自然狀態，但“自然高于人為”確是盧梭的觀念基礎。在他看來人總是要去扭曲事物的自然本性，人非要讓一塊土地去長出他方的物產，強要一種樹結出另一種樹上的果實，“他擾亂一切，毀傷一切東西的本來面目……他不愿意事物天然的那個樣子”【37】。
盧梭這種尚自然而輕人為的看法與道家十分接近，然而這并不是盧梭的發明，西方自古希臘以來就有崇尚自然的哲學傳統。伯羅奔尼撒戰爭之后，雅典敗于斯巴達，雅典的智者們也發生了一場爭論，以普羅泰戈拉、揚布利柯為代表的一派維護法律（nomos, 人為），但正如儒家既復周禮又尊天道一樣，這些智者也并不否定自然，而試圖將二者統一起來，如揚布利柯認為個人是脆弱的，所以人必須聯合而成為共同體；但人必須遵從法律（nomos）與正義，否則混亂的群體自相殘殺比個人獨居更糟糕，這與荀子的看法非常接近：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》)【38】
這種看法其實是希臘人的老傳統，法律（nomos）為城邦提供秩序基礎、體現正義，普羅泰戈拉甚至認為“nomos”乃是宙斯（神）帶給世人的；但伯羅奔尼撒戰爭中雅典戰敗，戰后斯巴達支持下的三十僭主在雅典的橫暴統治讓人們意識到，法律會隨執政者的意志而被修改。所以安提豐等另一派智者將“nomos”與“physis”截然對立起來，認為法律所認可的正義（人為正義）與符合自然的正義（自然正義）并不同質，甚至相互對立，因而法律（nomos）是自然的桎梏【39】；法律（nomos）出自人為，它只是人的意見，而“physis”的法則卻是“應該如何”，乃是永恒不變的，人只應遵循自然。
當然道家并不能簡單地比附于安提豐等希臘智者，但他們都認為俗世人為的規則將導致人之自然本性的喪失，因此仁義禮法（nomos）的出現反而是偏離自然大道的標志，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《老子》第十八章）,“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子》第三十八章）。故儒家尊禮，而道家尚自然，二者的分別是顯著的，正如莊子在寓言中借孔子之口所說：“彼（道家）游方之外者也，而丘（儒家）游方之內者也。內外不相及……彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉。”（《莊子·大宗師》)
（二）回歸本性——嬰兒、隱士與仙
《老子》中“嬰兒”出現3次，“赤子”1次，學者對此多有闡釋，但筆者認為其根本之處仍在于自然，嬰兒尚未知曉仁義明辨是非，亦未經人世禮俗之浸染，乃是人最接近于自然本性的狀態，正如《圣經》中食智慧果之前的亞當與夏娃，渾渾噩噩卻純真質樸，不辨是非卻順從天道：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”（《老子》第五十五章）嬰兒至柔至弱卻蟲蛇不侵，終日啼哭而嗓子不啞，蓋因其無知于世事而全然順應自然之性。“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒……常德乃足，復歸于樸。”（《老子》第二十八章）可見嬰兒的狀態近乎道，常德不離，人“復歸于嬰兒”也就是回歸于“道”，回到人之本性。
道家提倡回歸人之自然本性，否定俗世人為之規，因而總有一種傾向，即遠離人類社會，走入山林江湖，游于天地之間；山林江湖并不等同于道家之自然，但因其遠離俗世之境，不受人為規范的遮蔽，故而更近于自然，“道隱無名”（《老子》第四十一章）。如莊子筆下的得道之人往往躲避繁華人世而隱居于遙遠的山林之中，“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與”（《莊子·知北游》),“許由娛于潁陽，而共伯得乎共首”（《莊子·讓王》)。魏晉時代秉承道家“自然”之義的名士們【40】，也努力踐行這些主張，葛洪隱于浮羅，孫登隱于北山，七賢隱居竹林。陶淵明的詩極具這種返璞歸真的色彩：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。……久在樊籠里，復得返自然。”【41】
對于道家來說，人間的禮俗就是束縛人的“樊籠”，正如安提豐所說，“法律（nomos）是自然的桎梏”，故脫離這個“樊籠”“桎梏”，走入“丘山”，才能復歸自然，即所謂“越名教而任自然”【42】。道家的這種境界追求也正是隱士之所為：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”（《莊子·讓王》）故而道家隱士多居深山、海島，總之遠離人煙，僻處遠方；詩人常談“遠方”，其實“遠方”也隱含遠離俗世之意，老子西出函谷的故事本就有此遁世之意。
遠離塵世走入山林，不受人間禮俗（nomos）之玷污遮蔽，才能找回人的本性，在道家看來，人如果失去了這種“本性”（physis)，則即使貴為天子也不幸福：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪其天下焉。”（《莊子·逍遙游》）堯以天子之尊去見山中四子卻悵然若失，天子雖尊卻為俗務所蔽，故不能返其本真而得其自然，可見在道家觀念中自然本性才最為珍貴，即使富有天下亦不能與之相比。
