“道”“德”無論是合在一起作為“morality”的漢譯，還是中國自古有之的重要觀念，都承擔著維護社會倫理秩序的重要作用。然而，“道”“德”的具體內容是什么？如何規范眾人行為？不同地域之間是否有區別？這些問題都極為復雜。正如韓愈《原道》所謂“仁與義為定名，道與德為虛位”，“道”“德”不僅在中國歷史中往往流于空泛，而且哪怕是晚近受到西方影響后來理解“道德”，也并未完全解決了所有“道德”困境。而從“道”“德”在中國歷史中的具體內容來說，韓愈還認為，頻繁言及“道”“德”的儒家與道家，一邊是“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”的“天下之公言”，另一邊則是“老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”。不過，遍查秦漢古籍與出土材料，不僅“德”的出現遠早于“道”，而且首先由“儒家”賦予了“德”具體內容，其后再由“道家”將“道”提升為外在客觀規律。由此可知，雖然韓愈認為只有“儒家”所謂的“由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德”，才真正保障了“仁”“義”具有長久的現實效力，但“仁”“義”既不是“道”“德”的原始內容，原始“儒家”之“道”也并未給“德”提供超越性的依據。
“德”“道”諸義
“德”字淵源已久，含義紛雜。早在甲骨中，“德”字從“目”從“彳”的初文便已可見。但由于《說文》及《段注》將之訓釋為“升”與“登”，而南唐徐鍇《說文解字系傳》又借助金文與楚文字的“惪”形，將之解作“內得于心曰德”。所以，清、民以來的吳大澂、孫詒讓、劉翔、何炳棣諸家就已經紛爭“德”之初形與初義是否具有“道德”之義。從傳世文獻來看，除了《尚書·盤庚》“用降我兇，德嘉績于朕邦”、《康誥》“王義嗣，德答拜”、《呂刑》“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥”使用“升”義外，其余用例皆依循“內得于心曰德”，將之對應為廣義的“德行”“道德”。當然，“德”的部分用例還分化出了“客觀規律”及“性質、屬性”之義。據《漢語大字典》所列：1.表示“品行、節操”的有《易經·乾卦》“君子進德修業”等；2.表示“具有這種品行的賢明之人”有《尚書·蔡仲之命》“皇天無親，惟德是輔”等；3.表示“向他人布施恩惠、恩德”的有《尚書·武成》“大邦畏其力，小邦懷其德”等；4.表示“他人對此感恩、感激”的有《左傳·成公三年》“然則德我乎”等；5.表示“上述這種德政、善教模式”的有《禮記·內則》“降德于眾兆民”等；6.形容“上述政教模式中君臣一心”的有《尚書·泰誓》“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德”等；7.表示“客觀規律”的有《管子·心術》“舍之之謂德”等；8.表示“性質、屬性”的有《老子·五十一章》“是以萬物莫不遵道而貴德”等。
很明顯，“德”最后兩種涵義與“道”相關聯而產生。至于“道”的初形初義，眾家對“從辵從首”的金文初文表示“供行走的道路”也并無分歧。在此義之下：1.“道”表示“具象路徑、方位”的有《孫子·軍爭》“日夜不處，倍道兼行”等；2.表示“由具體經驗歸納為一般方法、途徑”的有《禮記·檀弓》“且臣聞之，哭有二道：有愛而哭之，有畏而哭之”等；3.表示“一般方法、途徑具體對應為某種政教模式”的有《左傳·成公十二年》“天下有道，則公侯能為民干城，而制其腹心，亂則反之”等；4.表示“普遍事理、規律，乃至今人所謂形而上學的本原”的有《易經·說卦》：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”等。
簡言之，首先，“德”“道”諸義不僅在詞源上并非專指日常倫理習慣與規則，而且儒家所謂的“仁”“義”這一具體條目也遠非倫理之“道”“德”的最初內容。其次，不僅“道”最初沒有抽象涵義，直至“道家”才為肇始，而且“德”也并不只落實于具體條目，反而同樣具有“客觀規律”之義。
“德”“道”背景
不難發現，中國歷史中“德”“道”的具體內容，規范眾人倫理行為的機制，不僅與“morality”相差很大，而且自身也有著復雜的演變背景。粗略來說，“德”的最初產生離不開殷商先民對于“天”“帝”的崇拜，而作為倫理規范的“道”，最初一方面是對圣王行跡的模仿，另一方面也與周人對天文歷法的認識相關。其后，在兩種不同模式的“道”這一基礎上，“德”又在先秦諸子那里分化出不同的倫理規則條目，以及不同的“道德”作用機制。不過，無論“德”“道”如何變化，中國思想中的“道德”始終基于現實群體狀態來調適自身具體內容。
