摘要：嚴復于其原創成分較多的《天演論》一書之中，不止排斥社會達爾文主義、否定“天行”的“叢林法則”邏輯在“人治”層面上的運用，而更是倡導一種荀式“制天用天”精神。但與其荀式主旋律貌似相沖突的是，《天演論》通篇使用“固有之良”“天良”等概念以指代人性，這又似是一種孟式的人性論。實際上嚴復于《天演論》實現的，是統合兩種演化機制——即“慈幼者仁之本”的親緣選擇與“制自營以保群”的群體選擇——并強調“天行”與“人治”的“異物同歸”關系，于是初步調和了荀式“善群”思想與孟式“非由外鑠”的“固有之良”。
關鍵詞：嚴復 孟荀人性論 《天演論》 親緣選擇 群體選擇
大綱
一、《天演論》排斥社會達爾文主義，倡導荀式“制天用天”精神
二、《天演論》中的親緣選擇不足以解釋孟式“固有之良”的演化
三、符合荀式“能群”思維的群體選擇也是“固有之良”的重要演化機制
四、《天演論》中“天行”與“人治”的異物同歸關系
五、結語
嚴復根據赫胥黎《進化論與倫理學》“既譯且著”[1]的《天演論》，是一本尤為值得進行原文、譯文對讀的著作。這是因為，除了分明代表嚴復自己見解的大量案語（“復案”），正篇譯文中也有嫁接大量未有對應原文的文字，代表嚴復自己的發揮。讀者仔細整合《天演論》中的案語和“發揮語”，可從中歸納出嚴復“天演論”的輪廓。“天行”和“人治”是嚴復“天演論”的核心概念。對此，《群治》篇后“復案”如此概括：“尚力為天行，尚德為人治，爭且亂則天勝，安且治則人勝。”[2]“天行”相應于尚力的“叢林法則”，其演化產品是“自營本性”，大致相當于荀學的惡性本性。“人治”則相應于尚德的“致治雍和”，其演化產品是“固有之良”，大致相當于孟學的善性本性。本文將探討的主要議題，是嚴復如何利用兩種演化機制——即親緣選擇與群體選擇——以解釋“固有之良”的演化過程，并由此調和孟、荀人性論。然而，首先需要展現的是《天演論》的核心精神，也即一種擯棄社會達爾文主義、倡導“制天用天”的荀學基調。
一、《天演論》排斥社會達爾文主義，倡導荀式“制天用天”精神
此處，我們先對兩個看似關聯不大的問題進行辨析：1. 嚴復究竟是否支持臭名昭著的社會達爾文主義？2.《天演論》的荀式“天人相分”精神具體體現在何處？這兩個問題其實是緊密相關的。首先從前者入手：僅憑對于清末民初思潮特性的一般認識以及對《天演論》的粗讀，就很容易誤以為嚴、赫二人是社會達爾文主義傳播者。斯賓塞是社會達爾文主義之父，這種思想將自然選擇的“適者生存”“優勝劣汰”等標語化的公式錯誤當作人類社會領域之應然，其鼓吹者往往據此妄圖證實既得利益者或強者的“先天優越性”。社會達爾文主義崇拜強權，蔑視禮讓，無疑與儒家義理冰炭不相容。但實際上，赫胥黎是極力反對社會達爾文主義的。這種極力反對，其實即是《進化論與倫理學》一書之核心宗旨。對于這一點，嚴復必然是心知肚明的。但有些費解的是，在《天演論》之許多“復案”中，嚴復批評赫胥黎、贊頌斯賓塞的文字，使得嚴復究竟是否贊成社會達爾文主義的問題顯得有些模糊不清。
利用社會達爾文主義在人類社會層面的“弱肉強食”公式作為殷鑒，由此鞭策國人奮發自強，確然是嚴復動筆譯書的目標（之一）。但嚴復既然心懷此目標，為何偏要選用赫胥黎的反社會達爾文主義之作呢？史華慈（Benjamin Schwartz）早對此問題提供了較有說服力的答案：達爾文的著作條分縷析地編列出諸如鴿子等鳥獸身體性狀變異的內容，但這一類內容無益于嚴復的動筆目標；[3]至于斯賓塞之文，嚴復評之為“繁衍奧博，不可猝譯”[4]，在他看來也不合適；赫胥黎《進化論與倫理學》原文則不止饒有詩意——故此可避免嚴氏《譯例言》中所憂慮的“言之無文，行之不遠”[5]之弊——而且不同于斯賓塞的“任天為治之末流”[6]，赫胥黎更懷著一種“抗天”精神，以人治勝天行。如本文即將展示，這是嚴復所贊成的，而恰恰這個觀點，是嚴復與社會達爾文主義分道揚鑣之處。在嚴復看來，這個“抗天”精神“與吾古人有甚合者，且與自強保種之事，反復三致意焉”。[7]史華慈認為，正由此種種理由，嚴復選定了《進化論與倫理學》以向清末讀者介紹演化論。
這個答案基本可以接受，但接踵而來的問題是：在嚴復看來，究竟是個什么樣的“天”需要如此這般的去“抗”它呢？《天演論》的天人觀是什么？嚴復所說的“吾古人”又是誰？我們先考慮一個對照性的反例：將近一個世紀之后，著名生物學家喬治·威廉斯（George C. Williams）抓住了赫胥黎所反復提倡的“抗天”精神，將其發揮到了極致。在他1988年的文章中，他贊成性的援引了屢見于赫胥黎《進化論與倫理學》的“抗天”用辭，羅列了動物王國種種惡毒的同類相食、殺害幼小等行為為例證，并將由親緣選擇所塑造的、人禽兩者所共享的利己利親心理比作“敵軍”，聲稱這種描述有利于抗天過程中的“知己知彼”戰略思維，[8]甚至認為赫胥黎選用“漠視”（indifference）[9]一詞來描述“天”是如何對待道德標準的，分量尚嫌不足，提議選用“敗壞非常”（gross immorality）[10]以取代之。與威廉斯相同，嚴復贊成赫胥黎的抗天精神。但與威廉斯不同：第一，如下一節所示，嚴復未曾將“天”所賦予的“性”想得那般殘忍惡毒；第二，相較于威廉斯對“天”的全方位污蔑化和抗爭，嚴復的“抗天”則顯得更加巧妙，更加接近于一種荀式的“天人相分”論。譬如：