遠離人群，走入山林，吸風飲露，不食人間煙火，逍遙于六合之外、天地之間，這些得道之人就是“仙”?！墩f文解字》中有“仙”的異體字“僊”，其釋曰：“長生僊去。從人從，亦聲。”【43】《說文解字》中并未收錄“”字，但收錄了“遷”（遷）字：“登也。從辵，聲”【44】，可見“”有登高之意，故“僊”的古意應為人上高處，莊子所言可作為印證：“千歲厭世，去而上仙（僊），乘彼白云，至于帝鄉。”（《莊子·天地》)《說文解字》中收錄的另一個“仙”的異體字則是“”，“人在山上，從人，從山”45，更為清晰地呈現出道家遁世之義，清代段玉裁《說文解字注》:“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”【46】可見“仙”的本意即指隱居深山、遠離俗世、修道升天之人。這正與道家思想相合，也是后世道教中“仙”的一個重要的思想淵源，“成仙”也成為道教修行之目的。
《莊子》中也多有對這類“仙人”的描寫：“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《莊子·逍遙游》)“至人神矣……乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）這些“仙人”或在深山，或在海島——即使司馬遷《史記》中的仙山也在海外【47】——而“仙人”們之所以如此神異，也正在于他們遠離塵世，不為俗禮（nomos）所累，因而不離于真，故能復其自然本性，即“得道”，得道也即成仙：“夫道……黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”（《莊子·大宗師》)
因此《莊子》中一再講到堯舜讓天子之位于那些有道之人，這些人卻視之如塵土，甚至避之唯恐不及，生怕為其所累而失去自己的自然之性。“舜以天下讓善卷……遂不受。于是去而入深山，莫知其處……舜以天下讓其友石戶之農……于是夫負妻戴，攜子以入于海，終身不反也。”（《莊子·讓王》）這些故事中最有代表性的莫過于許由，《莊子》之中數次講到堯讓天下于許由，而許由不受，他說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下為。”（《莊子·逍遙游》）
以人的自然之性來說，人的需索并不多，“偃鼠飲河，不過滿腹”，根本不需要整個天下，人們看重天下不過是出于人為因素（貪念與欲望）。對于許由這樣的人來說，天下之富與天子之貴不過是拖累，令人喪失自然本真，故許由非但不受而且還要“逃堯”。儒家的圣王天子們地位雖尊卻仍在世間，去道遠本；而道家的隱士們雖僻處山林，卻避免了玷污于世，故返璞歸真，自得其樂。
許由逃堯的典故恰如古希臘犬儒學派的第歐根尼與亞歷山大大帝的故事：一次亞歷山大站在正曬太陽的第歐根尼身前，自稱偉大的皇帝，并許諾恩賜給他任何他想要的東西，第歐根尼的回復卻猶如許由：“請不要遮住我的陽光。”【48】而據拉修爾的記載，亞歷山大甚至曾說：“如果他不是亞歷山大，他愿意成為第歐根尼。”【49】或許莊子筆下讓天下的堯舜也有此意吧。
四、文明與反文明
古希臘時期小蘇格拉底學派之一的昔尼克學派（Cynic School)，因其創始人安提斯泰尼常在雅典的一個名為“白犬之地”（Cynosarge）的運動場與人交談，故中文譯為“犬儒學派”，但實際上該學派的理念與儒家非常不同，其理論傾向與行為特點更近于道家，其后學之放浪形骸則堪比魏晉時代的風流名士。
安提斯泰尼是蘇格拉底的學生，蘇格拉底認為人生最高的目的是“善”，安氏則將這個“善”理解為順應自然，但他們將人的自然理解為道德而非快樂，因此只求有德而忽視幸福，并深深影響了后來提出“自然法”概念的斯多亞學派。正如道家那樣，犬儒學派也將自然與人為對立起來，不同之處在于安提斯泰尼秉承蘇格拉底的原則認為智慧、善、美德為一體，遵從理性就是順應自然，而欲望則屬人為，因此美德就是理性對欲望的節制，所以要求摒棄快樂與享受；道家并不以理性為自然，但卻也將人之欲望、享樂、奢靡看作人為，人為低于自然并遮蔽自然，只會對人的本性構成損害。
因此盡管二者對“自然”的理解不同，但都主張順應自然、節制少欲、淡泊名利，并奉行儉樸生活，“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》第十九章），在道家那里，質樸儉約是“道”的德性之一：“我恒有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”（《老子》第六十七章）第歐根尼比安提斯泰尼更接近于道家，他認為文明會淹沒人的自然，造成人性的墮落與罪惡。他認為古希臘神話中普羅米修斯之所以被宙斯懲罰，是因為普羅米修斯盜文明之火給人類，此乃人類墮落之源；而宙斯懲罰普羅米修斯并不是出于仇視人類反而是更愛人類。
第歐根尼反對一切文明之物，人類的智慧、城邦、律法將導致邪惡與墮落；甚至當時希臘人鐘愛的音樂、幾何、天文學這些文明智慧之物，都被他看作是無用而有害的，這就比安提斯泰尼更進一步而更接近道家。第歐根尼會非常認同老子的觀點，人應該無知無欲、“絕學無憂”（《老子》第十九章），忘掉那些人為之物才能返回自然狀態，與道一體。
道家也確有反智的一面【50】，“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲”（《老子》第三章）,“古之為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”（《老子》第六十五章）,“俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶”（《老子》第二十章），而儒家卻認為：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”（《禮記·中庸》）
道家反智，但其根本之處卻在于反對“人為”，對于道家來說，國家、禮儀、智巧、技術皆“人為”之物，甚至分辨美丑、是非的能力亦屬“人為”范疇；而之所以如此，原因實在于其將人為與自然對立起來。正如第歐根尼反對普羅米修斯盜文明之火一樣，道家也因其崇尚自然之故而反文明：“小國寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙……使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（《老子》第八十章）