從“德”為何具有“升”這一怪異涵義的淵源來看，我們可以發現，在時間上與此種用例最為相關的《尚書·周書》以及《詩經》中，展現出了兩種完全不同的“德”字用法。《詩經》中出現的71次“德”字，高頻出現的復合詞只有“德音”，而《周書》中出現的129次“德”字及相關復合詞，卻包含了“德”在后世的大部分涵義。因此，考慮到《尚書》在歷史中出現的作偽情況，以及“清華簡”對這一現象的佐證，顯然《詩經》中的“德音”用例更符合歷史史實。而至于何謂“德音”，《禮記·樂記》的解釋提供了幾個重要參考因素。首先，“疾疢不作而無妖祥”無疑代表著祭祀活動，“紀綱既正，天下大定”則對應著一種理想的倫理秩序，而“圣人作為父子君臣，以為紀綱”又表明了“圣人”在這一系列過程中的關鍵作用。也正因此，結合著以“升”釋“德”的《尚書》用例無一不描述了原始自然崇拜的祭祀活動，“德”的最初涵義便是在“人”“神”交互過程中，只有“王”所具備的成就群體和諧秩序的特殊能力。如此來看，在春秋戰國時期，大量出現的表示具體“德行”涵義的用例，不過都是在意圖重新達成“天下大定”的訴求下，在秩序體不同層面與群體身上所分化出的具體不同準則而已。
當然，在“德”從“升”義向“德行”義演變的過程中，“道”觀念的發展產生了極為重要的作用。從“道”涵義的演變過程來說，雖然初義僅為“道路”之義，但在西周周厲王及更早時期的“散氏盤”與“寓鼎”中，“師雍父省道于鐵”等相關銘文的用例就已經顯示出“道”具有“王”之特定行跡的涵義。而到了戰國中期的“中山王鼎”與“方壺”，“論其德，省其行，亡不順道”和“逢燕亡道易上，子之大辟不義”，就已經明確表達了“道德”之義。此外，從傳世文獻來說，戰國之前的《易經》《詩經》以及今文《尚書》中，唯有《洪范》中“王道”一處是作為“道德”義的例外，直至《論語》《墨子》中才出現了大量以“先王之道”“古之道”“天下之道”“堯舜禹湯之道”表示“道德”的用例。因此，結合《洪范》中的“王道”實際指向了“王之路”，再加上出土銘文與先秦諸子文獻的佐證，“道”最初出現的“道德”涵義，就源自對歷史中某種具有典范之“德”的再次遵循，也就是對《樂記》中所謂“天下大定”的再現。
不過，“道”的這一涵義整體上還沒有擺脫原始崇拜的背景。但其實在西周以來天文歷法學的發展影響下，“道”還出現了純粹知識性的理解，而這更與先秦諸子思想的發展息息相關。眾所周知，周人重“德”是對商人重“帝”重“天”的糾偏。《湯誓》“有夏多罪，天命殛之”“予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”以及《盤庚》“肆上帝將復我高祖之德”就表明了“天”“帝”是商人對既有秩序模式作出改變的直接來源，而《大誥》“已！予惟小子，不敢替上帝命”與《金滕》“秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐……今天動威以彰周公之德……王出郊，天乃雨，反風，禾則盡起”，則一方面說明周人繼承了殷人對“天”“帝”的崇拜，另一方面卻也展現了周人以“德”抗衡這一原始信仰的新思路。但也正是在這種“德”與“天”“帝”崇拜誰更有支配權的沖突中，周人伴隨著對天文歷法的觀察與記錄，讓左右群體秩序好壞的大自然運行規律與原始信仰下的“德”逐漸分離，從而使“道”分化出作為純粹抽象規律的涵義。事實上，在戰國早期，不僅儒家的“重德”與早期墨家的“天志”集中體現了周人“德”一邊延續自然崇拜，一邊強調“人”的獨立性的這一基本特征，而且《左傳》《國語》《魯邦大旱》《太一生水》《恒先》等傳世和出土文獻也詳細記錄了天文歷法知識與傳統信仰的分離過程，以及這一過程對于不同諸子學說產生的不同影響。
質言之，作為倫理規則的“德”“道”觀念，最初都與在“天”“帝”崇拜背景下，思考如何建立群體良好秩序的運思相關。而周代以來史官對于宇宙的歷法化，以及后人對再現周初和諧秩序的迫切訴求，一方面造成了信仰與知識分離后純粹客觀規律之“道”觀念的出現，另一方面也直接催生出戰國時期先秦諸子對“天下大定”的重新思考，與重新建立和諧秩序所需的各種具體“道德”內容。
“德”“道”演變
顯而易見，中國思想中的“道德”模式，在殷周時期的轉化較為復雜。周人、儒家、道家的“道德”模式相互關聯，但又并不完全一致。大致來說，周人這里“德”模式的最大特質是這一能力源自“天”“人”交互的過程，而并不是單向的賦予關系。而儒家“道德”模式的基本特質雖然將“德”的擁有者從周初“圣王”轉化成為了秩序體的“眾人”，但具體“德目”的設定也僵化了圣王歷史行跡在現實與未來倫理行為中的引導效力。至于道家的“道德”模式，老、莊雖然都看到了儒家“德目”的局限性，但老子采用了意圖符合“天道”變化規律的“玄德”予以反對，而莊子則采取了眾人具有獨特性的“無己之德”，一邊突出“人”對“道德”規范的決定性作用，另一方面期以符合“天道”的自然特性。