嗟乎！今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳（同“祥”，引者注）不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為利。[11]
這四句話也體現出《天演論》的“既譯且著”性質：就前兩句，赫胥黎文中可發現大致相應的原句；[12]后兩句則屬嚴復所著。而正是這后兩句，反映的是嚴復自己觀點的兩個特性：第一，如“非謂逆天拂性，而為不祥不順者也”一句所示，不同于威廉斯，嚴復并未全盤敵視“天”，可以“與天爭勝”，但仍不可“逆天”；第二，嚴復所贊揚的，是一種“盡力于人治”[13]“轉害而為利”的精神，這也即是嚴復所說“吾古人”荀況所原倡的“制天用天”精神。
我們認為，荀學對嚴復譯著《天演論》的影響是十分顯著的。這個觀點也并非本文所首倡。[14]那么，準此而論，可進一步設問：為什么嚴復于《天演論·自序》中通篇歌頌《易》《春秋》為“古人擬其大，而后人未能議其精”的“灼然不誣”之作，[15]而偶提荀況時則批評有加？[16]揆諸《制私》篇“復案”第二條，嚴復這種“推其學，避其名”的做法十分明顯：
班孟堅曰：“不能愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。群而不足，爭心將作。”吾竊謂此語，必古先哲人所已發，孟堅之識，尚未足以與此也。[17]
顯然，這觀點非《荀子·王制》所“已發”莫屬：“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也。”對此，嚴復明顯是一清二楚的，但并未實名援引，反以“古人先哲”含糊搪塞。更直白的“古人有言，人之性惡”[18]這一句，雖出自《人群》正文而非其“復案”，赫胥黎原文卻并沒有相應原句，屬于嚴復所著。引自《自序》的“與吾古人有甚合者”一句亦同理：這反復出現的“古人”無疑就是荀子。問題是，嚴復譯書當年恰逢“將二千年封建綱常制度及其思想學說統統算在荀子頭上”[19]的“排荀運動”。劉冠巖認為，或因此運動，又或因嚴復的朋友夏曾佑是此運動的主帥之一，因而嚴復不便直言不諱承認荀子的啟發作用。[20]但無論“推其學，避其名”的背后原因如何，荀子仍是通過“群”“職分”“天人之分”“制天用天”等屢屢浮現于《天演論》的概念，對此書起到了比較強的隱形作用。
此作用最顯著之處，是《天演論》對“任天為治”的否定。重要的是，一旦放棄斯賓塞社會達爾文主義“任天為治”的“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）莊子主義，那么，在認定達爾文式演化確為生物界無可爭辯的原理的同時，則亦可敞開通往荀式儒家人本主義的大門。這實際上就是嚴復于《天演論》的做法：
斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見矣。斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然。[21]
嚴復與赫胥黎相同，相信“欲社會進退，一切聽命于人為”[22]，而并不將社會達爾文主義“弱肉強食為應然”的命題認作“天經地義”：
謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自至于太平……此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已。[23]
此處強調的是一種“絕非同物”的天人關系，體現的是荀式“天人相分”的天人觀。嚴譯《天演論》秉持天行、人治相分原則的另一條例子，是《天演論·擇難》篇。[24]此篇主旨，是反對在人類身上進行任何社會達爾文主義式的人為選擇，反對將“叢林法則”的邏輯用于人類社會的治理上。嚴復所著的“復案”文，常常用以表達對篇中內容的補充、商榷甚或駁斥。但值得注意的是，不同于《天演論》的大多數篇章，《擇難》篇并未引來嚴復的任何異議。[25]以上諸例，表明的是嚴譯《天演論》對“任天為治”的否定。
綜上所論，嚴復雖然希望利用天行的“優勝劣汰”規律敦促同胞奮力對抗列強入侵，但這并不意味著他必然支持將“叢林法則”施加于人類社會，正相反，他倡導的是“法天行者非也”“聽命于人為”的荀式精神。明乎此，可將《天演論》定性為嚴復既利用、又反對社會達爾文主義之作，并且是一本倡導荀式“制天用天”精神之作。
二、《天演論》中的親緣選擇不足以解釋孟式“固有之良”的演化
