摘  要：面對現代性的精神困境，馬克思主義基本原理和中華優秀傳統文化在對方的思想空間和話語體系中彼此激活與啟發，催生出中國理論在精神文化領域的主張和優勢。在精神本質問題上，把“主宰”與“受動”有機統一起來，既肯定具體過程中精神文化的“能動性”，又堅持實踐活動中精神世界歸根到底的“受動性”；在精神結構問題上，把以實踐為基石的歷史唯物主義框架中精神結構的三個層次與對精神的整體性把握結合起來，實現精神整體性之中的結構分析和層次推演與精神結構性之上的整體把握和總體體驗之間的協調統一；在精神發展問題上，馬克思主義基本原理關于精神解放和中華優秀傳統文化關于精神修養的精神發展路向，在總體上指向主客統一或天人合一的價值追求；在精神境界問題上，從“實踐·需要·精神”的結構框架出發，通過內向超越走向天人合一與在實踐創造中實現共產主義是可以相互包容的，同時也是相互需要的。

關鍵詞：馬克思主義基本原理；中華優秀傳統文化；精神；心

在現代物質文明的高樓大廈之下，當代人的精神世界和精神生活出現了如意義失落、精神貶值、價值迷茫、理想缺失等諸多問題。在“心理·語言·行為”的基本框架中對一些精神因素進行科學實驗和實證分析的現代心理學研究，在一定程度上，對于破解現代性的精神難題無能為力。當我們把目光投向精神哲學時會發現，從康德、黑格爾到胡塞爾、海德格爾，西方學者“生產”出了一系列理論成果。在研究“如何走出現代性的精神困境”這個時代難題中，中國學者能否有自己獨立的學術主張和實踐追求？

挖掘馬克思主義基本原理和中華優秀傳統文化的相關思想資源，推動彼此在對方的思想空間和話語體系中相互激活與啟發，進而催生出相結合的理論果實，或許可以成為當代中國學者的學術優勢。以現實的人的解放和自由全面發展為主題的馬克思主義，有著豐富的關于精神的本質、結構和發展的思想資源與理論財富。“馬克思的‘歷史唯物主義’的真正力量和獨創性，是怎樣照亮現代精神生活的”（伯曼，第113頁），是一個值得深入挖掘的時代課題。與之比肩輝映的是，中華優秀傳統文化內蘊著豐富的關于“內圣”的體驗和智慧——注重心性修養與精神境界，這些智慧既貫穿于中國傳統文化的整個發展過程，又具有生機活力和現實意義，體現著中華文化的精神標識和獨特價值。然而，如果不把精神問題放在以實踐為基石的唯物史觀的整體性框架中，就容易忽視實踐性、總體性和辯證法而片面拔高精神的地位或者迷失于精神世界的自我陶醉中。為此，素來重視德性和境界的中國傳統文化需要更多浸潤歷史唯物主義一以貫之的科學精神。中華優秀傳統文化內蘊的注重心性修養和精神境界的智慧，在一定意義上，能夠豐富唯物史觀中關于人的解放的基本理論。為此，馬克思主義基本原理也應該更多關注認識主體和實踐主體的內在修養與精神格局。從總體上來看，馬克思主義追求的人與自然、人與人以及人與社會之間的矛盾真正得以解決的共產主義理想，與中華優秀傳統文化追求的天人合一境界，既彼此契合又相互成就，共同昭示著人類精神生活的理想圖景。

一、主宰與受動相輔相成的精神本質論

如何把握在日常生活和學術研究中常見的“精神”？根據目前能夠掌握到的資料，“精神”一詞最早出現于《莊子·刻意》中，“精神四達并流”，表示精靈之氣及其變化?！吨袊蟀倏迫珪肥沁@樣界定“精神”的，“精神”是同物質相對應的、與意識相一致的哲學范疇，是由社會存在決定的人的意識活動及其內容和成果的總稱。（參見《中國大百科全書·哲學Ⅰ》，第379頁）在西方文化中，“精神”對應英文spirit和德文geist，均來源于拉丁文spiritus，原意是輕薄的空氣、輕微的流動，引申義接近于古希臘的努斯（Nous），即基督教的圣靈、普遍靈魂或理性靈魂。在《不列顛百科全書》中，區別于“非精神”，“精神”是有目的的活動和意向性；精神事件是可以進行內省的內心的事件；精神現象大致可以分為認識的、感受的和意愿的三個方面。（參見《不列顛百科全書》第11卷，第243-244頁）總體而言，對于“精神”的理解集中于，它是與外在世界相對應的內在世界和心靈生活，標識著人的自由自覺性、主觀能動性、無限超越性，以及充沛的生機活力。在廣義上，精神和意識相當；在狹義上，精神凝聚為心靈深處“求真、向善、愛美”的追求，主要體現為有限與無限、限制與自由、現實與理想、實然與應然、暫時與永恒、認知與智慧、思辨與生存、理性與激情等的綜合——既在前者（有限、限制……理性）的制約中走向后者（無限、自由……激情），又在向往后者時不脫離前者。

