摘要：政治領域的權力是工具和手段，對它的運用只有合乎和服務于公眾的利益和意愿才是正當的。人們習以為常的儒家的“民本論”，主要是指在政治工具中何者重要的問題，而不是指政治和權力的目的為何的問題。政治和權力的目的在儒家那里是用合乎“民意”和“民心”來表達和論說的。儒家對為什么建立政治權力和設立君王，權力運用為什么要合乎民意和民心，民意、天意和君意三者為什么是協同，民意和民心都由什么構成，政治責任和后果由誰承擔以及公眾面對惡政如何選擇等問題的回答和論說，都是圍繞權力的正當性基礎在于合乎民意和民心而展開的。對儒家“民意論”的關注和深度認知，將使儒家政治學說的圖像發生一個重要變化。
關鍵詞：權力；正當性；儒家；民意；民心
引 言
探討儒家的政治合法性和正當性觀念，人們關注比較多的維度是它的“民本論”。這有其歷史和文本上的根據，也有人們所系的當下關懷。從歷史上來說，這種意識至少可以追溯至《尚書·虞夏書·五子之歌》中的“皇祖有訓：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”這一著名論斷。早期儒家傳承了這種意識并開始擴展它。在這一點上，孟子給我們留下的印象非常深刻，他認為庶民在社會政治生活和秩序中具有根本性，以明顯的順序排列出庶民、國家和君主三者在社會政治世界的輕重（“民為貴，社稷次之，君為輕”）。從東周一直到晚清，“民本論”始終是儒家政治思維和思想中的象征性符號之一，儒者們以不同方式承繼和闡述它，并渴望它在建立良好政治生活和秩序中能夠扮演重要的角色。
傳統儒家的“民本論”同現代“民主”理性的相遇（“傳統”與“現代”的關系），以及對當下中國政治秩序的關懷，促使人們對兩者是否具有契合性、是否能夠相容進行探討：一種主要做法是在兩者之間尋找某種契合點或結合處；與此有別的另一種主要做法是要區別兩者的界限，避免使之混為一談。這里不討論兩者的一些論述。簡單地說，判斷這一問題的關鍵，是在政治權力的工具性與目的性兩者的關系中“民本論”屬于何者。就我的看法而言，“民本論”的“民本”不是對政治目的性的表達，而是主要用于說明，在不同的政治手段中，“庶民”具有根本的作用（在不同的政治工具和手段中回答何者根本和重要的問題）。正像《荀子·王制》篇以引用的口氣（“傳曰”）所說的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”很典型表現的那樣，“民本論”的主旨是認為，在建立社會政治生活和秩序中，“公眾”具有根本性的作用?？隙ü娫谡魏蛧疑钪械母拘院椭匾?，具有要求統治者謹慎使用權力和約束權力的作用，但它不是為權力或政治設定根本目的和基礎。
但這是否意味著歷史上的儒家包括早期儒家就沒有認識到公共權力或政治的目的性呢？并非如此。我們發現，儒家除了“民本論”傳統外，還有一個“民意論”（popular option theory）的傳統，與我用的這個詞匯最接近的是儒家古典中的“民心”概念（popular support theory）。這一概念起源很早，在早期儒家中就有了相當的發展。不同于“民本論”主要立足于衡量作為手段的不同政治因素的重要性，“民意論”則主要是用來指稱政治權力的目的性，可以說，它為作為手段和工具的政治和權力設定了目的。
一般認為，政治的合法性是指公眾對政治權力、政治統治、政治權威的認同、接受和服從。但如果我們進一步追問，公眾為什么會認同、接受和服從政治統治和權威呢？那就要看政治統治和權力的使用是否合乎公眾的意愿和愿望，是否最大程度上滿足了他們對自身利益的追求、選擇和實現。我稱此為政治正當性、合法性的深層基礎。這里我要提出的看法是，儒家的“民意論”為政治權力和統治設定了目的，為政治權力的正當性、合法性確立了衡量的根本標準和尺度。
但在儒家政治思維和政治學說的研究中，我們一直關注的主要是它的“民本論”，這就在很大程度上忽略了早期儒家已經發展出來的“民意論”（廣義上它是相應于儒家“民心論”的范疇，我在類似的意義上使用它們）傳統，以至于沒有像對儒家的德治論和民本論那樣作出應有的探討，而個別對民意論的討論又有很深的誤解。對儒家“民意論”的關注和深度認知，將使儒家的政治學說的圖像發生一個重要變化。
一、權力的起源和目的：從君主“天設說”來看
從治理者與被治理者的關系來說，統治者是政治權力的運用者和治理者，而大眾則是權力施加的對象和被治理者。在這種關系中，大眾似乎是被動的接受者和從屬者。問題是，社會的多數人為什么愿意這樣，他們為什么愿意接受治理，為什么他們竟然能夠抑制乃至壓抑自己的愛好而服從治理者的喜好。休謨說，這是一個令那些以哲學家眼光考察人類事務的人深感驚訝的事實。從政治正當性和合法性來看，人們為什么會認可、認同治理者的權力（難道人天生就具有樂意服從和聽從的本性）？那一定有一個前提，這個前提主要不是統治者將他們作為統治中的根本工具，而是基于政治權力的運用整體上滿足他們廣義的生存愿望和需求。只有如此，人們才會認同政治權力和權威，才會樂意接受治理和產生服從（心悅誠服）。換言之，人們認同政治權力和統治只是認同了一種工具性的東西，只是要以此來達到和實現他們的整體目的和需求。