承前所論，人類自“天”稟受的“性”，嚴復非但未曾將其描述得陰險毒辣，反倒時常使用“天地之性”“天良”“固有之良”等短語以形容人性。顯然，這難免使人聯想到《孟子·告子上》的典型用語，即以仁義忠信為稟受于天的“天爵”、以仁義禮智為“非由外鑠我也，我固有之”的四端。更有甚者，嚴復也用《孟子·公孫丑上》篇較為獨特的“擴充”用語。凡此種種明顯渲染著孟學色彩的用語，自然引發兩個問題：第一，這是否違背于上節所揭《天演論》的荀學基調？第二，嚴復對此“天良”的來源與形成過程又有何解釋？至于后者，下節將加以專論。至于前者，答案是比較簡單的：此中無所謂“違背”，嚴復當然有兼采、調和孟荀兩者的權利。至于他是如何進行調和，這也是下一節的主題。這里我們要考慮的則是，《天演論》中渲染著孟學色彩的“固有之良”等用語，跟“親緣選擇”（kin?selection）又有什么關系？
親緣選擇是一條影響深遠的自然法則。近幾十年，親緣選擇與孟子學說的關系問題一度成為孟旦（Donald J. Munro）[26]、李澤厚[27]、王覓泉[28]等中外學人的關注點，我們在他處亦曾對親緣選擇與孟學的關系問題作出述評。[29]親緣選擇雖然晚至20世紀中葉才逐漸在語言、數學雙重層面上得以明晰化，但從《天演論》的篇章中抽繹出一種簡略的親緣選擇論并不屬于“年代誤植”。這是因為赫胥黎對人的善性“傾向性”（tendency）形成過程的描述，其實已經蘊含親緣選擇的基本邏輯。嚴復把這個“傾向性”譯為“天地之性”[30]，此后接著“既譯且著”寫道：
夫物莫不愛其苗裔，否則其種早絕而無遺，自然之理也。獨愛子之情，人為獨摯，其種最貴，故其生有待于父母之保持，方諸物為最久。久，故其用愛也尤深。繼乃推類擴充，緣所愛而及所不愛。是故慈幼者，仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私而起，由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。[31]
利己（“自營”）本性是自私基因最早塑造出來的。次之則是常見于鳥綱、哺乳綱的利子本性，這一本性是自私基因利己的變相延伸。這即是指，從基因的“視角”而言，親代有機體可施惠于攜帶同序基因的子代有機體，由此實現基因的間接利己。這也即是嚴譯“慈幼之事，又若從自營之私而起”一句的實質內涵，反映的是親緣選擇對于“子愛”本性的塑造作用。而根據上段引文，通過“推類擴充”，人類個體可將此原為其“苗裔”而演化出的“子愛”本性運用到非親同種的身上，這也即是嚴譯“由慈生仁”“慈幼者仁之本也”等語的內涵。由此可見，在《天演論》問世當年，生物學界雖然仍未發現基因遺傳的基本單位，但卻已經對親緣選擇的基本邏輯略有所識，并且表面上而言，這一基本邏輯是符合孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的由內而外擴充公式的，而不同于墨家的“愛無差等，施由親始”的教義。
上述的表面相似性，以及“天良”[32]“固有之良”[33]等用語，根據粗略的二分法來衡量，顯然是遠荀而近孟。然而，嚴復《天演論》中關于“天地之性”的學說，仍距正宗孟學人性論相差甚遠。此處不妨列出三點顯著的差異。首先，“天地之性”一語不見于《孟子》，而是推崇孟學的宋明理學家的術語。其次，如上節所闡明，《天演論》的天人觀與孟學的天人合一主旨迥然有別。最后，考諸《孟》文，無論是達爾文還是非達爾文意義上的“演化”，我們皆找不到作為“天爵”之“仁”自“愛子之情”演化而成的觀點。顯然的，嚴復根據親緣選擇以“由私生慈，由慈生仁，由仁勝私”的進程來解釋人類的“固有之良”，不可輕易將其歸為一種符合孟子原旨的性善論。
同樣，就我們目前所展現的進程而言，《天演論》對“固有之良”的解釋亦缺乏科學性。對于“由私生慈”的環節，親緣選擇確實能夠提供很好的解釋。然而，究竟如何“由慈生仁，由仁勝私”呢？《天演論》就此論定：
感通之機神，斯群之道立矣。大抵人居群中，自有識知以來，他人所為，常衡以我之好惡，我所為作，亦考之他人之毀譽。凡人與己之一言一行，皆與好惡毀譽相附而不可離。及其久也，乃不能作一念焉，而無好惡毀譽之別。由是而有是非，亦由是而有羞惡。人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。[34]
這一段講述的，是本著“感通”機能的群居性人類擅長感知到同群者的情感，感知到同群者對自己一言一行的潛在是非判斷，因此一切行為與他者的褒貶判斷都不可分離地綁定一起，群體生活的運行都是依靠“感通”。經由此“感通”的長久作用，人心中形成了一個叫作“天良”的主宰者。
重要的是，一旦“及其久也”，這個“天良”也就成為了人心不可分割的一部分。然而問題是，僅觀此段而言，實在很難說這個“及其久也”是指“通過半輩子的后天經歷和修養”才可營造心中之“天良”，還是指“通過人類久遠的整個先天演化史”才可營造之。對照赫胥黎原文便可斷定，赫胥黎原意定是指前者（“天良”是后天所得[35]）。而對于赫胥黎的這個觀點，嚴復于篇尾“復案”中作出了十分敏銳的評論：
赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者，經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本。[36]
嚴復“倒果為因”的評判，見地很高，其說甚確。人類祖先仍處于“始正與禽獸下生等”的原始狀態時，若僅以親緣選擇所賦予的利己利子本性，便只能“由私生慈”，尚不能達到“由慈生仁，由仁勝私”。正如此條“復案”指出，人們的“善相感”“善群”的“天良”并非“始之即如是”，而是“天擇以后之事”。親緣選擇雖確為哺乳類母子間親情相關心理結構、神經結構的塑造者[37]，并且正因此確實在某種意義上可認定“慈幼者仁之本也”，但僅此便不足以解釋為何這些心理結構、神經結構事實上常被“征用”以支撐非母子間的人情，比如友誼、仁愛等。解釋這些現象時，從親緣選擇所通解的“由私生慈”，跨越到親緣選擇所未解的“由慈生仁，由仁勝私”，破解“道之所以不測”之謎，這是演化心理學不可回避的理論提升。
總之，在孟式“天良”如何得以演化的問題上，《天演論》若僅是依照“慈幼者仁之本”的親緣選擇解釋進路，便非但不符合《孟子》原意，更是無法科學解釋仁愛行為的出現。然而，下節我們將看到，除了“慈幼者仁之本”的親緣選擇，嚴復也訴諸另一種演化機制——即“制自營以保群”的群體選擇——以解釋“非由外鑠”的“固有之良”之演化。訴諸此演化機制，實際上也是十分符合于荀子的“能群”思維。
三、符合荀式“能群”思維的群體選擇也是“固有之良”的重要演化機制
承接上文，正如嚴復指出的那樣，赫胥黎《進化論與倫理學》當中“天地之性”的相關論述確有倒果為因之嫌，也實在疏于解釋如何從親緣選擇的“由私生慈”跨越到“由慈生仁”?！睹献印返那闆r也類似：“仁”的終極來源是模糊的?！睹献印芬粫丛氄?ldquo;固有之”仁義忠信具體是如何從天獲得的，其文止于稱之為“天爵”，此外更無詳解。
這個“天爵”允許（至少）兩種解讀。根據其中一條解讀，“天爵”是某種超越凡俗的有意行動主體（“天”）所賜。“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）這一片段即是這條解讀的最佳文本依據。這種解讀不大符合《天演論》和當代演化科學對人性形成過程的描述，對此，本文也毋庸贅評。另一條解讀則將上引“天將降大任于是人”“天之所與我者”等片段的“賜與”含義釋為一種比喻，并將“天”視為一種“自然天”、視為自然演化過程的統稱。值得注意的是，緊跟在《告子上》篇“仁義禮智，非由外鑠我也”的陳述之后，孟子引用的是最能代表一種自然天觀[38]的《詩經》名句：“天生蒸民，有物有則。”那么，即使這種自然天的解讀不必消除人們對天的一種敬仰心理，但相對而言，它是更接近于趙法生筆下荀子“將天定義為質料化的存在物”[39]的天觀。據此天觀，嚴復便可以荀子“能群”思想解決“固有之良”的終極來源問題，調和孟、荀人性論。接下來，我們看嚴復如何利用群體選擇以延伸親緣選擇所驅動的“由私生慈”，對“由慈生仁，由仁勝私”的循環進行閉合。
何為群體選擇？可以分為“基因群體選擇”和“文化群體選擇”兩種，本文先對前者進行總結。益于群體的基因變異，對于個體而言，經常伴隨著適合度成本，也就是說，舍己為群是有個體代價的。無此基因變異的個體，可以躲避利他行為的代價，不勞而獲，由此得到短期的個體適合度順差。如此，通過迭代演化，有益基因變異愈演愈少。但不勞而獲者好景不長，因為這種短視的“自營”行為是敗群之根，如嚴復所譯：
凡屬生人，莫不有欲，莫不求遂其欲。其始能戰勝萬物，而為天之所擇以此，其后用以相賊，而為天之所誅亦以此。何則？自營大行，群道將息，而人種滅矣。[40]
群道息，種群滅，個體亦隨之滅。但“自營大行”的敗群將被有益基因變異較多的群所替代，而正由此，高度合作型群體的強勁繁殖在“特定條件”下能抵消不勞而獲者對有益基因變異的侵蝕作用。這即是基因群體選擇。在自然界中，這是常見現象。[41]在畜牧業中，基于群體選擇原則的人為選擇更是一門必不可少的技術。[42]然而，如威廉斯1966年出版的《適應與自然選擇》一書中所明辨的那樣，[43]人類（以及許多其他有脊椎類）的繁殖率、群體大小、群體間遺傳隔離程度等并不滿足上述“特定條件”，于是可以認定基因群體選擇（請注意，是基因群體選擇）在人類演化史的影響，若有，也是微乎其微的。連群體選擇的捍衛者往往也接受這個結論，[44]何況其反對者。
就基因群體選擇而言，群體間遺傳隔離之所以重要，是因為如果群體之間的遷徙率過高，不勞而獲的基因型將入侵原本“偏安一隅”且欣欣向榮的高度合作型群體，通過迭代演化導致“群道息”，有益基因變異也就無法通過群體選擇得以保留。但文化群體選擇的情況則不同。當文化（而不僅僅是基因）構成了某群體的“遺傳資源”時，遷徙者的“自營”利己本性將使其“入群隨俗”、使其克制自身追求私利的行為以合乎群體文化的要求，而這正是因為：“茍私過用，則不獨必害于其群，亦且終傷其一己。何者托于群而為群所不容故也。故成己成人之道，必在懲忿窒欲。”[45]于是，不同于有益基因變異，有益文化變異不受遷徙者的侵蝕。益于群內合作的文化變異也提升群體的整體運行效益，以至于高度合作型群體的文化變異替代“群道息”者的文化變異，由此得到傳播。這樣的“替代”可以是指斗爭意義上的戰敗、吞并。然而，不同于基因群體選擇，“替代”也可以是指不適者對于適者的主動效仿。這就是文化群體選擇。[46]重要的是，文化群體選擇也可以反向影響到基因自身。有益文化變異為自然演化構成新的選擇壓力條件，使得擅長控制自己自然欲望的個體基因型得以傳播，由此逐漸形成了與生俱來的“天良”。