在中國傳統文化中，能夠替代“精神”而被更廣泛使用的概念是“心”。與天地間的其他事物相比，心是一個主宰性的存在。從孟子的“盡心知性知天”“萬物皆備于我”，到陸象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，最為虛明靈覺之“心”，始終承載著天地間萬事萬物的中心點。這個中心點不僅是無所不包和無所不通的絕對主體，而且成為主宰一切的最高存在。張載有言：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”（張載，第62頁）“帥”即主宰之意。宋儒一般以“性”為“心之體”，在這個意義上，心性互通，由此作為天地主宰的吾性可以理解為吾心。朱熹和王陽明都曾明確提出，心是天地萬物的主宰。在“身之主宰便是心”（王陽明，第12頁）、“就其主宰處說，便謂之心”（同上，第88頁）等論斷中，王陽明直接把“主宰”作為“心”之本質功用。在中國傳統哲學思想中，“心”既是宇宙萬物的主宰，又是人自身的主宰，儒家文化極為注重能夠擺脫自然因果性之道德主體或道德自我的主宰地位。注重心的獨立、能動與轉化，對于提高人的自覺性、主動性有著永恒價值和積極意義。徐梵澄在其精神哲學研究中，生動詮釋了“心靈”或“精神”的地位：“而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體?；具€有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰‘精神’。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。”（徐梵澄，第13頁）

與中國傳統文化對“心”的高揚類似，在馬克思的早期思想中，“精神”是得到充分肯定的。作為“世界上最豐富的東西”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第7頁），“勇敢的自由的精神”（《馬克思恩格斯全集》第40卷，第112頁）的實質是“真理”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第7頁）和“自由”（同上，第67頁），主要表現形式是“歡樂、光明”（同上，第7頁）。在以實踐為基石的歷史唯物主義論域中，“精神”作為一個受動性存在，被合理地安置于“關于現實的人及其歷史發展的科學”（《馬克思恩格斯文集》第4卷，第295頁）之中。在實踐過程中，“‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質的‘糾纏’”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第161頁），“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第2頁）。尤其在認識過程中，作為現實關系及其歷史的產物，人的感覺、意識、觀念、思維及其所運用的“范疇”等“精神上的現實豐富性”，取決于“現實關系的豐富性”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第541頁）。人的內在世界映照著現實，呈現出明顯的被決定性。當然，“精神”不是機械地受制于自然存在和社會現實，而主要是受到鮮活而具體的實踐活動的制約。這體現在馬克思的一系列相關論述中，如人是一個受動的存在物，自然存在是人的精神的無機界，社會創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人，意識的一切形式和產物的改變都離不開現實的社會關系的改造，從物質實踐出發來解釋各種觀念形態，思維是人們物質關系的直接產物，范疇是社會關系的抽象的觀念的表現和歷史的暫時的產物，等等。在闡明精神受動性的同時，馬克思還高度肯定了精神的重要性，既明確要求“工人必須有時間滿足精神需要”（《馬克思恩格斯文集》第5卷，第269頁），又揭示“選舉促進了精神力量的覺醒”（《馬克思恩格斯全集》第16卷，第424頁），并深入闡釋和系統論證“物質暴力對精神力量的迫不得已的重視”（《馬克思恩格斯全集》第18卷，第147頁）。實際上，從青年時期開始思考“精神原則和肉體原則”（《馬克思恩格斯全集》第40卷，第5頁）的關系問題，到《資本論》時期探索從“必然王國”到“自由王國”（《馬克思恩格斯文集》第7卷，第929頁）的飛躍，馬克思一以貫之地關注著人的解放及其自由全面發展中的精神維度。