早期儒家對此就提供了一些重要的論說，它對政府和國家起源的解釋首先就說明了這一點。對儒家來說，世上最初設立統治者——君主，這是上天的意志和產物。就此而言，它同政治起源的西方“契約說”這一源遠流長的解釋很不相同：一個主要以君主（“君”）的身份立名，一個主要以政府的名目而言；一個說設立君主的是上天的造化，一個說設立政府的是大眾之間相互讓渡權利和約定。但兩者有一個相似的地方，即不管是上天設立君主，還是人們建立政府，兩者本身都只是一種手段，它們的目的都是為了滿足社會公眾的意愿和自身的權益。按照契約論，人們樂意讓渡自己的部分權利并由國家來壟斷權力，是出于自身安全、和平、利益等目的和需要；按照天立論，圣人之所以要創設君主，同樣是以此為手段來滿足大眾的基本愿望和需求。
儒家的天立君王論是它解釋文明起源和創造的一個方面。根據儒家廣義的“文明起源論”，人類最初的一些文明是圣人為了適應人類的需求而創制出來的。以《周易·系辭傳》的說法為例，從包犧氏依據自然現實創立八卦，到神農氏、黃帝、堯、舜依據事物的不同特性創立各種工具，都是為了滿足人們生活的需要，如說“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，如說“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨”?！断缔o傳》認為，在制備器物、居住空間以滿足人們的使用，為天下帶來方便等方面，沒有誰比圣人更偉大（“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”）。這是用“圣人”的創造來解釋眾多“器物”的起源。但不管是什么器物，圣人創制它們都是以它們為手段來滿足人類的各種需求。
中國早期器物文明是不是全為圣人創制，這很難作出單一的判斷，也不好說究竟有多少屬于歷史事實（正如一些契約論者所說的那樣，不能將它簡單地作為歷史事實來看待），但一些了不起的人物在其中肯定發揮了重要作用，儒家（還有其他子學）將這些人看成是圣人。但在早期儒家那里，我們沒有看到說人類最初的君主制也是圣人創造的?？梢韵胂笠幌拢畛醯木魅绻?ldquo;圣人”所立，他實際上同時就應是君主。對子學家心目中的遠古圣人，也應如此看待。他們作為孟子所說的先知先覺者，很有可能既是君王制度的創建者，同時又是最早的君主。子學上古“歷史敘事”中的最早帝王大體上就是這種人。但儒家沒有直接說是圣人最初創立了君主制，只是說他們為了滿足人類的需求創造了各種器物。《尚書》提出有“圣作則”之言（《左傳·昭公六年》有引用），其所說的“則”表現在不同方面，主要是指倫理價值和規范，很難說其中有圣人創設君主制的內容。按照《周易·序卦傳》說的“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”，這似乎是將政治上的“君臣”“上下”關系和秩序看成是“自發性演進”的結果（“有”包含產生和出現的意思），它實際上可能預設了其創制者，但具體是何者所為這里是不明確的。
早期儒家的圣人設君主說不明顯，它對君主制起源的明確解釋是上天立君論，認為人類最初有君主是上天的意志和產物。表達這一觀念的是《尚書·周書·泰誓上》所說的為了佑護民眾，為它們創立了君主：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志？”《孟子·梁惠王下》引用與此有關的“天降下民，作之君，作之師”，兩者雖略有不同（“天降”和“天佑”），但所說上天創立了君主則是一致的，因此是可信的?！蹲髠?middot;襄公十四年》記載師曠的話說：“天生民而立之君，使司牧之，無使失性。”此外，《左傳·文公十三年》記載，史官提出“利于民而不利于君”的疑問時，邾文公對此回答說：“天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”《尚書》的說法大體上指明了上天為什么創設了君主（降生了民，而“佑護”的說法目的性很清楚）。按師曠的說法，上天為民設立君主，是為了讓君主治理他們，以使民眾不失去他們的“性”（生之性和情）。他沒有明確說民眾之性為何，但他指出了“立君”是為了民眾。與師曠的說法類似，邾文公強調天生民而設立君主，目的是為了有利于民眾。
郭店楚簡《魯穆公問子思》較早而又最明確地表達上天設立君主的目的是為了民眾這一思想：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”《荀子·大略》有完全一樣的話，這可能是荀子引用子思說過的話，同時也表明荀子肯定立君“只是”為了人民，而不是為了君主本身或其他。訴諸上天的意志，來主張立君是為了民眾而不是為了君主，而將民眾目的化，將君主工具化，其所訴求的根據沒有比這更高的了。在傳統的政治實踐中，君主作為天子擁有至高無上的權力，很容易被神化和神圣化。但在觀念形態上，儒家整體上沒有使作為手段的君主目的化，或使作為目的的大眾的需求手段化。