如前所論，本文以為《天演論》正是訴諸群體選擇以初步融合荀式“善群”思想與孟式“非由外鑠”的“天良”。此處，我們考察這個觀點的文本依據。首先，荀子的“善群”思想可隨見于《天演論》，如《制私》篇：
自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營大行，群道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能為群者，又莫人若。如是，則其所受于天必有以制此自營者，夫而后有群之效也。[47]
嚴復此段譯文，若與《荀子·王制》“群而無分則爭……弱則不能勝物”進行比較，可發現非但內容上大同小異，都在討論人類何以“善群”，并且利用的恰好也是以“則”為連詞的頂真辭格。顯然，在思考“天地之性”如何“制自營”以起“群之效”的問題上，嚴復受荀子影響匪淺。但生于演化論日益普及之世的嚴復，更是能夠訴諸演化論以闡明人類“善群”本性的終極來源，而其訴諸的具體演化機制正是群體選擇。嚴復認為可以“自生理而推群理”[48]，其于《演惡》篇尾處“復案”中論之曰：
體合者，物自致于宜也……生既以天演而進，則群亦當以天演而進無疑。而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異，故曰任天演自然，則郅治自至也。雖然，曰任自然者，非無所事事之謂也，道在無擾而持公道……保種三大例，曰：一，民未成丁，功食為反比例率，二，民已成丁，功食為正比例率，三，群己并重，則舍己為群。用三例者，群昌，反三例者，群滅……民既成群之后，茍能無擾而公，行其三例，則惡將無從而演，惡無從演，善自日臻。[49]
可見，在個體層面上使生物體“自致于宜”的物競天擇過程，同在群體層面上使群體“郅治自至”，個體選擇和群體選擇“無以異”。在嚴復所處的時代，文化群體選擇尚未系統闡發，從今日回看，嚴復引自斯賓塞的“三大例”顯得略微簡陋，但此條“復案”明確表述的，乃是群體選擇機制對“舍己為群”以致“善自日臻”的形成作用。
審讀上段引文，或許會有人以為嚴復群體層面上的“體合”是專指文化自身的適合度，而非“人性”、非心中之“固有之良”。嚴復十分清楚“宜之為事，本無定程……視所遭之境以為斷耳”[50]，或許會有人以為“郅治自至”純粹是指最適合其所處境況的文化制度（而非“人性”）必由群體選擇而化成，如《荀子·王霸》“禮之所以正國也……為之則存，不為則亡”。然而，較之《制私》篇以對讀，嚴復心目中“群理”所造就的“天良”，非指后天文化制度自身，而是指正始“由散入群”的遠古人類“經物競之烈”以致“善群者存，不善群者滅”，由此所形成的先天心中的“天良”。這也是符合文化群體選擇的，在有益文化變異提供的選擇壓力之下，做不到“入群隨俗”者、“不善相感通者”因“為群所不容”而“亡矣，不可見矣”。這體現的正是文化群體選擇對基因的反向作用：有益文化變異為自然演化構成新的選擇壓力條件，使得較為擅長根據文化制度要求協調自己“自營”行為的個體基因型得以傳播，于是通過迭代演化，逐漸形成與生俱來的“天良”。
上節指出，《天演論》蘊含的人性論，距正宗孟學人性論相差較遠；同理，嚴復之“天良”的實質內涵也超越了荀子于《性惡》篇堅持的、人人皆有的“可以知仁義法正之質……可以能仁義法正之具”。嚴復也明說“性惡而善偽之語，誠為過當”[51]。顯然的，《天演論》雖以荀學為基調，但遠非“照單全收”。實際上，嚴復是根據荀子“能群”思想，利用群體擇以補充親緣選擇，從親緣選擇所通解的“由私生慈”延伸到親緣選擇所未解的“由慈生仁，由仁勝私”。而這也正是符合解剖學的實證證據的：隨著智人對文化利用程度的增長以及與其他人科物種的分支，親緣選擇原來塑造的以支撐“親親”行為（利己利人）的心理、神經結構，逐漸被文化群體選擇“擴充”以支撐“群道”所需之“仁民”行為（非親同種間的友誼、互助）。然而，或許會有人以為，孟、荀各自人性論于嚴復《天演論》中的碰撞和緊張過于強烈，其結果是某種不倫不類的、“既不孟，又不荀”的思想“一鍋燉”。這種擔憂，或許可由嚴復天行、人治的異物同歸論得到一定程度的緩解。這正是下一節的主題。
四、《天演論》中“天行”與“人治”的異物同歸關系