比較而言，馬克思主義基本原理盡管提出了人的能動性和受動性的統一，并充分肯定了社會歷史發展過程中精神因素的動力作用，然而主要還是在以實踐為基石的歷史唯物主義框架中界定了精神世界的被制約性。與之有所不同的是，中華優秀傳統文化雖然提倡“心物一體”“情景交融”等，但是集中闡釋了“心之本質即為主宰”?？偠灾?，馬克思主義基本原理和中華優秀傳統文化對于精神本質及其地位的認識，既有深深的契合之處，又相互補充。從“主宰”看精神的本質，有利于否定外在束縛和打破一切執著，并在破除傳統和現實的權威之中，真正挺立人的自由、尊嚴和價值。然而，這容易滋生建立和虛構“自我”的中心權威與無限力量，進而為內在主體性所束縛，陷入主觀主義的泥淖，否定任何外在的科學標準和客觀有效性。從“受動”把握精神的本質，在一定程度上可以有效避免上述問題，卻可能會導致貶低人的主體性和自覺性。馬克思主義基本原理和中華優秀傳統文化相結合的視域，把“主宰”與“受動”有機統一起來，相輔相成地闡釋精神的本質，既肯定具體過程中精神文化的“能動性”，又堅持實踐活動中精神世界歸根到底的“受動性”，是一個現實且合理的研究理路。

二、整體性與層次性協調統一的精神結構論

在中國傳統文化中，作為一個包括知情意等意識活動和精神現象在內的綜合概念，“心”是兼有體與用、形上與形下的無所不包、無所不在的整體性存在。這尤為鮮明地體現于宋儒常言的“心統性情”中。程頤說過：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。”（程顥、程頤，第609頁）對一些精神要素之間的關系，如性與習、性與情、性與才、意與志、情與欲、見聞與思慮等，中國傳統思想家們進行過分析。當然，中國傳統思想家們不像西方哲學家們那樣善于把“心”拆分為各個部分或不同方面進行所謂的結構分析和邏輯推演。

值得進一步指出的是，在整體性把握的基礎上，中國傳統哲學從形上與形下、體與用等層面對“心”作了一些功能性的區分，如孟子的“本心”與“欲心”、莊子的“真心”與“成心”、佛教的“清凈心”“自然心”與“染心”、理學家的“道心”與“人心”，等等。需要注意的是，這里的區分不是平列的、橫向的，而是上下的、縱向的，實際上“統是一心”。例如，作為道德之心的“道心”就存在于作為欲望之心的“人心”之中，其他區分也是如此。對于中國傳統哲學把握“心”的方式，蒙培元曾經說過：“心體本來是‘渾然一體’的存在，不能分主客、內外，如果要分主客、內外，反而破壞了它的普遍絕對性和整體性。這是中國哲學的基本特點”。（蒙培元，第297頁）中國傳統哲學對于“心”的這種研究方式，就形上之域而言，是要為人的精神追求和生命意義提供根據；就形下之域而言，則是要通過精神修養的方式方法，將精神追求和生命意義落實到人的現實精神生活之中。

與之有所不同的是，西方精神哲學注重對精神世界的結構分析。比較典型的有：依據對精神存在的觀察和研究，柏拉圖提出了理智、情感、欲望的精神結構；依據對精神能力的邏輯分析，康德劃分了知、情、意的精神結構；依據對精神外化及其回歸的過程分析，黑格爾提出了主觀精神、客觀精神和絕對精神的分析框架。在注重改變世界的實踐視野和歷史唯物主義的整體性框架之中，馬克思提出精神“用它所專有的方式掌握世界”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第701頁），并具體劃分了精神結構的三個不同層次。

居于第一層次的是感覺、意識、觀念、思維及其載體“范疇”等受動性因素。人的感覺和意識同“人的本質和自然界的本質的全部豐富性”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第192頁）相適應。自然存在物“是人的意識的一部分，是人的精神的無機界”（同上，第161頁），而社會“創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”（同上，第192頁）。對于觀念和思維而言，思維“是人們物質關系的直接產物”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第29頁），并隨著現實的改變而改變，因此“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第172頁）。人們所創設和運用的范疇主要是“社會關系的抽象的、觀念的表現”和“歷史的和暫時的產物”。（參見《馬克思恩格斯全集》第27卷，第484頁）

居于第二層次的是情感、目的、意志、覺悟等能動性因素。情感成為一種本質性力量，“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第169頁）。目的之重要作用體現在社會歷史和人的勞動過程之中。“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁），而勞動者主要“在自然物中實現自己的目的”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁），并且這個目的“是作為規律決定著他的活動的方式和方法的”（同上）。意志和生產勞動緊密相關。“除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內還需要有作為注意力表現出來的有目的的意志，而且，勞動的內容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當作他自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意志。”（同上）覺悟關聯著共產主義意識的產生和共產主義的實現。從無產階級中“產生出必須實行徹底革命的意識，即共產主義的意識”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第170頁）?；谶@種意識的“共產主義覺悟”是“資本主義生產方式的產物”（《馬克思恩格斯全集》第48卷，第100頁），也是“為這種生產方式送葬的喪鐘”（同上）。