荀子解釋“禮”的起源，也是認為滿足民眾的需求才是圣人目的?！盾髯?middot;禮論》篇的一段話很著名，它引起了人們的普遍關注。荀子首先提出問題——禮（最初）是如何產生的？然后他作出了回答。荀子的回答包括兩個方面。一是說人們都有欲求（這是他的人性論的主要根據之一），這使他們在追求和滿足自己的欲求中容易產生爭奪、混亂和無序（有某種和霍布斯“自然狀態”相像的東西）。如何避免和解決無政府和自然狀態中遇到的問題呢？這是荀子回答的第二個方面：“先王”厭惡這種狀況，為了保證人們的欲求都能得到適當（程度不同的差別性原則）的滿足，從而創立了禮制。
立君被看成是上天意志的體現，它的目的都被認定為滿足大眾的需求，它同儒家的另一立場——天下是公共和共有的（即“公天下”“官天下”）的觀念是統一的。按照《禮記·禮運》所說的“天下為公”，天下是公共所有。這里的“天下”是指人類最大的共同體及其權力。代表這種共同體和擁有國家最高權力的人是“圣王”（廣義的君主）。君主作為個人，他同社會大眾的每一個人具有類似的需求和愿望。這就意味著掌握最高權力的君主，有可能將原本要服務于公共利益的權力用于私人方面。這就是同“公天下”和“官天下”觀念相對立的、將公共權力用于謀取私人和一家利益的“私天下”和“家天下”的觀念?，F在一般所說的“公共領域”與“私人領域”的嚴格二分，就是要求掌握著公共權力的公共人物不能將權力運用到私人利益上。但即使在“權力”受到各種約束的民主和法治社會，從事政治事務的人要完全做到這一點也不容易。儒家主張天下、國家的公共性（共有、共用），反對公權的私用，嚴格劃分公天下、官天下與私天下、家天下的界限，從理念上說同現代“公共領域”和“私人領域”的二分有一致性。只是，儒家認為這主要靠君主的道德自覺和自我約束來實現，而現代法治和民主社會主要是靠硬性制度的相互約束和限制來達到。
二、權力的運用與“合民意”（“合民心”）
君主最初創設是立足于人們原本就有的需求滿足而來的，這是從政治權力的起源上來說明它同人民意愿的關系。同樣，儒家堅持認為，君主在常態化的統治中，以君主的權力為手段，以大眾的需求滿足為目的，權力的運用是否正當、合法，判斷的根本標準就是看它是否合乎民意和民心。儒家為政治權力運用和實踐設定的目的和目標，可以叫作“合民意”，用孟子的話說是“得民心”。
既然政治權力在起源上原本就是為了滿足人們的愿望和需求，那么君主對權力的運用有什么理由可以脫離公眾的意愿和利益而自行其是，更有什么理由去違背民心、民意甚至成為公眾的對立面呢？人們批判君主的專制主義，批判暴政和權力的濫用，是因為政治權力變質了和異化了。在對傳統儒家的現代考察中，一個看法是，儒家為君主政治和權力提供了辯護，甚至賦予它神圣的根據（如“天子”），因此，它也要為現實君主的專制權力的濫用甚至暴政負責。就前者而言，在限定的意義上它是可以成立的。這個限定就是君主對權力的運用必須是正當的，必須合乎公眾的意愿，服務于公眾的利益；也只有在這樣的前提下，君主才可以說具有神圣性（“天子”）。但儒家不能保證現實中的君主能夠做到這一點，其主要是提供理念和建言，而君主是否實踐最終則取決于君主個人（儒家認為這是君主能夠做到的，問題只在于他做不做。用孟子的話說，這不是能不能的問題，而是為不為的問題）。
歷史上確實有迎合君主不當行為的俗儒，但真正的儒者則是君主不當行為的批判者和否定者，早期儒家的孔子、孟子和荀子等就是這樣。回答政治權力的運用與民意、民心的關系，儒家有誰提出過類似于馬基雅維里對君主權力的那種辯護？法家個別人物批評儒家要求統治者合乎民心，這使他同馬基雅維里的思想有一致的地方。那些批評儒家學說導致了專制主義的人，忽視了作為儒學根本性的“民意論”理念和批判精神，而只是看到儒家在維護政治權威方面的言論（如孔子批評“犯上作亂”）。以入仕、治世和淑世為特征的儒家，給人一種偏愛“權力”的強烈印象。但問題在于，真正的儒者不是以追求權力為目的，而是將它作為實現自己政治理念的手段和方式，而且我們也確實能夠看到，許多真正的儒者不僅是提出和倡導理念，而且也是其理念的實踐者。
整體上，儒家主張君主的權力和運用都要符合公眾的意愿，要以滿足他們的需求為目的。《禮記·大學》提出了一個原則性的論斷：“民之所好好之，民之所惡惡之。”根據上下文，這里的“治理者”是以“君子”特別是“民之父母”的身份出現的。它將民眾的“意愿”簡化為“好惡”兩個方面：一是民眾所喜好的東西，這是他們希望最大化得到滿足的有利于自己的方面；一是民眾厭惡的東西，這是他們希望盡量避免和排除的不利于自己的方面。這說明，儒家相信社會公眾具有共同的“好惡”傾向和選擇。對于這一正一反的兩個方面，治理者的做法就是運用權力去滿足他們所喜好的東西，排除他們所厭惡的東西。換言之，只要是人民喜好的，君主就要去滿足他們；只要是人民厭惡的，君主就要設法使他們避開和擺脫。在《大學》看來，能夠和大眾同好惡的統治者就是人民的父母。《大學》用堯舜的典范治理和桀紂的暴政作對比來說明，只有合乎民眾愿望和利益的治理，民眾才會接受其政令，否則，他們就要拒絕：“堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。”這也是民心順應論。還有，《大學》中說的“道得眾則得國，失眾則失國”，從君主得到或失去國家權力的結果看，有某種將權力變成目的的意味，但它的基礎和根據仍然在于君主是否贏得了民心，這照樣是強調治理者的治理首先要順應“民心”（目的），這才是獲得政治正當性的根本。