近代以來，西方思想家多有關于自然狀態與文明狀態之辯，“文明”（Civilization）的拉丁文詞根為“Civilis”，本義為城市；“城市”的希臘文為“polis”，同時“polis”也意指“城邦”，英文中的“政治”（Politics）即源于該詞。因此在西方語境下，文明、城市、城邦、政治這幾個概念高度關聯，皆屬于人為范疇，乃是與自然相對的概念【51】。故從某種角度來說，文明乃人為之物，與自然相違，所以西方某些崇尚自然的思想家會認為文明的出現是災難之源而非人類之福，正如盧梭所說：“冶金和農耕這兩種技術的發明，帶來了這一巨大的變革。使人走向文明但使人類走向墮落的東西，在詩人看來是黃金和白銀，但在哲人看來卻是鐵和小麥。”【52】想必老莊也會同意盧梭的看法，是文明的進步導致了人性的墮落。
儒家與英國保守主義的出發點則在于“人為”，故十分看重文明與國家，儒家所尊崇的古代圣王堯、舜、禹、湯、文、武，即西方所謂的“建國者”，如雅典的忒修斯、羅馬的羅慕路斯，他們是最早建立國家的人；而制禮作樂的周公則如利庫古之于斯巴達、梭倫之于雅典、努馬之于羅馬、摩西之于猶太，亦即西方所謂“古代立法者”。立法建制乃走出蠻荒，構建成熟國家的關鍵一步，故盡管伐紂立國者并非周公，但孔子卻以之為圣。
同時無論《尚書》中的古圣賢臣，還是孔孟時代的儒家人士，他們所關注的多在于如何為政治國，創典籍、立刑律，重禮儀、崇仁義，乃至傳說中的各種發明創造，這些都是建構國家、走向文明之所必需，其根本之處正在于儒家看重國家與文明，而并不認可自然狀態是人類的理想時代——春秋時代的夷狄尚未形成成熟的國家，更無禮樂典章制度，比諸夏更近于自然狀態，孔子卻說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）夷狄即使有君，亦不如諸夏之無君，蓋因諸夏有禮制而夷狄無之，此乃自然不如人為。
西方保守主義思想家們持同樣的看法，更看重人類的文明狀態而非自然狀態，埃德蒙·伯克認為：“我們的國家包含‘一切的一切仁愛’……它包括我們生于其中的古老秩序。”【53】現代保守主義從亞里士多德那里獲得了許多教益，亞氏認為人類的本性就是政治動物，人性是一種社會性，人必須在城邦（共同體）之中才能得到完善：“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人，這種‘出族、法外、失去壇火（無家無邦）的人’，荷馬曾卑視為自然的棄物……凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他們如果不是一只野獸，那就是一位神祇……然而最先設想和締造這類團體的人們正應該受到后世的敬仰，把他們的功德看作人間莫大的恩惠。”【54】
亞氏認為城邦（國家、共同體）先于個人，正如整體先于部分【55】，人作為國家、共同體之一員才能稱其為人；反之脫離城邦之人僅作為自然之物存在，要么是只野獸，要么就是一位神祇（如道家或犬儒學派那樣的摒棄俗世、回歸自然者）。早期的國家盡管粗陋，然而卻是人類歷史從蠻荒到文明進程中至為關鍵的一步；而最初締造國家這類團體的人，他們功德無量，理應為后世所敬仰，儒家的古圣先王們正是這些人。
然而古典自由主義政治哲學家對此不能認同，他們秉承古希臘以降的自然法思想，認為自然狀態下的人就像初到伊甸園的亞當與夏娃，乃是人類的黃金階段；進入文明構成國家只是不得已的選擇；而一旦進入文明狀態，人性也就像吃了智慧果的人類始祖那樣走上了墮落之途，恰如盧梭所說，進入文明之前的階段“是人類最幸福的時代”，而此時的自然狀態“對人類來說是最好的狀態”，“只是由于某些后果嚴重的偶然事件相繼發生，人類才脫離了這種狀態……后來的種種進步，表面上看起來是使個人走向完善，但實際上卻使整個人類走向墮落”【56】。
故而哪怕構成了國家，人仍然要盡力保持其自然狀態下的本性之自由，盡可能保有其自然之權利；而國家只不過是輔助人們保有這些東西的一種不得已的工具而已，目的高于工具。道家的思路是類似的，但道家甚至不需要“國家”這種工具，他們也并不認為人類進入文明是出于不得已，而只是由于出現了儒家所尊崇的圣人們：
古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。（《莊子·繕性》)
莊子此言幾乎就是老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子》第三十八章）的歷史視角：上古時代沒有圣人也沒有智慧，人們渾渾噩噩卻順其自然本性，人無為故而“道”可以暢通無阻地發揮作用，萬物按道的規律運行，“莫之為而常自然”（這也正是第歐根尼的看法），因而陰陽和諧、鬼神不擾，故在道家看來，文明社會產生之前乃是人類與萬物的黃金時期，后來圣人出現，開始創造各種文明之物，人為的因素逐漸增強，則“道”的作用就愈加受到干擾與阻礙，文明進一步，道就退一步，文明越發達，教化越興盛，越是偏離“道”，越違背自然，問題也就越多，直至理智取代了本性，浮華驅逐了淳樸，文飾掩蓋了本真，于是民始惑亂，最終墮入春秋戰國時代的失序狀態。圣人帶來文明，文明背離大道，亂世才會降臨，故“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》)【57】，這也正是第歐根尼的教義：“高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西是浮夸的罪惡裝飾品。”【58】