具體而言，在前諸子時代的各種“德”字用例中，雖然具體涵義可以在上下文的脈絡里被加以詳解，但依據《春秋·莊公八年》“皋陶邁種德，德乃降，姑務修德以待時”、《詩經·雨無正》“浩浩昊天，不駿其德”以及《今文尚書·呂刑》“惟克天德，自作元命，配享在下”這些具有相對可靠歷史年限的文獻，“德”總體上還仍舊是一種抽象的、圣王與神共有的能力或品質。直至孔子時，出于前人對“天”“帝”與“德”是否具有共通關系的懷疑，《論語》首次將“德”從“天”“帝”這里的源頭完全轉變成為了“先王”，并依次將“德”的擁有者從“神”“王”轉變成了“民”，并詳細闡明了“仁”“義”“忠”“信”等具體要求與準則。相較周初與儒、墨兩家“道德”模式的異同，孔子對“德”的理解雖然仍舊離不開“天”，但由于孔子提出“敬鬼神而遠之”“不怨天”“天何言哉”的主要看法，因此“德”的來源實際上只有“先王之道”。同時，由于“先王之道”只能是特定且有限的時間范圍內所呈現過的典范倫理行為，所以孔子總結出的具體“德目”，一定也是明確且不可變更的，這也就是儒家強調“明德”的實際緣由。其后，墨家不僅繼承了孔子的這些具體德目，而且還以“天志”“天命”再次強調了孔子這里已經被淡化的自然崇拜意識。當然，墨家“道德”模式與孔子也并無根本不同，只是多了一層由“天”來檢視“先王”特定“德目”實踐過程的效果。
反倒是道家的內部，老、莊“道德”模式有著本質區別。雖然按照所謂“道家”出于“史官”的說法，老、莊之“道”都與歷法化的“天道”有著密切關聯，從而體現出“德”伴隨著“天道”在時間上綿延不絕的變化規律具有了變化與玄妙的特質，但二者關于“道”與“人”相互關系的不同認知，卻又分別對應為“玄德”對“民”的宰制，與“人”對“至德”的成就。在老子看來，雖然“道”與“萬物”之間有著明確的生發過程，但即便“四大”之一的“王”也不可能直接洞悉真正符合“道”的“德”。因此，老子之“德”就一定成為了“生而不有，為而不恃，長而不宰”以及“無為而無以為”的這種眾人不可掌握的“玄德”。事實上，天文歷法規律之“道”對老子“道德”模式的影響，在與《老子》同時代的《太一生水》中明確可見。所謂“水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”的宇宙生成論與“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名”，表明了“道”還受到“太一”的制約。而《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”則又說明現實中的“萬物”與“道”也只是間接關系。因此，由“道”而來的“德”當然不可確知，具體的“道德”內容也不可能被落實。
然而在莊子這里，雖然“天”“道”同樣自有規律且生發眾物不可捉摸，“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，但在莊子看來，“道”作為“天”“地”始終變化的自然規律，在“人”從“天”處“一受其成形”后，便與現實社會群體沒有直接關聯。所以莊子這里“因自然”“順自然”的“道德”并非從“天”“道”處所稟賦，反而是要以“萬物與我為一”的方式，不僅讓眾人匯集而成的“德”能夠符合“天”“道”的變化規律，而且還能以“無己”的具體要求再次成就“藏天下于天下”的“天下大定”這一根本目的。
總而言之，從中國思想中“德”“道”產生的背景與模式特質來說，二者最初在時間上都與先民崇拜上天從而建立理想秩序這一背景有關。在這一過程中，“德”最初的產生離不開“圣王”與“天”“帝”之“神”的互動與共通。而即便在東周時期，由于天文歷法的發展，先民對于宇宙論有了一定邏輯性的認知，從而讓殷周時期抽象的“德”能力具備了分化成具體品質的基礎。但無論具有師承關系的儒、墨，還是批判二者的道家，“德”始終還是一種要取得倫理群體認可的內容，根本上不同于古希臘哲學和希伯來基督教傳統中那種超越于人，普世且亙古不變的“道德”。當然，無論是周人還是儒、墨、道的“德”，由于都內涵了“天”“道”的規律，所以同樣具備了部分“客觀規律”的屬性。一言蔽之，儒、墨、老、莊四種“道德”模式，不僅奠定了中國傳統倫理思想的全部架構，而且同時并不想當然地強調理論上的普遍性，而是始終關切現實群體的真實感受，并以此作為調整自身的標準之一。這一點，使得中國的“道德”思想很難走向偏執與極端。
作者：方達（華東師范大學中文系副研究員）