同《大學》的思想一致，孟子雖然相信君主有道德能力，可以成為好的治理者，但實際上未必如此。君主治理好壞的根本標準在于他們是否能夠贏得“民心”。桀、紂是失去民心同時也失去天下的例子（湯、武則是贏得民心同時又得天下的例子）。孟子論述說：“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”如何才能贏得民心呢？孟子的回答是：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）《大學》說的贏得民心，從根本上來說是滿足民眾的好惡愿望和需求；這里孟子說，對公眾的“所欲”要“與之聚之”，“勿施”其“所惡”。兩者具有共同的理路。
君主的治理要合乎民心，儒家的這一主張在孟子那里又表現為君主要與民同好惡的論說?！睹献?middot;梁惠王上》記載，孟子建議齊宣王學習周文王以實踐仁政，善待天下一些不幸的人，齊宣王很誠實地說他自己有缺點，他喜好財物、喜好美色，他擔心他做不到。孟子的規勸很巧妙，說君主有好惡（“好色”“好貨”）沒有什么不好，不是什么缺點，在此基礎上，孟子指出人人都有“好色”“好貨”的意愿，就像“欲貴者，人之同心也”（《孟子·告子上》）那樣；關鍵是君主不能將政治權力只用在滿足自己的好惡上，而不管大眾的好惡，他應該同大眾同好惡。君主要滿足什么喜好，他同時也要讓百姓能夠滿足他們的愿望，這是他完全能夠做到的，而且也是應該這樣做的。羅素分析說：“如果一個君主是值得信任的，那不是因為他‘好’，而是因為‘壞’是違背他的利益的。保證有這樣的情況就可以使權力成為無害的；但是如果讓我們認為的‘好’人變成不負責任的專制君主，那就不能使權力成為無害的了。”
為了使君主的治理合乎民意、民心，與孟子所說的君主要與民同愛惡這種理路有關的，是《大學》所說的“絜矩之道”：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。”這里所說的“絜矩之道”，一是肯定君主和公眾的“心”（具有基本的性情傾向及由此而來的需求和愿望）之相同，二是君主要將心比心，推己及人。只有這樣君主的治理才是正當的。可以看出，《大學》“絜矩之道”也是孔子所說的“恕道”概念。由此而言，治理者服從人民的意愿，實際上同時也是在服從自己的意愿。
三、公眾、上天和君王的協同性：從“民意”到“天意”和“君意”
早期儒家不僅有上天設立君主以服務于民眾的觀念，而且還有天意來自民意的思想。按照這種邏輯，作為天子的君意接受天意，實際上同時也是接受民意；君主接受天意是他獲得政治權力和治理正當性的神圣根據，說到底就是合乎民心、民意是他治理的正當性基礎。歷史上東西方的君主們都有意無意地相信自己是“天之子”，西方政治傳統中有“君權神授說”，這是以此強化自己統治的正當性和權威。在啟蒙主義之下，將傳統與現代二元化的研究者認為，儒家認為君王受命于天是中國專制主義的根源。這也是儒家的天子受命論受到批判的主要原因。列文森批判說，儒家主張的君主“天意（天命）論”無條件地佑護君王，把君王的權力絕對化，無視公眾的利益。根據儒家大傳統，根據天意即民意、君意最終源于民意的義理，這種批判顯然不能成立，至少這是一種表面化的批判。
首先我們有必要區分和澄清一下，儒家的天意政治論本身與歷史上被君主利用進行專制統治并為其辯護不是一回事，或者說不是簡單的一回事。一般來說，這是理念、理想與現實、實際的不統一甚至矛盾。對于真正的儒者來說，他們追求政治理念，也要求自己特別是君主在政治事務中實踐它，否則他就不是真正的儒者，君主的治理也要受到批判和否定。其次，特別是，這種批判忽視了儒家更根本的東西。周人特別批判紂王的天命永受論，提出天命新說——“天命靡常”和“惟德是輔”，這種觀念為早期儒家所繼承和發展。
這就是說，儒家大傳統一開始就為“天子受命”而獲得的權威和正當性附加了嚴格的前提。只有君主實踐了天的意志，他才是真正的天子；同理，只有他履行了天的正義，他才能夠受到上天的保佑，否則，“天”不僅不會保佑他，還要懲罰他，剝奪他的權力。“天”不是不分是非、善惡，一勞永逸地護佑君王。紂王借助天命的護身符而又不奉行天的意志，他誤以為不管他如何做，天都會護佑他，不會剝奪他的權位，但他完全錯了。殷周轉變之際，周人革命動員訴諸的就是“天命靡常”這一最高根據，強調天只是輔助有德的執政者（“皇天無親，惟德是輔”，《左傳·僖公五年》有引），否則，天雖然賦予他權力，它還會收回和剝奪。