儒家所珍視的君臣父子、上下尊卑、等級爵秩，以道家來看皆屬違背自然，因為以自然觀之人皆平等：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子》第五章）而古希臘無論是崇尚自然的智者如希庇亞、安提豐，還是蘇格拉底之后的犬儒學派，他們也是西方平等主義的最早倡導者，因為一切人類其自然（physis）乃是無差別的。他們的思路與道家尤其是莊子是一致的，只是莊子走得更遠，認為“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》)，天地萬物皆生于道，而“道通為一”（《莊子·齊物論》)?？梢娙寮宜湟暤娜祟愇拿鳌鹘y、風俗習慣乃至于先圣典憲，在道家來看卻正是擾亂自然之道的人為因素，是讓人喪失自然本性導致惑亂的根本，是故道家主張無為。
五、兩種無為，兩種秩序，兩種自由
《莊子》中有一則“渾沌之死”的寓言：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應帝王》)
在道家看來，萬物有其本然的依據與規律，一些事物看似有著某種缺陷，而實則出于本性。這正如莊子筆下本無七竅的“渾沌”，在他人來說這無疑是缺陷，但在渾沌卻是本然；儵、忽二帝出于好意為其鑿出七竅，結果卻是破壞了渾沌的自然本性，導致渾沌之死。所以人的理智遠不及“道”，人們自以為有益的做法卻往往帶來災難性的后果，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（《老子》第二章），理智（人為）本身就是問題，因此道家主張摒棄人為之智，“絕圣棄智，民利百倍”（《老子》第十九章），因為人的有限智慧無法洞悉“道”的規律，所以人為常會破壞物之本性，擾亂自然之道；人無為，道才能夠充分發揮作用。
人類社會也是這樣，也有其自然本性的法則，故此道家主張君主不要以自己的意志干預社會，讓社會按其本然法則去運轉：“太上，下（不）知有之……功成事遂，百姓皆謂我自然。”（《老子》第十七章）最高明的君主，人民僅知其存在，因其無為；君主無為（甚至是一切人的無為），社會才能按道的法則自發運轉，“我無為，而民自化”（《老子》第五十七章）;“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》第三十七章）。如此萬物（包括人）即可按自然之法則自發運轉，這個法則就是“道”（天道、天理），西方則稱之為“自然法”59。
不過人們樂道于道家“無為”的同時，卻常將儒家定性為“有為”，以此區分儒道；然而其實儒家也講“無為”，“無為而治”之說本就出自孔子之口：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》)《尚書》之中亦言稱武王“垂拱而天下治”（《尚書·武成》)。既然儒道兩家都講“無為”，那么其區別何在呢？這兩種“無為”其實意味著兩種秩序，其區別就在于“自然與人為”，二者都不需要君主的過度干預，但道家的無為體現的是自然秩序（道），而儒家的無為則是一種人為秩序（禮），此亦“天人之分”，而非表面的“無為”與“有為”之別。
道家的“無為”往往令人聯想到哈耶克的“自發秩序”之說，早在1986年石元康教授就在《自發的秩序與無為而治》一文中提出這個著名觀點：“無為而治與自發的秩序在效果上相仿，也就是說，根據這兩種理論所建立的秩序很相像，它們都是一種自由、放任而非命令式的秩序。”60二者的高度相關性已是學界公認的看法，甚至在哈耶克的著名演講《自由社會秩序的若干原則》的末尾還引用《老子》第五十七章作為自發秩序的注腳：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”【61】
當然，從效果上來看它們是相似的，然而，這種看法實為一種錯位，它忽視了二者深層的差異。這兩種秩序的確都不需要在某個權威的命令之下即可自行運轉，但如前所述，道家的“無為”所體現的實為一種“自然的秩序”，在中文語境下很容易將“自發秩序”理解為“自然產生的秩序”，但實際上哈耶克的自發秩序并非“natural order”，而是“Spontaneous order”，它是指在長期的歷史之中，經過不斷試錯，人類社會以“一種累積性發展（cumulative growth）的方式而逐漸形成的”【62】習慣性的秩序，也就是傳統或習慣法——以本文觀之它顯然屬于人為范疇而絕非自然。
此外，道家的“自然秩序”或可理解為石教授所謂的“自由、放任的秩序”，但哈耶克的“自發秩序”卻絕不可作此理解，在《自由秩序原理》中他明確指出：“他們（指哈耶克所贊同的休謨、斯密、伯克等人）的論點，絕非那種徹底的自由放任（laissez faire）的論點……它實際上也是法國唯理主義傳統的一部分……這類反國家的或無政府主義的論點實是唯理主義‘自由放任’原則的邏輯結論。”【63】
哈耶克以反對理性主義建構論而著稱，他之所以引用老子或也與老子的反智有關，但老子之所以反智其實根本在于其尚自然而輕人為，老子以智慧為人為，但在西方語境下理性并不意味著“人為”，而是與自然高度關聯，如洛克所說的“自然法”即指理性的法則：“自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類。”【64】
之所以如此，仍在于始自蘇格拉底的理性主義轉向，以理性為自然，理性乃是人區別于其他存在的本質之德（arete)，故理性就是人的自然；后世斯多亞學派及西塞羅所理解的自然法就是理性法，當然也是神的超驗之法；及至圣奧古斯丁、阿奎那，則將自然法視為上帝的意志，這成為中世紀基督教時代的主流觀點；而作為理性法則的自然法在近代又由格勞秀斯、霍布斯與洛克重新闡釋出來。因此在西方語境下人類運用自然理性所立之法才是“自然法”；而人類社會在歷史之中自生自發的傳統與習慣法，則屬人為范疇。以此觀之，道家的“道”是一種自然秩序，近于西方所謂“自然法”，只不過道不是理性法；而儒家的“禮”才屬于哈耶克所謂“自發秩序”，屬于人為范疇。