如本文第一節已辨明，嚴復與赫胥黎相同、與斯賓塞相異，認為“天不可獨任”。吳汝綸于《天演論》序文中就此表示，旨在“盡變故說”的赫胥黎“要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能……與天爭勝。而人之爭天而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演”[52]。顯然，吳汝綸將天行、人治的“同歸天演”異物同歸關系視為《天演論》一書之要害，也視為赫胥黎“盡變故說”的關鍵。
吳汝綸對赫胥黎著書動機的總結是比較準確的?！哆M化論與倫理學》的后半部分，相應于《天演論下》諸篇，是由赫胥黎1893年的“羅馬尼斯講座”講稿構成的。但根據赫胥黎講座后所收的反饋，赫胥黎講辭中一個“貌似自相矛盾的命題”[53]成為了聽眾中“大多數人……絆腳石”。[54]故此，赫胥黎于1894年專門寫出了一篇《導論》——相應于《天演論上》諸篇——并聲稱《導論》正是為了澄清他對此命題的看法。按宋啟林等人所譯，這個“貌似自相矛盾的命題”即是：“倫理本性，雖然是宇宙本性的產物，但它必然與產生它的宇宙本性相對抗。”[55]此處，宋等譯為“倫理本性”（ethical nature）之原文，被嚴復譯為“治道”。這“治道”是相對于“天行任物之競”而言的，如《群治》曰：“故天行任物之競，以致其所為擇。治道則以爭為逆節，而以平爭濟眾為極功。”[56]那么，赫胥黎1893年“羅馬尼斯講座”在聽眾們心中所引起的疑惑可如此重述：如果“倫理本性”（或治道、人治）是與“宇宙本性”（或天行）相對抗的，那它又來自何方呢？赫胥黎于1894年所寫的《導論》當中澄清：“倫理本性”就是源自“宇宙本性”；雖然“人治、天行二者之絕非同物”[57]，但二者必是異物同歸，“倫理本性”究竟仍是源自“天演”。
接下來，我們先指出“異物同歸”觀點的文本依據，再于結語處對此“異物同歸”觀點與嚴復調和孟、荀人性論的功效一并進行評價。首先，《制私》篇強調，“天地之性”是人們“所受于天”[58]。《恕敗》篇也認為“群之所以不渙，由人心之有天良。天良生于善相感，其端孕于至微，而效終于極巨，此之謂治化。治化者，天演之事也”[59]。最直白的表述在《進化論與倫理學·導論》的《互爭》篇。赫胥黎將“人治”喻為靠人力以維持的“園林臺榭”，將“天行”喻為未有人力維持條件下便極易侵占“園林臺榭”的“叢林法則”，意在向問難者表明人治、天行二者固然是異物同歸且相反相毀的關系，但這并不違反“名學”（“名學”今譯“邏輯”）：
難者曰：信斯言也，人治天行，同為天演矣。夫名學之理，事不相反之謂同，功不相毀之謂同。前篇所論，二者相反相毀明矣。以矛陷盾，互相抵牾，是果僢馳而不可合也。如是豈名學之理，有時不足信歟？應之曰：以上所明，在在征諸事實，若名學必謂相反相毀，不出同原，人治天行，不得同為天演，則負者將在名學理征于事。事實如此，不可誣也。夫園林臺榭，謂之人力之成可也，謂之天機之動，而誘衷假手于斯人之功力以成之，亦無不可。獨是人力既施之后，是天行者，時時在在，欲毀其成功，務使復還舊觀而后已。[60]
此片段呈現的無疑是天行、人治之間的一種異物同歸關系。倘若問難者硬稱天行、人治互相抵消的作用是違反邏輯的，那就說明問題出在邏輯推理在征名責實過程中的運用，因為天行、人治事實上就是相生相克的。在這一點上，如上節所論，赫胥黎（和嚴復）得到了實證科學的支持：由個體選擇所塑造的天行、自營和由群體選擇所塑造的人治、治道是兩種分別（異物）的自然過程，但總歸是自然過程（同歸）。
除了吳汝綸《序》中的“同歸天演”判斷，以上諸例均取自《天演論》正篇譯文。但嚴復自己顯然也贊同異物同歸的道理，如《人群》篇之“復案”所示：“人道為生類中天演之一境，而非篤生特造，中天地為三才，如古所云云者。”[61]尤為值得關注的是上引“天機之動……假手于斯人之功力”一語，其合天行與人治的旨趣也十分相似于劉勰《文心雕龍·原道》合自然與名教[62]的旨趣：
惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀氣，實天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也。[63]
人文之元，肇自太極。幽贊神明……言之文也，天地之心哉！……誰其尸之？亦神理而已。[64]
嚴復的“如古所云云者”是否正是指《原道》篇呢？這無法下定論，古文獻中的“三才論”當然也遠不止《原道》一篇所涉及，但嚴復于三才論視域下以“人道為生類中天演之一境”等語，與赫胥黎異物同歸觀點統合而觀之，的確有著與《原道》相類似的旨趣。要之，基于個體選擇的天行和基于群體選擇的人治兩者，謂之同現自然之道、同歸天演神理，并無不合乎邏輯，亦無不合乎實證科學。這個異物同歸觀點，也正構成嚴復通過譯著《天演論》來調和孟、荀人性論的重要基礎。
五、結語
嚴復與赫胥黎相同、與斯賓塞相異，排斥社會達爾文主義，抗拒“任天為治”，主張人治“聽命于人為”，這跟嚴復的“制天用天”荀學基調是緊密相扣的。但嚴復又堅信人心有天良，并準確點出赫胥黎僅以親緣選擇和“感通”解釋此天良之演化過程的不足。為了閉合“由私生慈，由慈生仁，由仁勝私”的演進循環，嚴復引進的演化機制是一種群體選擇。這不止契合于當代文化群體選擇論，也終究是根基于荀子的“善群”思想。“天良”所賴以形成的人治，在嚴復看來“謂之人力之成可也，謂之天機之動”亦無不可：天行和人治同歸天演。