這是儒家“天意論”的一部分。儒家還有一種可以叫作“民”為“天”立法的思想。我們能夠看到，一方面，儒家信仰“天”的神圣性和崇高性，認為人類原本就是天創造的，天是最高的正義，天代表了最高道德的價值，天為人類立法，比如說天為人類立君王、立師化。（如上述《孟子·梁惠王下》引《尚書》的話：“天降下民，作之君，作之師。”）另一方面，就像《左傳·桓公六年》說的“民，神之主也”，儒家又相信天意同民意是統一的。這如同天子同上天的關系，從最高權威上天子直接聽從天意，同時也要順從民意。庶民創生于上天（“天生庶民”），但上天意同時又來于民意。上天不是封閉性的系統，它是向萬民開放的；沒有固定的先入為主的為民確定意愿，它是民意的虛心聽從者和接受者，簡言之，即“天意來自民意”。這種天意論起源非常早，也會讓其他地域宗教信仰者感到驚訝——人民的意愿竟然會成了上天的意愿？
但文本的事實確實如此。出自《尚書》的這方面的論斷非常著名。第一個例子是，“天視自我民視，天聽自我民聽”。這句話出自《泰誓》，被《孟子·萬章上》所引。按照這一說法，天所看到和聽到的就是人民所看到和聽到的。天沒有獨立于民之外的視和聽，它聽民之所聽到的，看民之所看到的，以此為自己視聽的來源。第二個例子是，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”。這一論斷出自《尚書·皋陶謨》（古文），在先秦典籍中未見所引。不管它的出處如何，這一論斷的意思與第一個論斷類似。據此，上天觀察事情、處理問題的明智，是采納人民的正確明斷；上天獎勵有德的人，懲罰有罪的人，是根據人民賞罰公正的心。這個論斷的下文說“達于上下，敬哉有土”，這是明確指出上天和下民的意愿是貫通的，以此來警告那些掌握著權力的諸侯們要按照天意和民意去治理。第三個例子是，“民之所欲，天必從之”。和第一個例子一樣，也是出自《尚書·泰誓》，它在《左傳》和《國語》中好幾個地方被引用，同樣具有可信性。這一論斷直接說人民的欲求和愿望上天必定聽從。借用心意的概念，這三個論斷有一個共同的主旨，即天心和民心、天意和民意是統一和協同的，可簡稱為“天民同心（意）論”。
天的神圣性和崇高性在同人民結合在一起看待時，它又具有了俯聽下民意愿的意義。將人民的意愿提高到如此程度，儒家就將君主治理的根本標準和尺度最終設立在聽從民意上。既然民眾的意愿上天都要答應和聽從，君主還有什么理由不服從民意；既然天意來自民意，君王奉行天意，自然也是順應民意；順應民意，也是順應天意。從這樣的政治論說中，無論如何都得不出儒家為君主提供了專制主義的根據。恰恰相反，它是反專制主義的。退一步，也許人們會說，這是一種動聽的言論，實際上，君主可以披著這種外衣去掩蓋其專制性。正如上述要澄清的那樣，這不是儒家希望的，儒家不能保證其好的主張就一定會被好好運用。我們這里探討的是儒家的民意理念如何，而不是實際上的政治究竟如何的問題。
四、公眾的意愿何在：什么構成了“民意”
上文我們一般在使用民心、民意的概念（其中也涉及民眾的好惡、欲惡等概念）談論政治權力的目的及其正當性，并未說明儒家所說的民意、民心、好惡、欲惡概念具體是指什么。現在我們就來看其具體含義。政治統治、治理者要滿足的民心、民意，就是對這些具體東西的實現和滿足。現在一般被規定為人權的東西，至少有一部分就包含在儒家所說的民心和民意中，因為人性整體上沒有多少變化。只是由于人類技術的發展和價值觀的變化，對基本需求的（必需的）標準大大提高了；除此之外，人類還創造出了許多需求，這些需求讓古人無法想象。
儒家理想高遠，它被稱為理想主義是很自然的，有的東西甚至被稱為烏托邦也不是沒有任何根據。借用韋伯的概念，儒家的價值理性有很強的“信念倫理”特征，它的天下一家和大同理想是人們熟悉的。儒家受到的批評之一是說太理想，就某些東西來說是如此，但要注意，我們不能忘記儒家還有非常樸實的責任倫理和所確定的基本生活標準。
人們可以設想一下，如果連這些倫理都做不到，何談更高的信念倫理。政治治理者同樣如此，他首先要滿足民眾的基本需求，保證人們的生存權和生命權，使他們人身不受傷害，具有安全感，為他們創造各種條件，使他們能夠謀生，能夠安居樂業。然后在此基礎上去發展人們更高的精神需求和更高的生活目標。如果連這些基本的方面都做不到，而去設想奢侈的高遠理想，那就一定是不真實的承諾。