與這兩種秩序相應的，是兩種對自由的看法。《莊子》中有一則故事，堯勸說意而子“躬服仁義而明言是非”，許由卻說：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？”（《莊子·大宗師》）對儒家來說，人一出生就在“五倫”之中，在其中確定人的各種角色，隨之而來的則是各種義務與權利的關系——孝悌、仁義、忠信，以至于三綱五常、四維八德；這在道家看來，如此也就毀掉了人的本性（“黥汝以仁義，劓汝以是非”）,“人為”遮蔽了“自然”。
唯有脫離這些人為規則之“樊籠”，人才能自在、自為，才能夠返自然復歸本性，如此人才能得逍遙（即西方所謂“自由”）。故道家主張拋棄儒家那些仁義禮智，“非湯、武而薄周、孔”【65】,“越名教而任自然”，讓萬物任由其本性，人亦任由其本性；讓萬物順其自然，人亦順人的自然，“夫莫之爵（命）而常自然”（《老子》第五十一章），無為而自然，自然而自由，帝力于我何有哉？
其實這也是古希臘自由觀的底色，智者安提豐認為，人遵循自然也就是遵循人的“本性”，如此即為自由，而遵循“nomos”只會導致束縛【66】；亞里士多德也提到過這種看法：“另一些人卻認為主奴關系違反自然。在他們看來，主人和奴隸生來沒有差異（no natural difference)，兩者的分別是由律令或俗例制定的”【67】；第歐根尼亦主張人順應自然才能得自由【68】。這種思想在西方影響深遠。
近世古典自由主義的代表人物約翰·洛克明確談到“自然自由”的概念，“人的自然自由，就是不受人間任何上級權力的約束，不處在人們的意志或立法權之下，只以自然法作為他的準繩”【69】；而自然狀態則是“一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”【70】。
洛克所說的自然法即指人之自然本性（亦即理性）的法則，“自然權利”（nature right）則是自然法賦予人的基本權利，所以遵循自然法（遵循人自身的本性之法則）即為自由?？梢?ldquo;自然”的觀念貫穿于西方哲學之古今。當然洛克的自然法、自然狀態的具體內容并不能等同于道家，他們對“自然”的理解不同，但他們有一個共同點，即自然高于人為，人們只應遵從于人之自然本性的法則（自然法、道），如此人也就返璞歸真、復其本性了，道家謂之“逍遙”，西方稱為“自由”；而人的自由喪失則是由于人為之禮法的束縛。是故自然法高于習慣法，自然狀態優于文明狀態。
這一關于自然、自由、人性的理論可謂現代西方自由主義政治哲學的根本，也是古希臘理性主義哲學傳統發展的必然結果。然而源于英國的保守主義思想家與普通法學家們并不認同這個看似完美無缺的理論體系，他們也不認為“完備無缺的自由狀態”會是自然狀態，正如哈耶克所說，“自由不是一種自然狀態，而是一種文明（人為）的造物”【71】。哈耶克所推崇的蘇格蘭思想家之一大衛·休謨則認為“自然狀態就應當被認為是單純的虛構，類似于詩人們所臆造的黃金時代”【72】；英國傳統一向認為財產權是自由的標志與保障，而休謨認為財產權（甚至包括正義）并非出于自然，乃是人為（artificial）之物：
一個人的財產是與他有關系的某種物品。這種關系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的……我們如果……不先指出正義的起源在于人為的措施和設計，而就想象我們能有任何財產觀念，那就很荒謬了。正義的起源說明了財產的起源。同一人為（artificial）措施產生了這兩者?！?3】
正義和非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地（artificially）由教育和人類的協議發生的?！?4】
休謨也絕不認同古希臘以降西方哲學中“自然自由”的看法。在這些保守的思想家們來看，人類既沒有天賦的善良本性，也不存在自然狀態下的自由和權利，唯有在人為的文明狀態之中，在制度保障之下，人的權利才是可能的，也才有自由可言：“他們（蘇格蘭哲學家）根本沒有諸如‘人生而善良’（natural goodness of man)……的存在，或‘天賦自由’的裨益等一系列天真幼稚的觀念……毋庸置疑，能夠促使上述種種個人努力對公共利益的實現產生有益作用的，并不是任何字面意義上的‘天賦自由’，而是經過進化發展得以形成的種種確保‘生命、自由和財產’的制度。”【75】
實際上休謨并不否定自然，在道德領域他就明確承認“自然情感”因素的作用，例如父親對孩子若無自然之愛，那么父親對孩子的愛護就不能成為一種“義務”；但若完全順應這些自然情感而無其他規范加以約束，則必將陷入某種困境，比如人的自然性情中自私往往勝過慷慨，因此若完全順應自然之情，其結果并不會是“自由”，而一定是引起紛爭。自然對此并不能有所補救，“自然的、未受教化的道德觀念，不但不能給我們感情的偏私提供一種補救，反而投合于這種偏私……因此，補救的方法不是由自然得來，而是由人為（artificial）措施得來的”【76】。
真正能夠起到補救作用的，恰恰是人為措施，“道德仁義，非禮不成”（《禮記·曲禮上》)。休謨的這些見解對儒家來說幾為常識，如荀子就說過：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……故必將有師法之化，禮義之道，然后……而歸于治。”（《荀子·性惡》)【77】“偽”即人為【78】；同樣荀子也不否認自然，性即自然，“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”（《荀子·正名》)【79】，所謂性“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子·非相》)【80】。