歸根結底，嚴復《天演論》調和孟、荀人性論的結果是一種立足于演化科學的性善惡混論。這樣的調和，可謂成功嗎？此處從其不足之處論起。首先要承認的是，嚴復譯著《天演論》，絕非“為了”調和孟、荀人性論的目標，故而此種調和的確不太系統，反映在他對于孟子和荀子、對于赫胥黎與斯賓塞、對于親緣選擇與群體選擇各自的取舍上。系統地、縝密地調和孟、荀人性論，需要在哲學體系的建構上完成一系列的大任務，包括但不限于：辨明“質料化”之天與作為價值源泉之天之間的關系；闡明“固有之良”的形而上學屬性（若有）；詳細論述“固有之良”與性、情、心等概念的關系等等。這些都是《天演論》所未曾觸碰的問題。當然，所以如此，很大程度上是受限于《天演論》的譯著文體形式。但正因如此，嚴復的“天行、人治同歸天演”的理論功效是比較有限的，而他對孟、荀人性論的調和不可能視為完備。
然而毫無疑問的是，就此調和的長處而言，不止嚴復訴諸演化科學以為傳統思想尋求理論依據的旨趣值得欣賞，其調和孟、荀的思路更是具有為后人指明方向的重要理論價值。以當代演化科學的眼光回看，他對人類先天善性本性演化過程的認識是非常有見地的。嚴復腳踏荀子“能群”思維，以群體選擇補全親緣選擇且由此對“由私生慈，由慈生仁，由仁勝私”的循環進行閉合，確實能夠解釋（理解為“質料化”的“天”）的“天良”是如何形成于人心而與人類惡性本性并存的。根據嚴復的證明，“固有之良”雖與惡性本性并存，但它絕非由“杞柳之性”戕賊而來的，而是“由水之就下”而來的；它是由本能而來的，非由“起偽”而來的。這種合乎當代演化科學的人性論藍本有著莫大的理論意義，可為“孟學的自然（科學）化”[65]提供一個起點，可對“荀子‘質具論’實際上隱含性善論”的思路[66]有所啟發，并且可鞏固學界對于“兼祧孟荀”思潮[67]之正確性的信心。
[1] 作為對《天演論》寫作模式的總結，“既譯且著”一語，引自宋啟林等《進化論與倫理學》全譯本后所附《天演論》的出版方導言，參見赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，北京：北京大學出版社，2010年，第151頁。
[2] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第200頁。
[3] Benjamin Schwartz, In Search of Wealth & Power: Yen Fu and the West (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 98.
[4] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第155頁。
[5] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第149頁。
[6] 嚴復：《天演論·自序》，《嚴復集》，王栻主編，北京：中華書局，1986年，第1321頁。
[7] 嚴復：《天演論·自序》，《嚴復集》，王栻主編，第1321頁。
[8] 參見George C. Williams, “Huxley’s Evolution and Ethics in Sociobiological Perspective,” Zygon 23, no. 4 (1988): 401.
[9] 參見赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第151頁。
[10] 參見Williams, “Huxley’s Evolution and Ethics in Sociobiological Perspective,” 385.
[11] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第200頁。
[12] “Let us understand, once for all, that the ethical progress of society depends, not on imitating the cosmic process, still less in running away from it, but in combating it.”參見Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics: Delivered in the Sheldonian Theatre, May 18, 1983 (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 34.