“正德”“利用”“厚生”（《左傳·文公七年》）是對此一個很好的表達。這里的道德價值可以是一般標準，它同人們基本的“利用”和“厚生”標準相協調。“厚生”的“厚”當然有伸縮性，它的下限是人們不能忍饑挨餓，要達到衣食無憂，上限可以是富裕一些。將這同孔子所說的“足食”（《論語·顏淵》）的概念結合起來，兩者的標準差不多。孟子提出的保證人民生活條件的標準也是基本標準，這是孟子稱為“仁政”的首要內容，落實在具體的經濟政策中就是“明君制民之產”，它的基本內容是：“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”如何具體保證呢？孟子還設計了一個以五畝宅地為中心的農民生活基本保障制度：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。”（《孟子·梁惠王上》）這個標準也被孟子認定為物質生活的“充足”或“富足”：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）按照這個標準，孟子所說的四種不幸的人（“天下之窮民而無告者”），即“老而無妻”“老而無夫”“老而無子”和“幼而無父”等的基本生活也能夠得到保障。孟子相信這樣的生活標準和保障肯定符合民眾的意愿和愿望，這是孟子向治理者建議的保障人民生活的基本措施。
早期儒家的禮義和禮制同滿足民眾的基本生活和需求是一致的?！抖Y記·禮運》將人們的基本生活欲望概括為“飲食男女”（同告子將人性說成“食色”一致），并說這是“人之大欲”，而“死亡貧苦”則是“人之大惡”。這樣的兩大“欲惡”，是人心的“大端”。這是人的兩種基本性情，它們包括在《禮運》所說的人的七情——“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”中，是人生而就有的（“弗學而能”）先天情感和欲求。對于人的自然欲求和需求，《禮運》并不否定，它只是要求用道德規范加以節制和調節。因為如果不加節制，就會發生爭奪。為了避免爭奪，用“禮”進行規范就是需要的：“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪。”這同《禮記·坊記》所說的“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也”一致。“禮”根據“人情”使之“有節文”，主要是讓人的自然欲求在滿足的過程中不能“放縱”和“無度”。特別如同《禮記·樂記》說的那樣：“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”
荀子論說“禮”與人的欲求及其滿足的協同，與《樂記》一致并更為引人注目。一是荀子用“生養”去界定“禮”，說“禮者養也”（《荀子·禮論》）。根據這一界定，“禮”是對人的需求的調養，是為了保證人的生存。荀子對人性和人情的解釋主要也是基于人的生存本能和生存欲求，如說人“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·榮辱》），這是“人之所生而有也，是無待而然者也”（同上）的東西。荀子論說的“禮”不是禁欲論和苦行論，治理者也不應該這樣做，因為“所欲為可得而求之，情之所必不免也……故雖為守門，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》），荀子還特意批評了宋榮子等人的“情欲寡淺說”，認為如果人以此出發去對待人的情欲，那就會被人的情欲所困，因為人的情欲事實上是多而深的。對荀子來說，人的欲求應該盡可能滿足。這是荀子“禮論”的一個特點。
二是荀子用“禮”去規范人的需求的滿足。這是因為物質條件的有限性與人的欲求滿足多多益善之間的矛盾。在這種情況下，如果人們對自己的欲求沒有節制和適當限制，就會因追求欲求的滿足而產生爭奪和沖突：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論》）因此，“禮”的目的同時又是為了避免人們的爭奪，以使人的欲求只能在適當、適度的程度上得到滿足，以使物質條件和人的欲求之間保持平衡：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）如果人們為了滿足自己的欲求而沒有規范約束從而陷入爭奪之中，其中一個后果就是弱者和不利者的利益得不到保護而無法滿足他們的生活需求；財富不斷被壟斷和集中，造成社會的貧富、貴賤等不平等現象，這既不符合正義，也不利于社會的穩定。因此，“禮”又是為了避免爭奪、克服“弱肉強食”的叢林法則，以保證讓每個人都能夠生存并滿足其生活需求。禮對人們欲求的節制和適應，在荀子那里又表現為“差別”的方式：“雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）
早期儒家的義利之辨主要是主張人對物質利益的追求和滿足要同倫理、道德價值相符合，以孔子說的“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》）這段話為例，人們對富裕和地位的欲望這本身沒有錯，但要用合乎道的方式獲得它們，否則就是不應該；人們厭惡貧賤和擺脫它們這本身也沒有錯，但同樣要用合乎道的方式，否則也是不應該。原則上，孔子不反對人們對物質利益的追求（“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”——《論語·述而》），他的一個基本要求是富而仁、利而義。他說的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），以兩者對“義利”的不同選擇來區分君子和小人，有精英主義的傾向，但其中也包含著社會分工上的不同，就像孟子說的“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）那樣。