自然之性是人類不可或缺的，但如果放縱人之性則必然導致紛爭與失序，“然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎”（《荀子·禮論》)【81】；對此荀子的看法也如同休謨，認為自然并不足以作為制約，“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”（《荀子·禮論》)【82】，所以必以人為規則加以節制，“故先王圣人安為之立中制節”（《荀子·禮論》)【83】?？梢娙寮遗c休謨都看重人為，且都不否定自然；只是僅有自然并不足夠，須以人為之規節制自然之性，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》)【84】。
英格蘭保守主義的代表人物埃德蒙·柏克也支持人為規范的意義。他認為即使自然權利確乎神圣，但唯有“得到了明確的契約條款的進一步的確認和宣布”才有意義，否則將淪為空言；而就英國傳統而言，真正確認和宣布了人們權利的是源于“那些被我們特別稱之為‘偉大的’特許權令狀……我指的是約翰國王和亨利三世國王的特許權令狀”【85】。英國歷史之中此類事例比比皆是，如據休謨的歷史巨著《英國史》所載，簽署了《大憲章》的約翰王在位的第九年，首次為倫敦市頒發憲章（特許權令狀），準許市民自選市長及市議會，后世倫敦人將該憲章繼承下去直至今日，這便是“今日”倫敦市民選舉權的來源【86】，它顯然并非自然法所賦予。
這種由特許權令狀所保障的、令“每個英國人的心靈都倍感親切”的權利，英國人稱之為“人的特許權利”（chartered right)【87】，而非“自然權利”（natural right)；特許權利絕非出于自然法，而是源于歷史的因襲、習慣與慣例或人民與國王之間的契約和憲章，并由國家與法律予以保障，后世之人像繼承先人財產那樣從他們祖先那里得到了這些權利。此即所謂“人賦人權”，乃人為之權利。盡管儒家并未發展出“權利”“憲章”等概念，但與英格蘭這種古老傳統在深層觀念上乃是一致的，他們都看重人為。
甚至保守主義對英國憲制傳統的理解也是出于人為角度：“它是一種習慣性的憲法，即唯一的權威已存在不知多久的憲法……你們的貴族院和國王特權不是根據這種支持自然權利的裁斷確定的……然而你們的國王，你們的貴族，你們的大小陪審團，全是習慣性質的……在所有權利中，包括財產權，而且包括財產保障的權利和統治的權利，以習慣性權利最堅實。”【88】他們認為英國憲制乃是出于傳統與習慣，而不是神或自然的超驗秩序，而正是這種保守的原則孕育了英格蘭的古老憲制傳統?？梢姳Ｊ刂髁x的看法與自由主義、道家不同，卻與儒家有著共同的原點，二者都從人為的角度來理解人、社會及國家，故而珍視傳統、習慣、司法判例、典章成憲這些人為之物。
結 語
道家崇自然，儒家尚人為，當然并不意味著二者之間存在一條涇渭分明的界線，但雙方傾向性的差別是明顯的。實際上一些道家流派也談及人為領域，黃老學派就是一種涉及政治的學說，漢初就曾發生過治黃老的學者黃生與治《詩經》的博士轅固生之間關于“湯武革命”的爭論，盡管如此，黃老學派的政治思想依然有著明顯的自然（道）至上的色彩。
這無疑與西方古希臘以來的自然觀念相近，老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），人間的秩序要效法于道的自然秩序，正如西塞羅的自然法學說認為，“宇宙服從神；海洋和大地服從宇宙，而人類生活服從至高無上的自然法的法令”【89】；黃生所說“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足”【90】，也與西方中世紀自然法的等級觀念“存在之鏈”（The Great Chain of Being)【91】相吻合。
儒家的某些流派也顯然有著以道（自然）為本的觀念，如思孟學派對人性的理解“天命之謂性”（《禮記·中庸》)，這也是孟子性善論的理論基礎；荀子亦稱“君子大心則天而道”（《荀子·不茍》)【92】，可以說歷代儒家都十分看重“道”（自然），韓愈甚至將儒家的傳承體系稱之為“道統”，可見儒家對道的尊崇。然而，正如西方主張人為的思想家（如休謨）盡管往往也崇尚自然，但他們與儒家都并不因此而否定人為，他們的看法很務實，認為若僅有自然之性情而無人為規范則無法構成人類社會。
17、18世紀英格蘭普通法學家及保守主義思想家面對當時大陸自然法思想沖擊之時也持類似的看法，他們也承認自然法是至高無上的規范，但這并不意味著判例、習慣與慣例就要因此而遭否定，而是認為“慣例乃是自然法的一部分”【93】；儒家的看法與此是相近的，天道正包含于“禮”之中，“夫禮，先王以承天之道”（《禮記·禮運》)。道家思想通往西方的自然法與自由，無疑有著深刻的意義，但從儒家與保守主義看來，道家過于偏重自然，對人為的因素有所忽視，“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》)【94】；而儒家則著力尋求自然與人為的和合，“性偽合而天下治”（《荀子·禮論》)【95】，是故重視天人合一。
參考文獻：
1 哈耶克稱休謨、斯密、伯克等思想家“所利用的資源主要是那種根植于普通法法理學中的思想傳統”（參見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第63頁）。
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6 《老子》，北京：中華書局，2014年，第253頁。本文所引《老子》皆出自此版本。