[13] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第163頁。
[14] 參見李宣：《荀子思想對嚴譯〈天演論〉的影響》，《合肥工業大學學報（社會科學版）》2015年第6期。
[15] 參見赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第145—146頁。
[16] 參見赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第200頁。
[17] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第168頁。
[18] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167頁。
[19] 孔繁：《荀子評傳》，南京：南京大學出版社，1997年，第302頁。
[20] 參見Liu Kuan-yen, “Yan Fu’s Xunzian-Confucian Translation of Thomas Huxley’s Evolution and Ethics,” in Asian Religious Responses to Darwinism, ed. C. Mackenzie Brown (Cham: Springer Nature, 2020), 264.
[21] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第160頁。
[22] 嚴復：《政治講義·第二會》，《嚴復集》，王栻主編，第1254頁。
[23] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第200頁。
[24] 參見赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第165頁。
[25] 可相對照《演惡》篇之“復案”，參見赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第198—199頁。
[26] Donald J. Munro, A Chinese Ethics for the New Century: The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics (Hong Kong: Chinese University Press, 2005), 47–80.
[27] 李澤厚：《關于〈有關倫理學的答問〉的補充說明（2008）》，《哲學動態》2009年第11期。
[28] 王覓泉：《進化論倫理學視野下的孟荀之辨》，《蘭州學刊》2016年第3期。
[29] 參見朱漢民、馬兆仁：《親緣選擇能否印證〈孟子〉之四端說》，《湖南大學學報（社會科學版）》2021年第3期。
[30] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167頁。
[31] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167—168頁。
[32] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第168頁。
[33] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第198頁。
[34] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第168頁。
[35] 從“我所為作”到“而無好惡毀譽之別”一段，相應于如下原文：“We judge the acts of others by our own sympathies, and we judge our own acts by the sympathies of others, every day and all day long, from childhood upwards, until associations, as indissoluble as those of language, are formed between certain acts and the feelings of approbation or disapprobation. It becomes impossible to imagine some acts without disapprobation, or others without approbation of the actor, whether he be one’s self, or any one else. We come to think in the acquired dialect of morals.”尤其從此段所含“childhood”（童年）一詞，可斷定赫胥黎原意“天良”的形成過程是個后天過程。由于此段是嚴復譯自1894年的《導論》，故劍橋大學出版社版本不見這一段，可參見：Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays, https://www.gutenberg.org/cache/epub/2940/pg2940-images.html，訪問日期：2023年06月10日。
[36] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第168頁。
[37] Stephanie D. Preston, “The Origins of Altruism in Offspring Care,” Psychological Bulletin 139, no. 6 (2013): 1305–1341; J. P. Burkett et al., “Oxytocin-Dependent Consolation Behavior in Rodents,” Science 351, no. 6271 (2016): 375–378.
[38] 詳見馬兆仁：《演化論視域下的孟荀異同》，湖南大學2022年博士學位論文。
[39] 趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉折》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2015年第2期。
[40] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167頁。
[41] 參見Elliott Sober and David Sloan Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), 30–46.
[42] 參見Michael J. Wade et al., “Group Selection and Social Evolution in Domesticated Animals,” Evolutionary Applications 3, no. 5–6 (2010): 453–465.
[43] 參見George C. Williams, Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966).
[44] 參見Joseph Henrich, “Cultural Group Selection, Coevolutionary Processes and Large-Scale Cooperation,” Journal of Economic Behavior & Organization 53, no. 1 (2004): 13–14.
[45] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第174頁。
[46] 筆者亦曾發文說明，《荀子》一書中也含有一種雛形的文化群體選擇論。參見馬兆仁：《〈荀子〉文化演化思想發微——兼論禮義起源問題》，《原道》2020年第2期。
[47] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167頁。
[48] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第198頁。
[49] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第198—199頁。
[50] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第199頁。
[51] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第200頁。
[52] 吳汝綸：《天演論·吳序》，嚴復：《嚴復集》，王栻主編，第1317頁。
[53] 赫胥黎：《前言》，《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第4頁。
[54] 赫胥黎：《前言》，《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第4頁。
[55] 赫胥黎：《前言》，《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第4頁。
[56] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第199頁。
[57] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第200頁。
[58] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167頁。
[59] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第168頁。
[60] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第160頁。
[61] 赫胥黎：《進化論與倫理學（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，黃芳一校、陳蓉霞終校，第167頁。
[62] 參見趙新：《“自然”與“名教”合一的精神刻痕——〈文心雕龍·原道〉篇“原道”說新解》，《五邑大學學報（社會科學版）》2008年第4期。
[63] 劉勰：《文心雕龍》，王志彬譯注，北京：中華書局，2012年，第3頁。
[64] 劉勰：《文心雕龍》，王志彬譯注，第5頁。
[65] 參見James Behuniak Jr., “Naturalizing Mencius,” Philosophy East and West 61, no. 3 (2011): 493–497.
[66] 參見王楷：《天然與修為——荀子道德哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2011年，第84頁。
[67] 譬如劉悅笛：《以“心統情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”與荀子“天情性心”統合論》，《孔學堂》2020年第2期；又如梁濤：《超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期。
作者：馬兆仁（Jordan B. Martin），哲學博士，湖南大學岳麓書院助理研究員。
來源：《孔學堂》（中英文）2023年第4期