孟子整體上主張治理者的施政要以滿足人們的物質生活條件為目的（這是我們上文已指出的），強調人應該愛護自己的身體，滿足身體、形體和感官方面的需求：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。”（《孟子·告子上》）但孟子反對人們只追求物質生活的滿足而忘記了精神人格和倫理價值的發展，正如他批評的那樣：“飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）特別是，人們為了物質利益、為了物質生活的滿足而違背道義和倫理規范：“飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。”（《孟子·告子上》）在物質利益與倫理價值發生不能兼得乃至發生矛盾的情況下，孟子則強調人格和倫理價值的重要性和優先性。如他將物質利益和道義類比為魚和熊掌的關系，認為兩者如果不能兼得，就應該毅然選擇后者而不是顛倒過來：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）孟子區分身體為“大體”與“小體”、“貴”與“賤”、“大”與“小”，區分“天爵”與“人爵”等都說明他對倫理價值的注重和強調：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人”；“從其大體為大人，從其小體為小人”。（《孟子·告子上》）對孟子來說，人們不僅要滿足于物質生活的需求，更應該追求倫理價值。
五、政治后果承擔及其反抗權
早期儒家建立的政治民意論要求治理者的治理和權力的運用充分順應、符合民意、民心，這不僅是因為由此他可以獲得合法性和正當性，更是因為政治權力和國家本身原本就根源于人民的需求和意愿，因為天意也源于人民的意愿。執行上天意志的天子和君主有什么理由和根據不去順應和服從公眾的意愿和要求呢？根據上述，如果說政治主要是獲得權力和運用權力的領域，那么權力就必須以公眾的意愿、利益的滿足和實現為目的，并以各種制度和公共決策來達到這一目的。這是早期儒家具有的強烈的政治理念和渴望。君主對權力的運用可能沒有完全以滿足公眾的意愿和需求為目的，出現了權力的異化和濫用，沒有建立起良好的政治秩序，或者相反，出現了違背公眾意愿和利益的政治后果，乃至惡政和暴政。在儒家看來，要如何避免呢？如果避免不了，又如何面對呢？
儒家首要的一個承諾是，統治者根本上必須是一個有美德和賢能的人。原則上說，任何治理都必須有制度和規范（如法律的、倫理的），現代治理也不用說了，其法律的復雜性超過了歷史上的任何時期。儒家承認硬性尺度特別是刑律和政令在治理中的必要性和作用，“禮”是介于法和德兩者之間的東西。相比于硬性標準，儒家將柔性的“德”及其相應的教化作為首要的治道，相信具有道德人格的君子、賢人特別是圣人就是理想的君王，他們能夠造就出良好的社會生活和秩序，他們相信這不是空想和烏托邦，而是被遠古堯舜帝王和“三代”圣王證實了的歷史事實。儒家一直將天下有道的盛世寄托在典范人格上，這使它具有了賢能政治的特點。這樣的賢能政治在近代以來一直受到質疑和批判，其中一個理由是這種政治沒有制度上的保證。但這是對傳統儒家的過分要求。
不管如何，從早期儒家開始，賢能政治被看成是治道的根本。儒家在這方面有大量的話語和論說，這里不需多言。我們舉一個孔子評價子產的例子。為了使鄭國人能夠表達自己的意見和意愿，子產在鄭國設立鄉校使人們來到這里議論甚至批評時政。但他的臣屬看到這種情況建議撤銷它，子產不贊成，他說的理由非常開明和明智：“夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川：大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”（《左傳·襄公三十一年》）這是一個非常合乎民心、民意的做法，子產贏得了孔子的肯定?？鬃釉u論他說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”（同上）