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8 吳國盛：《自然的發現》,《北京大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期，第58頁。
9 劉笑敢：《析論〈莊子〉書中的兩種“自然”——從歷史到當代》,《哲學動態》2019年第12期，第40頁。
10 “罔兩，景外之微陰也。”參見郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第59頁。
11 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第60頁。
12 王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，北京：中華書局，2009年，第262頁。
13 王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，第262頁。
14 凱勒豐在德爾斐問神是否有人比蘇格拉底更聰明，“女祭司回答說沒有”（參見柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第6頁）。
15 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，第9頁。
16 如“水德”即“水的本質屬性”，“火德”即“火的本質屬性”。
17 李博：《巨人的肩膀——對道家“體悟”學說局限性的思考》,《關東學刊》2020年第3期，第83頁。
18 汪子嵩、范明生等：《希臘哲學史》第一卷，第610頁。
19 邵宏：《Art與Design的詞義學關聯》,《藝術工作》2021年第1期，第65頁。
20 希羅多德：《希羅多德歷史》，王以鑄譯，北京：商務印書館，1997年，第211頁。
21 李澤厚：《孔子再評價》,《中國社會科學》1980年第2期，第79頁。
22 河西：《自由的思想：海外學人訪談錄》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第33頁。
23 《禮記正義》卷四，李學勤主編：《十三經注疏》，第109頁。
24 《史記》卷三二《齊太公世家》，北京：中華書局，1959年，第1480頁。
25 埃德蒙·柏克：《自由與傳統》，蔣慶等譯，北京：商務印書館，2001年，第41頁。
26 《大憲章》，陳國華譯，北京：商務印書館，2016年，第52頁。
27 一之：《英殖民時期的印度法律制度初探》,《南亞研究季刊》1992年第2期，第52頁。
28 王國維：《觀堂集林》，北京：朝華出版社，2018年，第383-384頁。
29 王國維：《觀堂集林》，第252頁。
30 庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄譯，上海：華東師范大學出版社，2005年，第72頁。
31 王國維：《觀堂集林》，第381頁。
32 “中國西周的封建制……是由宗法關系相維系……故可稱之‘宗法封建制’”（參見馮天瑜：《“封建”考論》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第164頁）。
33 哈耶克：《自由秩序原理》，第71頁。
34 庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，第75頁。
35 《漢書》卷三○，北京：中華書局，1962年，第1746頁。
36 李博：《政治的天平：儒家的兩個面相》,《原道》第43輯，2022年，第174頁。
37 盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務出版社，1996年，第5頁。
38 《荀子》，北京：中華書局，2011年，第127頁。
39 “人為制定的‘法律所確認的利益是自然的桎梏，自然所確定的利益卻是自由自在的’”（參見姚介厚：《西方哲學史》第二卷[下]，南京：鳳凰出版社，2005年，第442頁）。
40 如嵇康之言“老子莊周，吾之師也”（參見戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：人民文學出版社，1962年，第114頁）。
41 陶潛著，龔斌校箋：《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第73頁。
42 戴明揚校注：《嵇康集校注》，第234頁。
43 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1985年，第265頁。
44 許慎：《說文解字》，第53頁。
45 許慎：《說文解字》，第265頁。
46 段玉裁：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第672頁。
47 “齊人徐巿等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，僊（仙）人居之”（《史記》卷六《秦始皇本紀》，第247頁）。
48 第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第270頁。
49 第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，第267頁。