居于第三層次的主要是“最高的精神生產”和“自由的精神生產”等超越性因素。精神生產既和物質生產緊密關聯又具有一定的相對獨立性。在批判沉迷于物質財富占有的資產者和“以物質生產為中心，以精神生產為依附”的古典政治經濟學時，馬克思提出“最高的精神生產”這一論斷，用以標識精神生產的某種最高價值。“連最高的精神生產，也只是由于被描繪為、被錯誤地解釋為物質財富的直接生產者，才得到承認，在資產者眼中才成為可以原諒的。”（《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，第298頁）馬克思明確區分了遮蔽物質利益的具有一定虛假性的意識形態生產和自由的精神生產，并且具體分析了“一定社會形態下自由的精神生產”（同上，第296頁）。此外，馬克思還用“社會的物質生產和精神生產的物質變換”（《馬克思恩格斯全集》第44卷，第162頁）的經典論斷，揭示了一定層次上精神生產與物質生產之間辯證的互動關系。

整體與結構本來就是密不可分的，結構與層次也往往是相互關聯的。在馬克思主義基本原理和中華優秀傳統文化相結合的研究視角中，基于精神整體性中的結構分析和層次推演，我們能夠展開對諸多精神因素及其關聯互動的細致研究，進而不斷走向精神世界的深處；基于精神結構性之上的整體把握和總體體驗，我們能夠駕馭內在精神世界的綜合運行、功能地位及其與外在世界的循環，進而不斷開拓精神生活在現實生活世界之中的領域并彰顯其現實意義。

三、精神修養與精神解放彼此呼應的精神發展觀

精神發展是人的自由全面發展的基本內容之一。如何從精神的現有狀態達致精神的理想狀態，是精神發展的基本問題。在現代性的物質文明和制度文明建構的基礎上，推進現代性的精神文明發展，成為真正完成現代化建設的一個不可或缺的維度。西方學術界建構的“人的現代化指標體系”和“快樂指數”，顯得實用性有余而深刻性不足。把中華優秀傳統文化關于人的精神發展的深厚的思想資源和智慧洞察，與馬克思主義基本原理對于人的精神發展的學術探索和理論思考結合起來，可以為中國學者推進人的精神發展問題研究提供優勢。建構中國理論在現代性的精神文化發展上的“學術自我”與“思想自我”，成為當代中國學者的一項學術使命。

在總體性的生命體驗中，持續深化精神修養，拓寬心性空間，不斷拓展精神生活的厚度與深度，進而追求精神上真正的快樂和幸福，是中華優秀傳統文化追求的精神發展路向。從孟子的“養浩然之氣”，莊子的“與天地精神往來”，到陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王陽明的“心物一體”“心即理”“致良知”，中華優秀傳統文化在欲求與精神的矛盾中，以精神“大我”主宰欲求“小我”，經由情感和德性的培育與積淀，升華精神格局。深厚的心性修養，可以帶來持續的精神快樂。儒家提倡的“學是學此樂”、道家提倡的“至樂”、佛家提倡的“極樂”等，都是在不離感性之樂中追求精神上的真正快樂。從孔子的“隨心所欲不逾矩”，孟子的“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，程顥的“學而至于樂則成矣”中，我們可以汲取追求精神享受的豐富的智慧資源和生命體驗。尤其作為中華優秀傳統文化精華的王陽明心學，明確以“樂”為“心之本體”，而且說清楚了“樂”之“不難得”與“如何得”。“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”（《王陽明全集》，第79頁）“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，祈合和暢，原無間隔。……時習者，求復此心之本體也。悅則本體漸復矣。”（同上，第216頁）