如果君主的治理產生了問題和不良的后果，對儒家來說，其政治責任根本上就要由君主來勇敢承擔而不是歸罪于民眾。說起來，在《尚書》的記載中，我們看到了商湯認為他要主動承擔政治責任、不能將之歸咎于百姓的著名言論并被引用。如《國語·周語上》說：“在《湯誓》曰：‘余一人有罪，無以萬夫；萬夫有罪，在余一身。’”根據《呂氏春秋·順民》的記載，這是湯王面對國家持續嚴重干旱而說出的罪己的話，他同時還進行了自我懲罰：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’于是翦其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。”商湯等三代明王的這類言論和觀念，在《論語·堯曰》被記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。’周有大賚，善人是富。‘雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。’”在《孟子·梁惠王下》中，我們也看到了這類引用：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’”儒家的這些引用表明，他們認為治理者的過錯決不能轉嫁給天下，而必須由治理者承擔；即使是天下有罪，百姓有過錯，也不要去歸咎于天下和百姓，也要由治理者來承擔，民眾不用擔心會受到懲罰?？鬃訐嗡痉殑諘r，他處理一對父子的訴訟案，將他們抓起來然后又釋放了，這樣做的原因是，他認為這是治理者失去教化造成的后果。
如果公眾遇到了暴君和邪惡的君主，又應該如何去看待和面對呢？儒家決不主張讓人們去忍受違背民意、民心的暴君統治，公眾又有誰內心里愿意忍受。同樣，“三代”政治傳統已有革命的思想。儒家頌揚“湯武革命”，不僅是因為周人認為他們的革命是正當的，儒家也認為是正當的，儒家相信周人的革命具有順應“天”（“天意”）與響應“人”（“民意”）的雙重正當性根源（“順乎天而應乎人”——《易·革·彖辭》）?！蹲髠?middot;襄公十四年》記載了晉悼公和師曠有關衛國逐其君的一次對話：
晉侯曰：“衛人出其君，不亦甚乎？”對曰：“或者其君實甚，良君將賞善而刑淫，養民如子，蓋之如天，容之如地，民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎，夫君，神之主也，民之望也，若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之，弗去何為，天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，有君而為之貳，使師保之，勿使過度。……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性，必不然矣。”
這段話其中的少量部分前文已有引用，從整段話可以看出，師曠明確為衛國人推翻其君主統治的行為進行了辯護，認為這是完全應該和正當的。按照早期儒家的理念，他們也會接受師曠的革命思想。孟子發展了這種反抗和革命的思想。梁惠王同孟子的一次會見是在池沼邊上，他得意地問孟子有沒有欣賞鳥禽的樂趣。主張與民同樂的孟子不會迎合他，孟子毫不客氣地引用《尚書·湯誓》的一句話“時日害喪，予及女偕亡”，并引申說“民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉”?。ā睹献?middot;梁惠王上》）當人民憤怒、怨恨到要同君主一起死去的時候，君主還能保持他的什么特權？同這一思想完全一致，對于失去了合法性、正當性的政治，對于失去了民心、民意的君主，孟子認為誅伐暴君完全是正當的。齊宣王詢問孟子有關商湯流放夏桀、武王征伐商紂的真實性，并將它看成是臣屬對君主的大逆不道，而孟子則完全肯定其正當性，認為他們的做法不是弒殺，而是討伐和懲誅：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子的這一論斷非常著名，并成為儒家傳統非常有影響的政治敘事之一。
結 語
我們已經非常習慣于儒家的“民本論”了，對這里提出的儒家“民意論”很可能不以為然。這很正常，要讓人適應異論總是需要一個過程。如果進行深入細致的考察，我們就能發現，儒家的“民意論”同儒家的“民本論”確實是既有聯系同時又很不相同的另一種形態的政治話語和論說，是對基于民意、民心的政治權力的正當性和合法性基礎的思考和認知。它為政治權力確立了根本的目的，同時確立了為實現這一目的如何行動而要遵循的原則。在上述五個部分的探討中，我們可以清楚地看到，儒家的“民意論”解釋政治權力（化身為“君主”）的起源，認為上天（天意、天義）設立君主的目的和初衷，就是為了公眾的利益和福祉，而絕非為了君主本身（那只是私天下的結果）。與此相關聯，儒家進一步認為，天下是公眾的天下，天意來自民意。這就意味著，君主無條件地服從天意就是無條件地服從民意，意味著君主對權力的運用必須服務于公眾的目的，君主必須最大限度地滿足公眾的生存、安全和自我人格發展等重要需求；這也同時意味著，如果君主權力被不正當地使用并產生異化和政治后果，就要由君主來承擔，不能歸咎于社會公眾，也意味著公眾有基于政治正義的反抗權來改變惡政和暴政。
原載：《學術月刊》2021年第3期
作者：王中江，北京大學哲學系教授（北京 100871）