50 余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1992年，第71頁。
51 “自然的一詞有時也與政治的對立”（參見休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第515頁）。
52 盧梭：《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務印書館，2012年，第278頁。
53 陳志瑞、石斌編：《埃德蒙·伯克讀本》，北京：中央編譯出版社，2006年，第239頁。
54 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983年，第7-9頁。
55 “就本性來說，全體必然先于部分”（參見亞里士多德：《政治學》，第8-9頁）。
56 盧梭：《盧梭全集》第4卷，第277頁。
57 《莊子·胠篋》:“圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣……圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！圣人不死，大盜不止。”
58 汪子嵩、范明生：《希臘哲學史》第二卷，北京：人民出版社，1988年，第571頁。
59 不同之處在于西方的自然法從斯多亞學派初具形態到西塞羅的闡釋皆以“理性”為本，究其根本還在于蘇格拉底的理性主義轉向，以理性為自然。
60 石元康：《當代西方自由主義理論》，上海：上海三聯書店，2000年，第135頁。
61 “If I keep from meddling with people,they take care of themselves,If I keep from commanding people,they behave themselves,If I keep from imposing on people,they become themselves.”參見F.A.Hayek,“The Principles Of A Liberal Social Order,” Il Politico 31.4(1966):617.
62 哈耶克：《自由秩序原理》，第65頁。
63 哈耶克：《自由秩序原理》，第69頁。
64 洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1996年，第6頁。
65 戴明揚校注：《嵇康集校注》，第122頁。
66 “physis不僅指自然而然的、必然的、本性如此的……只有遵循自然才自由自在，如果遵循nomos反倒受了束縛”（參見汪子嵩、范明生：《希臘哲學史》第二卷，第226頁）。
67 亞里士多德：《政治學》，第10頁。
68 “人應返歸自然……才能有個人的心靈自由”（參見汪子嵩、范明生：《希臘哲學史》第二卷，第572頁）。
69 洛克：《政府論》下篇，第16頁。
70 洛克：《政府論》下篇，第5頁。
71 哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第81頁。
72 休謨：《人性論》，第534頁。
73 休謨：《人性論》，第531頁。
74 休謨：《人性論》，第523頁。
75 哈耶克：《自由秩序原理》，第69頁。
76 休謨：《人性論》，第529頁。
77 《荀子》，第375頁。
78 《荀子·性惡》:“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。”（第377頁）
79 《荀子》，第357頁。
80 《荀子》，第59頁。
81 《荀子》，第318頁。
82 《荀子》，第313頁。
83 《荀子》，第318頁。
84 《荀子》，第313頁。
85 埃德蒙·柏克：《自由與傳統》，第101頁。
86 “It was this king,who,in the ninth year of this reign,first gave by charter to the city of London,the right of electing annually a mayor out of its own body,an office which was till now held for life.”參見David Hume,The History of England vol.1.(Liberty Fund,1778),453-454.
87 埃德蒙·柏克：《自由與傳統》，第101頁。
88 埃德蒙·柏克：《自由與傳統》，第40-41頁。
89 西塞羅：《國家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，2002年，第224頁。
90 《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3123頁。
91 “即宇宙是一個‘巨大的存在之鏈’，這個存在之鏈是由大量的，或者……是由無限數量的、排列在一個等級森嚴的序列中的環節所構成的”，政治上喻指等級秩序（參見阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，張傳友、高秉江譯，北京：商務印書館，2015年，第72頁）。
92 《荀子》，第29頁。
93 柏克：《法國革命論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1998年，第198頁。
94 《荀子》，第341頁。
95 《荀子》，第313頁。
原載：《文史哲》2024年第2期
作者：李博，唐山師范學院馬克思主義學院