馬克思主義基本原理把對于精神發展問題的研究放置于歷史唯物主義的整體性框架之中，以精神解放為基本路向，深入探索了制約精神發展的根本問題和現實條件。馬克思不滿足于康德和黑格爾等哲學家對精神發展的理性批判和哲學思辨，在深刻揭示資本主義時代的感性至上與注重占有、嵌入精神領域的“抽象統治”、人的內在本質的“空虛化”等精神問題的基礎上，注重“改造世界”的理路，以追求精神的真正解放。首先，基于生產力的發展追求人的精神解放。馬克思批判康德“把這個善良意志的實現以及它與個人的需要和欲望之間的協調都推到彼岸世界”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第212頁），認為“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的”（同上，第507頁）。其次，把精神解放置于改造社會關系的框架之中。作為自然性、社會性和精神性相統一的主體，人生活在一定的社會歷史關系中。“社會關系實際上決定著一個人能夠發展到什么程度。”（同上，第295頁）最后，以自由時間為精神解放的重要條件。如果忙忙碌碌于衣食住行而沒有一定的自由時間，就無法奢談人的精神發展。馬克思說過：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。”（《馬克思恩格斯全集》第47卷，第532頁）對自由時間的運用，為人的發展和精神解放提供了可能性空間，“整個人類的發展，就其超出對人的自然存在直接需要的發展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發展的前提就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎”（同上，第216頁）。

精神修養與精神解放可以在互相激活和豐富中相互成就。從總體上來看，馬克思主義基本原理關于精神解放和中華優秀傳統文化關于精神修養的精神發展路向，指向主客統一或天人合一的價值追求。精神解放是精神修養的基石，精神修養是精神解放的深化。缺乏精神修養的精神解放，對精神的厚度和深度皆有所忽視。精神修養離不開精神解放所創造的基本條件，離開了現實的社會歷史條件的精神修養缺乏堅實的生活根基。馬克思強調過德性修養的重要性，認為“道德的基礎是人類精神的自律”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第15頁）。當然，在歷史唯物主義的視域中，德性不可能脫離社會歷史條件。人們總是“從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第470頁），“道德、宗教、形而上學和其他意識形態”無法保留“獨立性的外觀”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁）。馬克思追求的是解放全人類這個最大、最根本的道德。關于擺脫自然整體的束縛以及社會關系對個人自由的妨礙，以空靈逍遙、解脫無執為意義追求的修養方式，從歷史唯物主義的維度來看，不能脫離一定的社會關系和現實的物質生活條件，不能無視歷史的積淀。馬克思認為，作為“無精神活力的制度的精神”（同上，第4頁）的宗教信仰，實際上貶低了人的主體性和創造性。在批判作為“那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第452頁）的宗教的基礎上，馬克思追求的是在把握歷史發展趨勢的基礎之上，依靠主體的能動性在實踐活動中建構人的現實性。“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現實；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁

四、內向超越與實踐創造相互包容的精神境界觀

在精神問題的研究領域中，提升精神境界是發揮精神的功能與作用、體現精神力量的一個重要方面。精神境界不僅標識著一個人的氣象格局、個性尊嚴及生命價值，還可以源源不斷地向心靈空間注入強大的“精神力”，尤其在個體陷入困境或面對逆境之時。在西方文化中，關于精神境界的相關問題，主要是和宗教信仰、終極關懷關聯在一起的。中華優秀傳統文化和馬克思主義基本原理對于精神境界有著獨特的思考方向和研究理路。

不同于心靈的外向超越（超出自身的限制，達到某種普遍的實在或實體），中國傳統文化追求內向超越的精神境界，即在自身之內實現心靈超越，達到內外合一、主客合一、天人合一的精神境界。若向心靈深處用力，有了深厚和高遠的精神境界，面對同樣的現實生活世界便可以產生不同的格局和體驗。馮友蘭講過：“有一公共底世界。但因人對之有不同底覺解，所以此公共底世界，對于各個人亦有不同底意義，因此，在此公共底世界中，各個人各有一不同底境界。”（馮友蘭，2014年，第599頁）牟宗三也說過：“主觀上的心境修養到什么程度，所看到的一切東西都往上升，就達到什么程度，這就是境界”。（牟宗三，第114頁）馮友蘭把精神和境界聯系起來，提出“精神境界”這一說法，并用以說明中國傳統哲學的重要作用。他說過：“用中國的一句老話說，哲學可以給人一個‘安身立命之地’。就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。他的生活可以是按部就班的和平，也可以是槍林彈雨的戰斗。無論是在和風細雨之下，或是在驚濤駭浪之中，他都可以安然自若的生活下去。這就是他的‘安身立命之地’。這個‘地’就是人的精神境界。”（馮友蘭，1982年，第27-28頁）張岱年曾這樣概括中國哲學：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺地達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。”（張岱年，第27頁）內向超越的精神境界觀，基于生命存在之有限與無限的矛盾，在不斷地實現精神提升和超越的過程中，追求道德理想和精神自由。人除了本能性的物質需求之外，還有更高的精神追求。人能自覺到自己是一種有限的存在，因而更為迫切地力圖超越有限去追求無限。中國傳統文化普遍重視精神的內向超越：儒家的內向超越，主要是超越欲求的限制，上達于天命、天理的覺解，以實現超凡入圣的道德理想人格；道家的內向超越，主要是通過精神的凈化超越世俗的限制，上達于道的覺解，以實現精神的絕對自由；佛教的內向超越，主要是解脫包括生老病死在內的一切痛苦和煩惱，上達于佛性的覺解，實現對世界和人生大徹大悟的涅槃境界。

在馬克思主義基本原理的視域中，從“實踐·需要·精神”的結構框架出發，融合中華優秀傳統文化關于內向超越的精神智慧，建構一個包容“內在超越”和“外在超越”的新精神境界體系，顯得更為整體和周全。在人的現實生活世界中，以實踐為基石，需要與精神構成一對基本的矛盾關系。馬克思認為需要是人的本性，“他們的需要即他們的本性”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第514頁），“任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做”（同上，第286頁）。也就是說，離開需要，無法談及人的生存和發展。人的需要是社會歷史發展的一個動力源，也是人類取得物質文明建設成就的主要推動力。然而，如果任由物質需要無序膨脹，人就會成為欲望的奴隸。馬克思曾用“人是消費和生產的機器”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第72頁）、“一種純粹動物式的意識”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第161頁）等論斷揭示“欲望主宰”的精神狀態的局限性。與需要并立且形成一定牽制的精神，既是人的現實生活中不可或缺的一部分，也是人的內在世界的一種基本動力和平衡力量。“精神”及其自由在馬克思的思想深處居于價值系統的高處。馬克思認為，自由不僅是“人類精神的特權”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第63頁），而且是“全部精神存在的類的本質”（同上，第67頁）。當然，精神自由的實現離不開物質需要的滿足這一前提性條件，它依賴于“以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結”（《馬克思恩格斯全集》第45卷，第398頁），“自由王國”只能存在于“物質生產領域的彼岸”（《馬克思恩格斯文集》第7卷，第928頁）。我們既不能夠任由“欲望主宰”，也不應該主張“精神至上”。需要和精神以合適的比例匯聚在現代化實踐中，這既可以讓精神與心靈獲得“實現”，又可以激活現代化的持續創新和勃勃生機。

通過內向超越走向天人合一與在實踐創造中實現共產主義是可以相互包容的，同時也是相互需要的。精神境界的建構和提升，離不開內心與外境的相互激蕩。王國維曾經這樣界定“境界”：“境，非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”（王國維，第65頁）對于提升精神生活品質、打破外在束縛的自我主宰，以及超脫物欲和名利的精神舒適而言，內向超越的精神境界觀具有極其重要的積極意義。精神超越、精神逍遙和精神自足對于消解主客體之間以及主體之間的矛盾有著明顯的價值。與此同時，對于推動自然科學技術的發展、建立客觀有效的社會制度和法治秩序，以及探索宇宙人生的終極關懷，內向超越的精神境界觀顯示出一定的局限性。局限于內向超越，盡管可以建立一個超越的精神境界，供自己“受用”，卻無力將其轉化現實，改造世界。當然，若局限于物質實踐，雖可以不斷改善和優化生存環境與社會秩序，卻難以滿足心靈不斷超越有限而最終找到生命皈依的精神追求。綜合馬克思主義基本原理和中華優秀傳統文化的相關智慧，建構內向超越與實踐創造相互包容的精神境界觀，相信可以成為精神問題研究中一個值得期待的內容。這也正如馬克思所言：“人雙重地存在著：從主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機條件之中。”（《馬克思恩格斯文集》第8卷，第142頁）

 

參考文獻：

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作者：王海濱，中共中央黨校（國家行政學院）馬克思主義學院副教授、習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心研究員。兼任中國人學學會理事、21世紀馬克思主義研究會副秘書長、北京市習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心特約研究員。主要從事馬克思主義基本原理及其中國化、歷史唯物主義與人的精神世界重建等研究。在《哲學研究》《馬克思主義研究》《馬克思主義與現實》《北京大學學報》《文史哲》《哲學動態》《教學與研究》《江海學刊》《天津社會科學》《社會科學戰線》《學習與探索》等發表論文七十余篇，《新華文摘》全文轉載三篇，出版專著四部，主持國家社會科學基金項目三項。

來源：《哲學研究》2024年第3期